四書講義 · 四書講義卷一

大學一大，舊音泰，今讀如字。 子程子曰：「大學，孔氏之遺書，而初學入德之門也。」於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而論、孟次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。< 大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。程子曰：「親，當作新。」○大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人慾所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當至於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人慾之私也。此三者，大學之綱領也。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。後，與後同，後仿此。○止者，所當止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向。靜，謂心不妄動。安，謂所處而安。慮，謂處事精詳。得，謂得其所止。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。明德為本，新民為末。知止為始，能得為終。本始所先，末終所後。此結上文兩節之意。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。治，平聲，後仿此。○明明德於天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也。誠，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一於善而無自欺也。致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。此八者，大學之條目也。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。治，去聲，後仿此。○物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。知既盡，則意可得而實矣；意既實，則心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也。物格知至，則知所止矣。意誠以下，則皆得所止之序也。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。壹是，一切也。正心以上，皆所以修身也。齊家以下，則舉此而措之耳。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！本，謂身也。所厚，謂家也。此兩節結上文兩節之意。 右經一章，蓋孔子之言，而曾子述之。凡二百五字。其傳十章，則曾子之意而門人記之也。舊本頗有錯簡，今因程子所定，而更考經文，別為序次如左。凡千五百四十六字。○凡傳文，雜引經傳，若無統紀，然文理接續，血脈貫通，深淺始終，至為精密。熟讀詳味，久當見之，今不盡釋也。 大學自程子更定，復得朱子章句，即使原本未必盡合，正以精益精，聖人復起，不可易已。後之學者，未有能篤信而力行之，故其效罕睹，何嘗有從其說而得過者乎？乃陽儒陰釋之徒，惡格物之說害己，彎弓反射，輒以古文石經為辭，然理卒不可毀也。其後索性敢道大學非聖人書，嗚呼！悖叛至此，大亂之道也！ 「小學」「大學」，有地有制，如朱子序中所云「八歲入小學，十五入大學」者是也。朱子序「大學」二字名目緣起，故云爾。其實此「大學」字卻指「為學」之「學」，乃古昔教人之法之義，故注云「大人之學」，其非地制之「大學」可知。須知王制「大學」中未嘗有此書，曾子推論大人為學當如是，亦未嘗為學宮補典故也。 知有朱子小學之教在，「大學之道」四字才分明。 除卻俗學、異學，即是大學之道。俗學者，今之講章時文也；異學者，今之陽儒陰釋以講學者是也。 有謂大人之學，盡其心而已。「明明德」是存此心，「新民」是推此心，而「止至善」則又盡其心而無遺。先生曰：「大學無重心義，以其本天也。盡心只可當知至，存心只可當正心，不可以該『明』『新』也。蓋心非即『明德』，心所具者乃『明德』耳，單說心，即本心之學，非聖學也。」 有謂「明德」是心之體，先生曰：「『明德』兼身心性情，合體用而言，不止心體。」 有謂「明德」「新民」是為己為人之學，先生曰：「雲成己成物則得，為人非聖學也，兩樣夾雜不得。」 「至善」，謂「明明德」「新民」各有極至之則。「止至善」者，如學聖必孔子，而夷惠非所由；治法必唐、虞、三代，而五霸、漢、唐不足效之謂也。 有謂「止至善」為成終之學，先生曰：「『止至善』，兼始終，不專終也。」 「止至善」之事，只附在「明」「新」兩綱領上，更無第三項用力處。故「止至善」只說知，不說行，非「止至善」無行，行即在「明」「新」內也。 「止至善」一綱領專重「知」，故下文急接「知止」。 凌渝安先生講聖經至第二節，董采請曰：「八條目中，『知』『行』並列，此節單提重『知』一邊，其意如何？」凌先生曰：「聖人預知天下後世，講心性之學者，必以學問思辨為支離，遺外而求內，自立直捷了當之法，懸空想像一種道理，若有所見，原非真知，其心自以為『定』『靜』，而愈見猖狂，故急於此單提『知止』為入門下手之要，即中庸告君『誠身』，必先『明善』也。」采舉似，先生曰：「凌先生之言切矣。賢試道大學畢竟幾綱領？」曰：「章句以上三句為三綱領，豈別有義乎？」曰：「吾正恐賢信不及有三綱領耳。以異端之旨言之，止有『明明德』一綱領耳，更無二事，安得有三？以俗學論之，己物對待，亦止兩綱領耳，何必有三？此兩家都信不及者也。不知後世學術之謬，正在此一綱領上差去。江西頓悟，是知有『明明德』，而不知『明明德』之有『至善』也；永康事功，是知有『新民』，而不知『新民』之有『至善』也。方知聖人於『明』『新』下急著此一綱領，吃緊為人處，是聖學之定盤星、指南針，若少此一綱領，則上兩綱領都無根柢。然此一綱領至實卻至虛，最難見，故最難信。上兩綱領知行並重，此一綱領卻單重在知。『至善』只是難知，知得自然行得，行處只在上兩綱領內，不須更說。如孟子『集大成』章，『聖』是諸聖所同，『集大成』卻歸孔子者，以其智更高耳。故『知止』一節，緊帖定第三句綱領說。有此一節，則此一綱領已了畢，以下八條目，只就上兩綱領中條析次第言之。雖『止至善』即在其中，然卻不是此一綱領註腳，故知行並列也。」 此節講者多不切實，甚或混入邪說而不知者，皆因「知止」二字，看不分明，離卻「至善」而泛言「止」也。上面平列三綱領，然「明」「新」二件易見，而「至善」極難說，惟知之而後能得之，故正說「止至善」，接口即下「知止」二字。若雲必知止至善，自然定靜安慮而得止至善，以一「止」字，總括「止於至善」四字，蓋急轉口省文也。後來講學者先不通文理，如李見羅知止說，竟謂知止即艮止之止，無思無為，復其寂然不動之本體；又謂知止即知本。一派胡說！只要借幾個儒家言語字眼，行其惑亂之術，全不顧經傳文義如何。故自隆萬以後，講此節者，無不墮入狂禪，總只是離卻「至善」二字。此不特道理差，直是文理不通耳。 異說講「止」字皆離卻「至善」，故錯入禪去；然亦有不離「至善」講而愈錯者。如李見羅謂知止非懸空知至善之所在而止之也，似矣，然他日對李慈則曰：「儒學與禪誠兩宗，禪與儒者之心無二體。水非止何以能照？鑒非空何以能明？學可殊方，而心之必歸於止而能慮者一也。」又塗邦直問：「近收拾一止，覺有進處。靜中一切，皆如無有，如此去，得無墮空虛近於禪？」曰：「還應得事否？」曰：「應處亦不差。」曰：「不論差不差，只一段清虛尚在否？」曰：「有時在，有時不在。」曰：「如此，何慮墮空虛近於禪？」觀此，則不但其所謂「止」字懸空，連「至善」先懸空。其所以懸空者，緣他所謂「至善」，離卻「明」「新」事理而言。即在應事上講，亦只是要隨處尋求此一段清虛，便以為止，便以為至善耳。只看他「不論差不差」五字，其不識至善而的系狂禪，供狀昭然矣。聖經之所謂「至善」，正在「明」「新」事理上求絲毫不差之極處耳。故予謂此節「止」字必要靠實「至善」說，「至善」必要靠實「明」「新」說，方有著落。 此節只完得「止至善」一句綱領。「止至善」原只在「明」「新」二綱領上說，如何又分出為三？緣此一綱領最重，「明」「新」二綱領漸次工夫，即「止至善」工夫，如下八條目是也。而「止至善」一綱領之要，只在乎「知」，一知即自然定靜安慮而得，故朱子謂「定、靜、安、慮、得五字，是功效次第，不是功夫節目」，非謂憑空了悟可得，言其功夫即在八條目也。「物格」「知至」，則知所止矣，「意誠」以下，則皆得所止之序，章句煞自分明。所謂到「慮而得」此處最難進，亦就五字功效中說到此地位較難，非將「慮」與「知」分兩節功夫也。若論功夫則全是「物格」「知至」，不可一蹴而至耳。 「格物致知」，是「知止」前功夫，「意誠」至「天下平」，是「得止」中次序，不知來源去路，縱說煞功效次第，究竟不解何以不是工夫節目。說「知」便似忽然大悟，說「得」便似大事了畢，名為遵章句，實不知章句為何語也。 此節無工夫指定靜安慮言，不是連知止都無工夫，忽然摸著鼻子也。知止前，正有後文致知工夫在。 凡人有一知一見，自以為是，亦自會定，然非知止至善之有定也。知止，是說曉得極頭處，不是識得個路徑。 才「知止」五者相因而見，知「得」相去不遠，此大層級也；五者逐段相因，此大層級中小層級也；定、靜、安相近，至「慮而得」處較難進，此小層級中重難層級也。 定、靜、安、慮、得，是「知止」後自然相因而見，然五者之中，「慮」字一節自別，是臨事時研幾審處，正是「知止」發用為知，得緊要關頭，比上三事更重更難，但「慮」之所以窮幽極微，使事理盡處無不到，則非「安」不能也。 「慮」字直從「知止」貫來，事理大段已在「知止」中明白，到此又研幾審處耳。 每見旁觀籌畫甚能，而當局多謬迷舛錯者，只坐不「安」，非不能「慮」也。「慮」之義理已在「知止」中完徹，但臨事張皇，則思力憧擾，便不能精詳周匝，不是到此方去講究事物義理也。 自「知止」至「慮」，只就「知」邊說。 定、靜、安、慮、得，只一「知止」便到；雖一「知止」便到，然「知」「得」兩邊境界卻別。 有謂定、靜、安、慮是心學相因之妙，先生曰：「天也，性也，理也，道也，皆可以言學，心獨不可以言學。心者，所以為學之物，無以心為學者。惟釋氏本心，以心為盡頭，謂天性理道皆出其下，故曰心學。凡言心學者，皆釋氏之見也。況定主志向，靜主心，安主所處，慮主事，此數句兼身心事物在內，未嘗指心法而言；若謂身心事物皆心所為，如此則四書無一章不可說是心學，又不止此數句矣。」 「知先後」「知」字，與「知止」「致知」兩「知」字不同，此處較輕，如雲曉得個先後次第，則進為有序，而入道不遠耳。所謂「進為」者，即下八條目，其中自有知行工夫。格物致知，知也；誠意以往，行也：與此「知」字不相蒙。講章以為兼行說，夢啽也，亦惑於姚江知行合一之說，故見「知」字便要兼「行」，不通之論也。 「知」字在本節重，全章不重。本節重者，結上起下，意在「先後」，然先後功夫效驗之序在下兩節，此只說知得先後便可近道，猶中庸「知遠近」云云可與入德同也。全章不重者，「知止」「知至」兩「知」字相應，經意所重，與此「知」字不混，講章每將三「知」聯串，此不識字人論點畫為類，而不求意義者也。 此節總為上文示個下手次序，以起下二節。看「近道」二字，正對學者而言。 本末終始，聖人細細區分，正欲人會歸精一，後來要直捷，反成鶻突虛謬耳。 聖學愈分，則合處愈真；異端怕分，則所合亦偽而無用。 聖賢論理必分晰精詳，惟分得愈細，則合處更真實，故曰「惟精」、「惟一」。異端最怕分別，必摒掃一切，而後見本體，不知其所謂本體者，妄也，非真也，此是儒釋邪正分界處。後來陽儒陰釋者，又謂必先見本體，而後勘驗求盡於細分，其說似包羅可喜，然先約而後博，先一而後精，與從來聖賢教人之法，悖叛更甚，則又妄中之妄，邪外之邪矣。 修正誠致，各有工夫，各有功效，兩節就中分先後次第耳。工夫不無輕重，然無一可略，若但趕重下截，則節節推來，只一「格物」可了矣。下節而後亦然。 身與心較然有此二物，「意」即心之所發，「知」即心之所知，只在心中分別出來，為用工節次耳，非又有二物與心並列而為三也。 「正心」「誠意」「致知」，予最憎講者每云：「心生於身，而反以役身；心授權於意，而意反以害心；意能蒙知，而知足糾意。」就其說譬之，身乃家當頑物也，心則主人也，意乃賊也，知則邏者校尉也：欲使主人合邏尉擊賊則得矣，試思一身之中，心、意、知三件，終日互相撏撦廝鬧相似，有此大學否？ 「心」兼動、靜言。 心本無不正，緣意之不誠習熟，而本體亦有病，故「正心」傳謂有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正。心體上安有此四者之病？可知從意之習熟生來，故欲正先誠。「心」指渾全之體，「意」指其零星發動之端，猶中庸之未發已發而有中和之名，其實原非二物。 或云：誠是嚴於思慮未起之先，即「居敬」意。先生曰：「思慮未起之先，無處用誠，『居敬』不是『誠意』事。」 有謂「誠」字中不可兼言善惡，只或有半善而非全善，或九分皆善而一分未盡善，亦是皆要致知，「致」字極重。先生曰：「誠有半善非全善，九分善而一分未盡善，此亦是致知甲里話，非誠字中話也。」或曰：十分九分之說本朱子。曰：「朱子是講自欺，謂為善之意有不足，非指意之善惡也。」 有謂意歸於一則誠，先生曰：「誠字不是歸一，故朱子於臨卒前三日，改注中『一於善』三字，正恐後來誤認也。」 有謂制其心則意不起，空其心則意無不善，此皆至精之道，而聖人不為者，以有為之業皆發於其意耳。先生曰：「豈有道之至精而聖人不為者？可見其以至精歸異端，而以世務權用之粗者歸聖道，得不謂之悖哉？」又曰：「自白沙陽明以後之講學者，其所見道之粗則功利作用，其精者則空寂不動，而精者又不可用入經，世以奉二氏而慕之，只得以粗者自居，而又粉飾以內外異用之術，以此而談儒者之經，何心何意？何正何誠？不若一棒一喝之為直捷了當耳。」 看「正心」傳，有所忿懥四者，可見心體上有病，皆由發用處做成。故欲正先誠，誠必先致。只恐誠其所不當誠，而於當誠者反不知用誠耳，非謂以知照意之誠不誠而把捉之也。 誠意先致知，不是要知覺察意也。平日講究得道理明白，則發念自然真實，真實來亦不錯；若發意時加省察，此又是「慎獨」，不是「致知」條下事。今人皆為認差此義，故講「慎獨」又混入「致知」，只坐將「致知」工夫，誤作發動時覺察觀耳。 誠意必先致知，非謂發念之時要「知」去監製他，亦非謂初發之意必善，繼起之意必不善，而以初念為知也。「致知」是平日間事，平日講究得義理善惡分明，到發念時自然當理；若不曾致知，則好所不當好，惡所不當惡，初念便不是，雖誠亦錯，故不可不先致也。若意之既發，其誠與不誠，又當於發動之幾，自加省察，勿使虛偽間雜，乃所謂「慎獨」。獨即意之實境，慎即誠之緊嚴處，即在誠意中說，不涉致知甲里事。若混此處為「致知」，則知之功反在意後，且須於致知、誠意之間，增補慎獨為一條目矣。 誠意先致知，不是要「知」來監察那「意」之善惡，只是日常間道理明白得盡，到發念時，自然該好者好，該惡者惡，發來不錯耳。人多誤解致知是發意時返照之用，於是將誠意傳中「慎獨」打混，以獨為本體，有謂即是致知者，有謂真知即誠意者，甚有謂意乃心之所存，即是獨體者，其謬亂皆從此出。大凡妄生邪說，只是本文不曾明白耳。此亦誠意必先致知之一證也。 凡人意之所發，必從熟處生，即夢寐病狂醉亂時，皆可驗。熟處，乃其所明也。故欲誠意，必先致知，謂平素於道理講究得明白，則意發必當，乃可得而誠耳。若謂知能覺照意使不為惡，能辨決意之疑信，則知在意後用力矣。致知是意未發時工夫，到意發後加審幾省察，乃誠意中之慎獨，非先致之知也。 誠意必先致知，即中庸所謂「不明乎善，不誠乎身」、「明則誠矣」之意。蓋理明則發念皆正，而用力皆實，非謂賴知去覺察意之誠否也。若以覺察為知，則知反在意後矣。覺察意是慎獨事，不是致知事，此界不明，粗則支離紛擾，精則打入禪門，總與聖經沒交涉。 禪學之「知」，正要絕去「意」字，此與正學之「知」正相悖，所謂「無生忍」也。 「知」與「意」關，是逐節推去，其實「知」是一大截，實貫到底，不單粘「意」也。 傳習錄曰：「無善無惡，心之體；有善有惡，意之動。知善知惡，是良知；為善去惡，是格物。」他日其徒王汝止謂錢德洪曰：「此恐未是究竟話頭，心體是無善無惡，則意、知、物亦皆是無善無惡。」二人請正於天泉橋，陽明曰：「我這裡接人，原有此二種。利根之人，一悟本體，即是功夫。其次不免有習心在，且教在意念上用功夫。汝止之說，是我接利根人的；德洪之說，是我為其次立法的。」由其言推之，則所謂知善知惡，為善去惡，亦只是誘引中人入門方法，猶未是最上乘。若其正法眼藏，止有「無善無惡」四字而已。陽明又自言居龍場，恍若有悟，證諸五經四子，無所不合，獨於朱子之說，有相牴牾。今試取其言考之，五經四子合乎不合乎？合其說者，五經四子之中，止一告子而已。堯舜曰「危微精一」，孔子曰「繼善成性」，孟子曰「性善」，與其言不合明矣。牴牾豈獨朱子乎？然則其所謂證諸五經四子而無不合，乃其欺天罔人，以聾瞽後世之術耳，豈誠然乎？若以本體為無善無惡，必將並去其善而後可以複本體也，則凡所謂擇善固執，樂善不倦者，不幾皆本體之障乎？此正聖學與異端分界之處，此處一差，以下都無是處，不可以不辨也。或云：修身、正心、誠意、致知，此大學漸臻之事也，若以頓詣者言，則身、心、意、知，總一至善無惡之物而已矣。其雲身、心、意、知，皆至善無惡之物，可謂知其說之非而救之，似矣。然有此理，無此事。自「天命」以後，道理本該如此，所謂有此理也；然堯舜相傳也，說個人心道心，人心曰「危」，道心曰「微」，可見心便說有善無惡不得。故雖聖人亦必戒慎恐懼、兢兢以精一允執為主。聖學但分安勉，無頓漸。頓漸者，異端了悟之說，為禪相律教之分，即陽明利根習心之別。若聖學有頓漸，則堯舜必是頓詣矣，何復雲人心道心乎？豈堯之接舜，反不如陽明之接利根乎？ 孟子「良知」「良」字，不過指不必學慮而自然可見，以明仁義為人心之同，猶其言乍見孺子入井可以觀仁，非以乍見為仁之至，以不慮為知之極也。若「知至」之「知」，則知性知天，而心無不盡之謂，與良知之義不同。良知正以不致見其良，致知正以不恃其良為致，三字牽合不攏，牽合則其義各失。夫言豈一端，各有所當也。自陽明牽合此三字為宗旨，彼自指其所為知，既非曾子格致之知，亦並非孟子仁義之知，不過借儒家言語說法耳，豈可以此解曾孟之道哉？有雲「外緣無窮之象，內識自然之心」，此說似是而非。聖賢所謂格至，只是事物之理，講求體會，到貫通徹盡處便是。格至不分內外，若謂緣解外物以求識內心，正是分內外。聖賢只要明理以行道耳，要識心則甚？識自然之心，尤屬邪異之旨。如此說，則「外緣無窮之象」一句，已早吃陽明痛棒了也。既見得萬象屬外，要內識自然之心，又要緣象以識，那得不吃他痛棒！ 以致知為下手，而復以良知為本體，夾雜考亭與王伯安為調和之說，此一種謬見極多。不知格物者致之功，知至乃復知之體，孟子所謂「盡心」是也。若良知不過指其自然發現，如乍見孺子之仁之類耳。以此驗固有之端則可，不可即以此為全體也。如以此為全體，便離去「理」字，無理則無用。 格致之說，異流聚訟。其有得者，總無出乎程子前後十六條之所有；自餘悖亂支遁，皆竊野狐之遺涎，自誑以為醍醐，而識者但覺其腥穢耳。 格物之義，或問集程子之說九條，內外精粗，工程次第，已無所不備。陽明自謂曾用朱子說，格亭前竹子七日致疾，此是陽明謬為此說，以非聖誣民耳。朱子答陳齊仲書云：「為格物之學，不窮天理、明人倫、講聖言、通世故，乃兀然存心於一草木、一器用之間，是何學問？如此而望有所得，是炊沙而欲成飯也。」然則陽明格竹，正朱子之所斥摘者，何反以不狂為狂乎？ 物，猶事也，不單指人物之物。 物，事也，原兼事物言。人但作物件之物看，正犯朱子辨一草一木之非，而伯安誤以竹子致病也。 有謂未有物，先有知，此生人同具之知也。先生曰：「有則俱有，無知先於物之理。」 有謂事物之理，合於吾心之理。先生曰：「如此說，便成兩件矣。事物之理，即吾心之理，何煩合也。」或問，程子觀物察己者，豈因見物而反求諸己乎？曰：「不必然也。物我一理，才明彼，即曉此，此亦落或人見解。」 若說借物理以反求己知，即成假合，即是義外。要之本無二理，明彼即曉此，更無內外精粗之別。知此則「在」字自然精實。 只舍外便蔽內，不是兩事。 知與物，致與格，是拆不開事，故不言「先」而言「在」。看下節雲「物格而後知至」，則層次未嘗不明。有謂以內為本，而以外廣之、養之，則格物在致知之末矣。 有謂學者有所得於本原之地，則雖賾博之事，可以遊行而無礙。先生曰：「如此，則格物當為八條目之末務，即近來先一貫而後學識之胡說。」 邪說止是懸空，到用處便成兩截。 異端之知，與用處不合。善知識，老講師，作為定顛倒，只是不循理，反要去理障。 有謂蒙之彖辭曰：「蒙以養正，聖功也。」此非大學之道歟？而上九之爻詞曰：「擊蒙利禦寇。」此非捍禦外物之謂歟？使非捍禦外物，清明其質，則雖欲窮盡物理，又安知其不謬也？先生曰：「誠意、正心、修身，皆所以捍禦外物也。正為不曾窮理，則必有非所捍禦而捍禦者，如陸王之說，以窮究事物義理為務外，而必欲去之是也。有所當捍禦而不捍禦，且以為主者，如陸王之反以禪為宗是也。有自以為已捍禦而實非捍禦者，如陸王之自以為立大體致良知矣，而所為所誨，皆猖狂傲悍，日騖於功利權詐是也。凡諸謬害，皆從不窮理而空致知來，故必先窮理，然後能清明其質，而捍禦不謬耳。若既能捍禦外物，而清明其質，則誠正之功已得矣，又何須再講致知乎？至蒙卦彖辭，主小學言，不足盡大學之道；上九爻辭，原戒治蒙者，但克治其外誘，不可攻伐大過，反為之害耳，與格物致知意毫無交涉。如此說經，真可謂之支離穿鑿矣。」 今人於程朱格物之說，未嘗睹其津涯，所謂用力之地，次第工程，及涵養本原之功，與夫辨別徇外為人之弊，皆有所未曉，宜乎為邪說塗其耳目而不以為非也。誠能尋取或問、章句之津涯，則彼之所云格其心之物，格其意之物，格其知之物，正其物之心，誠其物之意，致其物之知，皆拋閃支離，不成說話，正其所謂認理為外，認物為外，襲陷於告子義外之說，而不自知，以學術殺天下後世，其禍烈於洪水猛獸者，可即以此歸之矣。 第四節、第五節從第三節生出。第五節是知所後則近道也，故首句與下六句分終始大次序，而終始中又有小次序。上四句與下三句分本末大次序，而本末中又有小次序，皆為學者指陳大段，使之知此近道。 此節解來似上節之效驗者，非也，先後總是工夫次第，有上一層，才可做下一層；無下一層，亦不見上一層；要做下一層，正須有上一層。如此看來，節節自有本分，步步自有交關，注中「既」字「可得而」字語脈朗然也。 此節「而後」字與「知止」節「而後」之義不同。「知止」節，一「知止」便直貫到「能得」，此節「而後」卻逐層各有境界遞下，人每混看與「知止」節一樣，便是一物格便了，七個「而後」只作急口疊文，其為謬不在文法，而在義理矣。 逐個「而後」各有工夫，不是一「知至」便了。注中「可得而」三字，正「而後」真精神也。 物皆有至善，物格則知所止矣。知止於至善，則知至矣，即格為至。此一個「而後」，比下六個「而後」較輕。 知之未至，則不當好而好，不當惡而惡，其意不可得而誠也，此是「知」「意」相關之故。若真誠飾誠，乃是第六章傳意，專釋「誠意」故云，非「知」「意」相連處要指也。因致知亡傳，此理少發明耳。 兩節先後言其次第如此，其實工夫節節緊要，無一了百了事也。知至而意不誠，則知為虛知，其至否亦難見；意誠而心未正，只得零星收拾，東沒西出，弊病百出，亦不見誠之妙也；心正而身未修，則「動容周旋中禮」，可知有多少病在，其根心之妙亦未充也。 「明」本而「新」末，故齊、治、平三傳皆根修身說。然修身止連家而不連國與天下，又有道理。齊家「新」之始，治、平「新」之極，故治、平二傳皆指家之感應說。看「平天下」章「上老老」三句，與「民之父母」節，及孟獻子二節自見。 七「而後」終始之義已明，不須更說。但七句挨次平列，本末之義未透，故下節提出「修身為本」。 上八條目「明」「新」並列，第六節特結出總要，謂「明德」為「新民」之本。「自天子以至於庶人」，盡天下人類而言，看「自」「以至於」四字，天子庶人中間大有人在，不單講兩頭人也。「壹是皆以修身為本」，謂各有分限責任，皆從身起化，正謂末異而本同耳。若謂庶人亦以天下為己任，則同末非同本矣。「修身」，各人當下之事；「修身為本」，各人當下皆有己物感應，不待異日及天下而後見，其本亦非為天下國家之故而後修身也。 上兩節止就大人身上一氣說，此節又推廣言之，謂不獨天子，即至庶人，亦有齊家之責。便分「明」「新」，分「明」「新」即有本末，故皆有修身之責，仍責重大人者失之。 此不是責重天子，無一人無此身，則無一人無此責重，但舉其全，須從天子說下耳。故曰「壹是皆以」，猶萬物一太極，物各一太極也。 「明明德」，是成己；「新民」，是成物。成己所以成物，故「明明德」為「新民」之本，世無有己而無物之人，則亦無但「明明德」而不「新民」之人。此因上文從「明明德」於天下者立說，故提出此義，正見天子、諸侯、大夫、士、庶人，無一人不有此責任，不專為有天下者言也。時講每歸重天子，似以「至於庶人」皆賴天子之修身為本，失其旨矣。 「本」字對「新民」而言，即庶人至未有室家者，亦必有所與之人、所及之物，一人一物，皆末也，身其本也，所以對付此人物者即新民也，修身其本也。如此方見人人有新民之事，人人必以明德為本，故無一人可以不修身者。若必以治國平天下對「本」字言，道理雖闊大，然有可自諉於本外者矣。 自天子以至於庶人有許多等級，其職業正各不同，然所以不同者，分也，非理也，故曰「分殊理一」。此節語勢側重庶人邊，見得雖至庶人，也只是此本，未嘗有別件。庶人無治國平天下之分，然到得修身，則治國平天下之理已具，只看他明明德力量如何耳。其本盛大，則其末闊遠；其本淺薄，則其末狹小。直到大德必受命，匹夫有天下，憑修身者各自做去，固不容越分妄覷，亦未嘗禁人自致也。後世自上及下，總不以修身為本，遂將此理看得詫異耳。 「齊家」即「新民」也，故庶人與天子同本，中間有國有采地治邑者不消說矣。蓋從位說下，故云「自天子以至於庶人」，論理其實自庶人以至於天子，天子新民，亦須從庶人齊家道理做起也。故下文「治」「亂」結以「所厚」，正為齊家是「末治」大同處。 「本」字對家國天下說，不可對物知心意說。 就上文八條目中間抽出「修身為本」，故時解每將上下七條目比擬，因以格致誠正對齊治平夾說者，此非理也。「本」字對家國天下，物知心意，乃修身內事，不可與家國天下對說。 李見羅提唱此節為宗，似於諸異說中較切近矣，及細考其說，固仍不離乎陽儒陰釋之術也。以知本牽合知止，因提「止」「修」二字作話頭，蓋止其所止，非止於至善之止；修其所修，亦非格致誠正之修也。