叔本華思想隨筆 · 心理散論

1 每一種動物，尤其每一個人，如果要在這一世界生存和發展，那就必須獲得某一合適比例的意欲和認識力。大自然越是精確地為他（它）作出了這方面的安排，那他也就越能安全、適意地度過自己的一生。而大概接近正確的程度也足以保護他免遭毀滅。當然，上述合適和正確的比例有其一定的幅度。下面就是在這一方面獲得認可的標準。因為認識力的天然使命就是為意欲照明道路，並為其指引步伐，所以，意欲的內在衝動越厲害和激烈，那這一意欲所配備的認識力就必須越完善和敏銳。只有這樣，強烈的渴望和欲求、熾熱的激情、劇烈的情感等才不至於把人們引入迷途，或者驅使人們作出欠缺考慮、鑄成大錯的行為，或者走向毀滅。如果意欲相當強烈而認識力又相當微弱，諸如此類的情形就會不可避免地發生。相比之下，一個麻木不仁的人，也就是說，一個意欲衰弱、呆滯的人，則只需具備微弱、有限的認識力就可以生存下去。一個溫和、節制有度的人只需要普通、一般的智力就足夠了。一般來說，意欲和認識力之間的不成比例、亦即偏離上述的正常比例都會造成人們的不幸福，哪怕這種不成比例是由於認識力超出比例所致。也就是說，認識力獲得超常和顯著的發展並由此形成對意欲的不成比例的壓倒性的優勢——類似情形構成了真正天才的本質——不僅對於生活的需要和目標而言是多餘的，同時也完全是有害的。這種人早在青年時代，在理解、把握這一客觀世界方面就有著充裕的能量，另外，加上活躍的想像力和完全欠缺經驗——這就造成這種人的頭腦輕易接受誇張的觀念，甚至虛幻不實的東西，並以此填塞自己的頭腦。一種偏執乖僻的性格就由此形成。甚至在稍後的歲月，當他們獲得了經驗教訓並把原先的誇張、虛幻的東西忘掉和放棄以後，這種具有過分充裕認識力的天才仍然永遠不會在平凡、普通的外在世界和小市民的生活中得心應手，他們不會像那些只具備正常認識力的人那樣恰到好處地契入這樣的生活，時時處處都表現得如魚得水。相反，這種人經常會犯下一些奇怪的錯誤。這是因為認識力平平的人在自己觀念和知識的狹窄範圍內，能夠完全駕輕就熟；在這一地盤裡無人比他更能活動自如，他的認識力始終如一地忠實於它原初的目的，履行為意欲服務的職責，心無旁騖，從來不作非分之奢想。但一個認識力方面的天才，歸根到底卻是一個「由於過分盈餘而變成的怪物」——就像我已在討論天才時所說過的那樣(1)。與此相反的情形：一個激烈、衝動但又缺乏認識力的人，一個沒有頭腦的野蠻人，則是「由於缺陷不足而變成的怪物」。 2 生存意欲作為構成一切生物的內核，在最高級、亦即最聰明的動物的身上至為清晰地表現了出來；所以，在這些動物的身上，我們可以清楚地觀察到這種生存意欲的真正本質；這是因為在這一級別動物以下的生物身上，意欲就不再那麼清晰展現出來，它的客體化程度也是低級別的；但在這一級別的動物以上，到了人這一級別，聰明、謹慎伴隨著理智機能一同出現，而伴隨著聰明謹慎而至的是人偽裝和虛飾的能力，這馬上就給人披上了一層面紗。所以，只有在人的感情和欲望爆發時，意欲才不帶偽裝地呈現出來。這就是為什麼當人的激情發話時總能獲得人們的相信——不管這種激情是什麼——這也理應如此。出於同樣的理由，種種激情成為了文學家們的主題和演員們的拿手好戲。但我們對於犬、貓、猴子等的喜愛卻是基於我在上文關於高等和聰明動物所作的一番議論。正是這些動物表現出來的單純、質樸給我們帶來了許多的愉快。 看著那些自由自在的動物無拘無束地率性而為，或尋找食物、照顧自己的孩子，或與其同類交往——這是一種多麼特別的樂趣！這些動物該幹什麼就幹什麼，能幹什麼就幹什麼。或許那只是一隻小鳥，但我卻能夠長時間饒有趣味地看著它；或者那是只水獺，青蛙，或者是一隻刺蝟，一條黃鱔，一頭狍子，一頭鹿——那就更好！這些動物能給觀賞者帶來愉快，主要是因為它們把我們人的本性以如此簡樸的方式呈現在我們的眼前。 在這世上只有一種會說謊的生物，那就是人類。其他種類的生物都是真實、真誠的——它們都坦白、公開地展現出自己的本質，表露自己喜怒哀樂的感覺。能夠表達出這種根本差別的象徵性或者比喻性說法就是：所有的動物都以其天然形態出現，而這一點使我們在看見它們的時候能夠獲得一個愉快的印象。看著這些動物，尤其正當它們自由自在的時候，我的心都飛到它們那裡去了。但人卻在自己衣服的遮蔽下變成一副滑稽、醜陋的模樣，一個怪物，看上一眼都已經使人反感，尤其再加上身上那種不自然的白色、違反自然的食肉習慣，還有喝酒、抽菸、縱慾和各種疾病。他簡直就是大自然的一個污點！希臘人把衣物減至最少，就是因為他們對我說的這些有所感覺。 3 精神上的驚恐、不安會引起心的顫動，而心的顫動又會引致精神上的驚恐、不安。悲哀、焦慮和情緒騷動會妨礙或者破壞人體的生命程序和機體功能，這些會反映在血液循環、消化或者排泄方面。反過來，如果由於身體原因而導致心臟、大腸、血脈、儲精囊等某個部位的工作受到干擾、阻礙，那就會產生情緒不安、焦慮害怕、鬱鬱不樂和沒有來由的哀傷，亦即處於人們稱之為疑心病的狀態。正因如此，內心憤怒會使人咆哮、跺腳和做出激烈的手勢動作；而這些身體的動作表示反過來也會增添憤怒，或者煽起這股憤怒，使它一觸即發。所有這些幾乎不用我多說，都有力地證實了我的這一論斷：意欲與身體兩者是一致的，是一個統一體。根據這一論斷，身體不是別的，它只是意欲在頭腦的立體直觀中呈現自身而已。 4 人們把發生的許多事情歸之於習慣力量，其實這裡面真正的原因就是：我們原初的、與生俱來的性格是持續如一、不可改變的。因此，在相似的情形下，我們總是做出同一樣的事情，而這樣的事情不管是第一次做，或是第一百次做，都是遵循著相同的必然性。然而真正的習慣力量，卻是建立在懶惰、遲鈍或者慣性之上，它希望免去我們的智力、意欲在做出新的選擇時所遭遇的麻煩、困難，甚至危險。這種懶惰、遲鈍和慣性讓我們每天都做著昨天做過的、已經做了百次之多的事情，並且，我們也知道這樣做所達到的目的。 不過，事情的真相藏於更深的層面，我們不可以停留在乍一眼看上去的情形，而應該以其本來的意義理解個中的真相。慣性作用之於物體——只要這些物體是因為機械原因被推動起來——正好等於習慣力量之於被動機驅動的生物體。我們純粹出於習慣做出的行為，的確不是出於某一個單個、具體、在這種特定情形下發揮作用的動機；在做出這些行為的時候，我們確實沒有想到這些動機。在所有已經成為習慣的行為當中，只有最初的行為才具備了動機，而這一動機所產生的後果就是目前的這一習慣。這一習慣足以使該行為得以繼續發生，情形就跟受到某種推力而活動起來的一件物體一樣：它不再需要新的推動就能持續地永遠地活動下去——只要這一活動不受到任何阻礙。動物也是同樣的情形——馴獸其實就是強制動物形成某種習慣。馬兒用不著連續驅使就會若無其事地繼續拉車前行——這種動作仍然是鞭打所產生的效果，而這一效果根據慣性定律變成了一個習慣。所有這些都不僅僅是比喻而已；這是事物相同的特性，也就是同一樣的運動規律，根據意欲在不同級別的客體化，所表現出來的不同的形式。 5 「祝您長命百歲」是西班牙語中的一句很普通的問候語；恭祝別人長壽在全世界都是一種慣常的做法。這一做法確實不能從人們對生活的認識中找到解釋，而只能從人的本性，亦即生存意欲裡面找出答案。 每個人都希望別人在他死後能夠記住他，這一願望在那些野心勃勃的人身上發展成為對於身後名聲的渴望——這種願望，在我看來，似乎源自對生命的執著。當看到自己與現實生存的一切可能都被割斷時，這一個體生存就只有抓住那惟一剩下的——雖然那只是在理念上的生存；因此，它也就是抓住了一個影子而已。 6 對於我們所從事的一切事情，我們都或多或少地希望儘快完成。我們急不可耐地盼望事情儘快了結，並且，當一切終於結束的時候，我們都會很高興。只有對那總的結束，一切結局中的結局，我們才希望，一般來說，越遲到來越好。 7 每一次的分別都讓我們提前嘗到了死亡的滋味，而每一次的重逢則讓我們提前嘗到復活的感覺。這就是為什麼那些對別人淡漠的人，過了二十或者三十年以後，在重新見到故人時會感到那樣的高興。 8 看到我們熟悉和感到親切的人的死亡，我們會感受到某種深刻的創痛，原因就在於我們感覺到：在每一個人的身上都有某種無以名狀、為這一個人所獨有的東西；現在這種獨特之物是完全不可挽回地一去不復返了。「每一個人都是深不可測、難以探究的」，這一說法甚至適用於個體動物。誰要是無意中造成了自己寵物的死亡，並看到了這寵物在與我們陰陽分隔之前所流露出來的眼神，他就會深切地感受到這一道理。這一告別眼神會使我們悲痛萬分。 9 這種情形是有可能發生的：我們會為我們的敵人和對手的死亡感到悲哀——甚至那只是在他們死了很短的時間以後。情形就跟我們哀悼死去的朋友差不多，也就是說，我們缺少了他們見證我們的輝煌成功。 10 突然獲知我們交上了某一特大好運會輕易造成致命的後果，我們感到幸福抑或不幸福只在於我們所期望得到的和我們已經實際得到的這兩者所構成的一個比例數字。我們不會把已經占有的，或者預先就可以肯定會得到的好東西認為是好東西。這是因為所有的快感樂趣其實只是否定的，它只是消除了苦痛以後產生的效果；而苦痛或者禍害卻是肯定的——它直接就能被我們感覺得到。在擁有某物或者有了確切能夠擁有某物的前景以後，我們馬上就提升了期望，我們接納更多擁有物的能力也就提高了，在這方面的視野也就被拓寬了。如果由於持續不斷的不幸，我們的心情備受壓抑，期待和要求也已降至最低，在這時候，突如其來的好運會讓我們無力承受。也就是說，這一大好運沒有得到原有期望和要求的中和，那它現在似乎就產生著肯定的效果，也就是以全部力量造成效果。這樣，它就會脹裂我們的情緒，亦即造成致命的結果。由此才有了這眾人皆知的小心謹慎的做法：首先，讓這個人對自己實際已經交上的特大好運產生希望，然後給他描繪實現了這一希望的情景，最後才是一點點、逐步地把這消息傳達給他。這樣，每一步的做法就通過提高這個人的期望、使消息的內容成了意料中的事情，卸去了這一消息所能產生的力度，並繼續保留期望的空間。根據所有這些，我們可以這樣說：我們消化好運的腸胃是沒有底的，但它的入口處卻是狹窄的。對於突然降臨的不幸，上述卻並不完全適用。在聽到關於不幸的消息時，希望始終在對抗著這一不幸，於是，不幸的消息造成致命效果的情形要少得多；而在遭遇好運時，恐懼卻並沒有扮演相類似的抗衡角色，我們本能地更加傾向於希望，而不是恐懼，就猶如我們的眼睛自動地轉向光明而不是黑暗一樣。 11 希望就是把渴望某一事情的發生混淆成認為這一事情很有可能發生。或許無人能夠擺脫這種心的愚蠢——它擾亂了智力對一件事情發生的可能性的正確評估，以至於把一件絕大多數人都認為不可能發生的事情也視為很有可能發生。不過一樁不給我們留下任何希望的不幸就像即時斃命的一擊；而希望不斷破滅、不斷重生就酷似凌遲處死。 被希望拋棄了的人，恐懼也同樣放過了他；這就是「絕望」一詞的含義。一個人渴望什麼，他就會相信什麼，這是相當自然的事情；正因為他渴望，所以他才相信。如果一個人由於受到命運接二連三的、異常冷酷的打擊而最終失去了本性之中這一有益和起緩解痛苦作用的特點，當他甚至反過來走到這一地步：相信他不情願的事情肯定會發生，而他渴望的事情絕對不會發生——絕對不會發生是因為這是他渴望的事情——那這樣一種狀況確實就是我們所說的絕望了。 12 在判斷他人時，我們經常出錯——這並不每次完全是我們的判斷力的罪過。在大多數情況下，原因就在於培根所說的「智力並不是一盞不燒燃油的燈，它需要得到意願和激情的供應」（《新工具》I，49）。也就是說，從一開始，在不知不覺之中我們就會由於瑣碎不足道的小事對別人產生了先入為主的喜好或者反感。另外，經常也有這一方面的原因：我們並不會只停留在我們所確實發現的別人的素質上面，而是從這些素質推斷出其他的素質——這兩者，我們認為，要麼緊密相連，要麼互相排斥。例如，看到別人的慷慨大方我們推斷出正義，從虔誠推斷出誠實，從說謊推斷出欺騙，從欺騙推斷出偷竊，等等。這種做法就為許許多多判斷上的錯誤敞開了大門，一方面是因為人的性格是千奇百怪的，另一方面是因為我們的觀點失之片面。雖然我們的性格是連貫和始終如一的，但由於人的總體素質根源埋藏太深，我們並沒有能力僅靠一些零星素材就可以斷定哪些素質能夠在某一情況下共存，哪些卻不可以。 13 在所有的歐洲語言裡，人們普遍地把「person」一詞用作泛指個體的人，這種無意識的用法相當精確和恰當，因為「persona」的意思是演員所戴的面具。另外，人又的確並非如實表現出自己，每個人其實都戴著一張面具和扮演一個角色。總的來說，我們全部的社會生活就是一出持續上演的喜劇。內涵豐富的人會覺得這些乏味、無趣，但平庸之輩卻樂此不疲。 14 我們會經常失口說出一些對我們有可能構成危險的話；但對那些會使我們顯得可笑的話語我們卻不會忘記保持緘默，因為如果我們不這樣做的話，後果是即時顯現的。 15 每一個受到不公正對待的人，內心自然都會燃起報復的熾熱渴望，並且人們經常說：報復是甜蜜的。要證實這一點，我們只須看看人們所作出那許許多多的犧牲，目的只是為了享受報復所帶來的樂趣，而所有這些報復行動都無補於已經遭受的損害。人頭馬腿怪物的死亡是充滿苦痛的，由於他把生命中的最後時刻都用於精心安排一場布局巧妙無比的復仇，所以，在預見到將肯定出現的復仇場面時，人頭馬腿怪物的死亡也帶有了某種的甜蜜。而近代，對這同一觀點更為可信的描述見之於義大利小說家貝多洛蒂的小說《兩姐妹》——這一小說已被翻譯成三國語言。華爾特·司各特爵士把這種人性的喜好有力而貼切地表達了出來：「復仇是以地獄之火燒熟的、味美無比的一小口食物。」在此，我想為渴望復仇找出一種心理上的解釋。 我們由於天災、或者偶然、或者命運的原因所遭受的痛苦——在此每人都處於相同的處境——並不像別人任意加在我們身上的痛苦那樣讓人難以忍受，我們承認大自然和偶然就是這一世界本來的統治者，並且，我們看到自己經由這兩種原因所遭受的損害每人也都會同樣遭受。當我們承受出自這些源頭的痛苦時，我們更多的是哀嘆人類共同的命運，而不是自己個人的運數。別人任意給我們造成的痛苦除了本身的傷害和損失以外，還有著某樣相當奇特和苦澀的東西，也就是說，它讓我們感受到了別人的優勢——不管那是通過武力抑或狡猾——和相比之下自己的無能。如果可能的話，造成了的傷害、損失可以設法彌補；但那額外的苦澀，亦即這一想法：「我必須忍受你的這些！」卻經常給我們帶來比原來的損害更多的痛苦，而要中和這種痛苦也就只能運用報復的手段。因此，通過損害那損害了我們的人——不管運用武力抑或狡猾——我們也就顯示了自己的優勢並由此一舉抹去了他所顯現的優勢。這為我們帶來了我們熱切渴望得到的一種情緒上的滿足。所以，一個人越高傲，或者虛榮心越強，那麼，他就越加熱切地渴望復仇。不過，正如每一個願望在實現了以後才讓我們發現這願望或多或少只是一種假象，復仇以後的感覺也是同樣如此。在許多情況下，期望從復仇中獲得的快感由於同情的作用而變了味道。並且，我們做出的報復行為會在以後的時間撕扯我們的心，我們的良心也備受折磨，因為促使報復的動機已經不再發揮作用，剩下與我們面對的只是表明我們狠毒的證據。 16 願望無法實現的苦痛與悔疚留下的苦痛相比，是不足道的：前者的前景是開放的、無可估量的將來時光，但後者面對的是無法挽回地成了既成事實的過去。 17 「耐性」（geduld，patientia）一詞(2)，尤其是西班牙語的「suffrimiento」，正是由「痛苦」一詞而來；所以，這是一種由被動形式的單詞所標示的精神被動狀態，與精神的主動狀態恰成對照。如果精神非常活躍，那它是無法跟耐性相妥協的。「耐性」是麻木不仁的人、精神呆滯貧乏的人和女人與生俱來的優點。不過，耐性如此有用和必要也就告訴了我們這個世界的悲慘特性。 18 金錢是人的抽象中的幸福，那些再也沒有能力享受具體幸福的人，就只有一門心思撲在金錢上面了。 19 所有執拗、頑固都是因為意欲強行擠進了認知的地盤。情緒乖張、易怒與憂鬱是大有分別的；從興高采烈到憂鬱的距離比從乖張、易怒的情緒到憂鬱的距離要短許多。 憂鬱吸引人，但乖張、易怒的情緒卻趕走人。 病態性憂鬱折磨人之處不僅在於它使我們對現在的一切懷有一種沒有來由的惱怒和不快，為將來某一杜撰的不幸而毫無根據地擔憂，而且還在於它讓我們莫須有地指責自己過去的行為。 病態性憂鬱造成的直接後果就是每時每刻地考慮或者尋找那些會引起我們憤怒和不安的事情。其中的原因就是一種內在的病態不滿，通常再加上發自脾性氣質的一種內在不安。如果這兩者達到最厲害的程度，那就會導致自殺。 20 下面的議論更詳細地闡釋了我在《附錄和補遺》114條里援引過的尤維納利斯(3)的詩句：「些微的理由就足以讓我們發怒。」 憤怒很快就會造成一種假象，那是由憤怒的理由被出奇地歪曲和誇大了所致。而這種假象本身又加劇了憤怒，而加劇了的憤怒又再度誇大了這一假象。這種互相作用持續加劇，直至形成賀拉斯所說的「剎時的暴怒」。 為防範這一點，性子急和強烈的人在剛感覺到不愉快的時候就應馬上嘗試強迫自己暫時把這件事情拋諸腦後；因為過了一小時以後，當他們回到這一問題時，事情早已不再顯得那樣可怕，甚至會顯得毫不重要了。 21 憎恨是心的所為，而鄙視則是頭腦的事情。這兩者都不在我們的控制之下：一個人的心是無法改變的，他受著動機的驅動；而頭腦則根據不變的定律和客觀的材料作出判斷。「我」只是心和腦的連接而已。 憎恨和鄙視肯定是互相對立並且彼此排斥的。不少人的憎恨情緒，其根源甚至不是別的，而只是別人的優勢迫使他們不得不對別人另眼相看。另外，如果我們要去憎恨我們見到的所有可憐兮兮的壞蛋，那我們就會忙得不可開交。我們卻可以用鄙視一概打發他們——這樣做方便、容易得多。貨真價實的鄙視正好是真正的驕傲的背面，它是深藏不露的。誰要是把鄙視表現出來——只要他想讓別人知道他根本瞧不起別人——那他就已經流露出了某些尊重的痕跡。這樣一來，他就暴露出了憎恨，而憎恨是排斥鄙視的，那麼，他現在只是在裝出鄙視的樣子而已。相比之下，真正的鄙視就是堅信一個人是毫無價值的，這種鄙視可以與體諒和容忍並存而相安無事。為了我們自身的安寧和安全，我們可以通過體諒和容忍以避免激怒我們鄙視的對象，因為每個人都可以做出危害他人的行為。一旦這種純粹、冷靜和發自內心的鄙視表現了出來，那就會換來對方的極度憎恨，因為受到鄙視的人並沒有能力以同樣的武器做出還擊。 22 引起我們某種不快情緒的事情，無論多麼微不足道，都會在我們的腦海里留下某種後果；只要這種後果仍然存在，它就會妨礙我們客觀和清晰地理解事情。它甚至使我們所有的想法，都沾上了顏色。這種情形和放置在接近眼前的很小物體會限制和歪曲了我們的視野是一樣的道理。 23 人們變得鐵石心腸是因為這樣一個事實：每個人自己都要承受夠多的煩惱，或者自認為是這樣。所以，某種非同尋常的幸福狀態會使人變得慈善、富於同情心。持續、不變的幸福狀態卻往往產生出與此相反的效果，因為這種狀態使人遠離痛苦，以致人們再也無法對痛苦感同身受了。這就是窮人何以有時比富人更加樂意助人的原因。 而人們的好奇和喜歡打聽——這可以從他們四處張望、暗中打探別人的事情看得出來——卻是因為無聊的緣故。無聊是人生中與痛苦相對應的另一極，雖然嫉妒在這裡也經常發揮了作用。 24 如果我們想窺探自己對某個人的真實感情，那就要留意在第一眼看到郵差交來的發自這個人的一封令人意想不到的來信時我們頭腦中的印象。 25 有時候我們似乎在同一時間既願意又不願意某樣事情的發生，於是對這同一件事情我們既高興，同時又感到憂慮。例如，如果我們需要參加一次至關重要的考試，而能夠順利通過則對我們大有好處，那麼，我們就既渴望又害怕考試時間的到來。如果在等待期間，我們得到消息說這次考試暫時被推遲了，那我們就會同時既高興又擔憂，因為這消息有違我們的目標，但卻讓我們得到了暫時的放鬆。當我們等待一封至關重要的、決定性的信件，而它又遲遲沒有到來時，我們遭遇的是同樣的情形。 在類似這種情形中，其實只有兩種動機在對我們發揮著作用：一個動機作用更加強烈、但它距離我們較為遙遠，那就是，希望通過考試並獲得事情的結果：另一個動機作用稍弱，但距離我們更近，那就是在現時能得到安寧和繼續享有保留著希望的好處——雖然這是不確定的狀態，但它起碼比那可能出現的不幸結局要好。所以，在精神世界裡也同樣發生了這在物理世界出現的情況——在我們的視野里，一件更小、但距離更近的物體遮蔽了更大但距離更遠的東西。 26 理智機能也配得上稱作先知，它把將來發生的情形，亦即我們現在的行為將要發揮的作用和導致的結果顯示給我們。當性慾、暴怒、貪婪引誘我們做出將來就會後悔莫及的事情的時候，理智正是通過這一作用方式，使我們得以控制住自己。 27 我們個人生活的路線和事件，就其真正的含意和相互之間的關聯而言，大致就像粗糙的鑲嵌磚塊組成的圖案作品。當我們太過靠近這些圖案時，我們無法辨認出這些圖案展現的內容，也看不出它們的含意，更看不出它們的美之所在。只有與這些圖案相隔一段的距離，上述東西才會一一顯現。同樣，在我們生活中的重要事件仍在發生或者剛發生不久，我們通常都不會明白它們相互之間的真正關聯。只有在事過境遷很長一段時間以後，我們才能做到這一點。(4) 這到底是因為我們需要想像的放大鏡作用，還是因為事情的整體只能相距很遠的距離才可以讓我們瀏覽一個大概？抑或必須在激情冷卻下來以後，或者，只有經驗才會使我們的判斷力成熟起來？或許所有這些因素加在一起吧。不過，有一點可以確定：只有在許多年以後，我們才會正確了解別人的，有時甚至是我們自己的行為。這在我們的生活當中是這樣，在歷史上也同樣如此。 28 通常，人的幸福處境猶如一些小樹林：從遠處看過去，這些小樹林顯得很美；但靠近距離或者走進樹林中以後，原先的那種美感就消失了。我們置身於樹林之中，但卻不知道那種美已經消失於何方了。我們經常羨慕別人的處境，原因就在這裡。 29 一個人儘管有千百面鏡子的幫助，但仍然無法真正了解自己的模樣，也無法在腦海中形成一幅自己本人的圖像；但對自己相熟的其他人卻可以做到這一點。這是怎麼一回事？這是向「認識你自己」（狄爾菲的阿波羅神廟的格言）邁出第一步時就碰到的困難。 這裡面的部分原因無疑在於這一事實：一個人在照鏡子的時候，眼睛都是朝向鏡子並且靜止不動的。這樣，他的眼睛富有含意的活動，連帶眼神的特徵也就失去十之八九了。但除了這身體上的不可能和沒有辦法以外，與此類似的在倫理方面的不可能似乎也發揮了作用：我們不會以一雙陌生的眼睛注視鏡子中的自己，但這樣做卻是客觀了解自己的條件。我們看自己的眼睛歸根到底建立在一種自我之上，但它們必須同時深切感受到某種的非我（參看《倫理學的兩個根本問題，倫理學的基礎》，22節）。如果我們要純粹客觀、不打折扣地看清所有的缺陷不足——也只有這樣整個人的形象才會真實顯現——那這樣一雙陌生的眼睛是必不可少的。但當我們注視鏡子中的自己時，上面所說的自我總會在我們的耳邊悄聲防護性地說：「這個可不是非我，而是我。」——這起到的作用就是「別碰我！」。它讓我們無法獲得純粹客觀的了解，也就是說，要純粹客觀地了解一個人沒有少許惡意這一發酵酶的催化似乎是不可能的事情。 30 我們並不知道自己承受痛苦和做出實事的潛力如何——除非有機會運用和發揮這些能力。例如，看著池塘里波平如鏡的靜水，我們並不會想到它可以從岩石上咆哮著、翻滾著奔騰而下；或者作為噴泉它能夠迸升至怎樣的高度；我們也不會想到冰凍的水所能蘊含的熱量。 31 只有當無意識的存在呈現在生物的意識里，這些無意識的存在，對這些生物而言，才具備了現實性和真實性：直接的現實性和真實性是以自身的意識為條件的。所以，人的個體現實存在也就首先在於他的意識。不過，作為意識它必須能夠反映事物的表象，也就是說，這種意識以智力和智力工作的範圍和素材為條件。意識的清晰程度，也就是深思熟慮的程度，可被視為存在的現實程度。人類自身深思熟慮的程度，或者說能夠清晰意識到我們自身存在或他人存在的程度，卻根據人們得之於自然的精神能力的大小及其發展程度，以及人們用於靜思默想的閒暇時間的多寡，而出現許多梯級差別。 至於人與人之間精神能力的真正和原初的差別，只要我們停留在泛泛、大概的情形，而不是對單個例子進行考察，那我們就不容易對人與人在這方面的差別作出比較；因為我們無法從遠距離就可以對這些差別一覽無遺，並且，它們並不像人們在教育、閒暇、職業等方面呈現的差別那麼外露和明顯。不過，就算根據後面這些差別進行考慮，我們也不得不承認不少人享有比其他人至少高出十倍的存在程度，因而比他人多存在十次。 在此，我不想談論那些野蠻人——他們的生活通常只是比樹上的猿猴高出一級而已——我們還是考察一下，例如，在那不勒斯或者威尼斯（在北方人們由於需要應付冬天，所以必須考慮更多的事情，他們因而變得更加深思熟慮）的某個挑夫，並大致瀏覽一下這個人從開始到結束的一生。這種人為貧窮和匱乏所迫，全憑自己的體力，依靠辛勤的勞作以解決每天的溫飽和其他每時每刻的燃眉之急；沒完沒了的喧譁、騷動，直到身體消耗疲乏以後，就蒙頭呼呼大睡；與他人產生摩擦，鬥嘴爭吵，沒有片刻思考的時間；過一天算一天的事，享受溫暖氣候中的感官舒適，和得過且過的食物；最後，再加上從教會中接受過來的一些粗糙愚笨的成見，作為他生存中添加的一點點形上學的要素。大致而言，這個人對自己追逐的一生，或者更確切地說，被追逐、驅役的一生，只是渾噩地有所意識。這場焦灼不安、混亂不堪的夢構成了千百萬人的一生。他們只知道意欲此刻要求他們知道的東西。他們不會回想自己生存中的內在關聯，更加不會考慮這一生存本身。在某種程度上，這些人存在著，但卻又不曾真正地覺察到自己的生存。所以，渾渾噩噩、不假思量地生活的貧困者或者奴隸，其生存比起我們一般人更加接近動物的生存，後者完全局限於現在此刻。不過，也正因為這一緣故，這種貧困者的存在卻並不那麼充滿煩惱。事實上，既然所有快感樂趣從本質上而言都是否定的，亦即快感產生於擺脫匱乏或者苦痛，那麼，永遠與貧困者工作相伴的這樣一種從困難到消除困難的持續、快速的變換——而這又以更加強化的方式最終體現為從工作到休息和需求得到滿足——就成了產生快感樂趣的永恆之源。證實這一產生快感的豐富源泉的證據就是我們經常見到在貧窮者、而不是有錢人的臉上流露出來的高興表情。 現在，讓我們考察一下具理性、考慮周到的商人吧。他們在一生的時間裡籌謀和盤算未來，小心謹慎地實施精心制定的計劃，創立公司，養活妻兒，傳宗接代，同時，也積極參與公眾活動。這種人的生存，比起上面所說的那一種人，明顯具有更高程度的意識，也就是說，他們的生存具更高程度的現實性。 接下來，我們可以看看博學多聞之士的情況，例如，研究過去歷史的專家。這種人已經意識到了整體的存在；他們的視線超越了自己本人和生存的時間，他們思考的是世界發展的歷程。最後就是詩人、作家，甚至哲學家。在這些人的身上靜思默想達到了如此的高度，現在他們並不是受到某種驅使去探索存在中的某一個別現象，而是對這一存在本身，這一巨大的斯芬克斯之謎，感到驚訝莫名；這一存在就成了他們的研究課題。他們的意識達到了如此之高的清晰度，實已成為了反映這整個世界的意識。這樣，在這種意識中的圖像（表象）已經脫離了為意欲服務的一切干係；他們的意識向其展現的世界需要他們去探究和考察，而不是投身於營役的俗務。如果說對現實的意識程度也就是現實的程度，那麼，當我們形容這一類人是「至為現實的生物」時，這種表達就具有了它的含意。 上述描述了意識的兩個極端及其中間級別；每個人都可以在兩極端之間找到自己對應的位置。 32 奧維德(5)的這一詩句： 動物彎曲著腰，面對著大地。 ——《變形記》，I，84 以其本來的含意只適用描繪動物；不過就其所包含的比喻和精神上的含意而言，這一詩句卻也不幸地適用人類的絕大多數。人們的感覺、思想和追求完全投入到謀求身體的快意、舒適中去；人們當然也有某些個人興趣，不過儘管這些個人興趣的範圍的確在很多時候包括多個方面和多種事物，但這些興趣歸根到底都是因為與他們全力謀求的上述東西扯上了關聯才變得重要，它們也不會超越這些關聯的範圍。這些人的生活方式、他們的談吐不僅可以證明我所說的話，甚至他們的眼神、面相及其表情、走路的姿勢和說話的手勢動作都可以表明我說的是事實。他們身上的一切都在呼喊著：「彎腰向著地面吧！」所以，奧維德的第二行詩句： 他惟獨給了人類一副莊嚴、崇高的表情， 並且要求他們以喜悅的眼神眺望天空中的星辰。 並不適用描繪這些人，而惟獨適用於形容那些更加高貴、更具稟賦的人，那些思考和真正審視自身周圍的人。但這些人卻只占人類中的少數而已。 33 為什麼德文里「平凡」、「庸俗」，或者「俗氣」（gemein）這個詞是表達蔑視的字眼，而「脫俗」、「不同凡響」、「與眾不同」（ungemein）卻表達了讚嘆？為何凡是庸俗的東西都招人蔑視呢？ 庸俗（gemein）一詞的原意是為所有人，也就是說，整個種屬所普遍共有，因此，也就是與整個種屬有關的東西。所以，那些除了具備人類這一種屬所普遍共有的素質以外就再別無其他的人，就是一個庸俗的人。「常規」、「平凡」的人（gewohnlich ermensch）則表達得比較溫和；它更常用於描繪人所具有的智力素質，而「庸俗」的人則涉及人的道德素質。 的確，一個人如果與自己種屬的千百萬人並無二致，那他又能有什麼價值呢？千百萬人？不對，應該是數不勝數、永無窮盡的人才對——他們從大自然永不枯竭的源泉里綿綿不斷地湧現。大自然在這方面慷慨施予，一如打鐵匠的錘子迸發出左右飛舞的火花。 很明顯，這一說法是對的：一個人如果除了具備自己種屬的素質以外就再沒有其他的素質，那麼，他除了擁有一種屬的生存以外，沒有權利要求享有別樣的生存。 我不止一次地探討過這一點（例如，《倫理學的兩個根本問題》中的《論意欲的自由》第三部分（2）；《作為意欲和表象的世界》卷1，55）：動物只有種屬的性格，惟獨人才具備了真正的個體性格。但是，在大多數人的身上卻只有為數不多的、真正屬於個人的東西：他們完全可以被納入一大類。「這些都是樣品」。他們的所思、所欲，正如他們的面相一樣，是整個種屬的所思、所欲；或者至少是他們所隸屬的階級的所思、所欲。為此理由，他們庸俗、渺小，並以龐大的數目生存著。我們可以相當準確地預見到他們將要做出的事情和說出的話語。他們沒有特別的標記，就像工廠大批生產的產品一樣。 他們的存在難道不應該，就像他們的真正本性那樣，融進種屬的存在中去嗎？平庸這一詛咒通過只給予了這些人種屬的本性和存在把這些人在這一方面降至與動物接近的水平。 但不言自明，一切偉大、高貴的事物，其本質已決定了它們只能孤獨地存在於這樣一個世界：在這裡，要描繪卑劣、下流和無恥，再沒有比用以形容一般存在的東西的「平庸」、「庸俗」更好的詞語了。 34 作為自在之物的意欲，是構成一切生物的共同材料，是事物的普遍元素。意欲是我們與所有人，甚至與動物和其他更加低級的存在形態都共同擁有的東西。在意欲方面，我們和萬物是一樣的，只要它們充滿著意欲。在另一方面，一種生物賴以優越於另一種生物，一個人賴以優越於另一個人的卻是認識力。因此，我們要表現出來的東西應該儘可能地局限於認識力方面，只有認識力才可以顯現出來。這是因為意欲既然是我們共有的東西，那它就是所謂俗的東西。根據這一道理，意欲的每一次激烈顯現都是「俗」，也就是說，它使我們降格為種屬的一個純粹標本、範例而已，正是在這個時候我們顯示了種屬的特徵。因此，所有的憤怒都是俗；所有的縱情狂歡、所有的仇恨和恐懼，一句話，每一種情緒，亦即每一意欲的活動，當它變得那樣強烈，以致在我們的意識里遠遠地壓倒了認識力，使我們變得更像是一個意欲著的生物，而不是一個認識著的人——在這時候，我們就都是俗。一旦屈從於諸如此類的情緒活動，哪怕是最偉大的認識天才也會變成一個最普通的凡俗之人。相比之下，誰要是希望成為超凡脫俗，亦即偉大，那他就絕對不能允許意欲占據優勢的活動完全占據他的意識，哪怕他受到極大的誘惑要這樣做。例如，他必須察覺到別人對自己憎恨、仇視的態度，但又能夠不為所動。確實沒有比這一跡象更能確切無誤地顯示出一個人的偉大：對任何敵對的、侮辱性的話語都能夠無動於衷，只是把這些東西，正如其他無數的錯誤一樣，歸之於說話者膚淺的認識力；因此也就是察覺到這些東西，但卻絲毫不受影響。由此我們也就理解了格拉西安(6)所說的話：「沒有什麼比讓人家發現自己畢竟只是一個常人更加降低自己的身份。」 根據以上所言，我們必須隱藏起自己的意欲，就像我們不得不隱藏起自己的生殖器一樣，雖然這兩者都是我們本質的根源。我們應該只讓我們的認識力顯現出來，猶如我們只露出自己的臉。否則，我們就會變得凡俗。 甚至在戲劇——它們專門和惟一的主題就是激情和情緒——意欲的表現仍會輕易變得俗不可耐。這點尤其見之於法國的悲劇作品。它們的作者除了描繪激情就再沒有更高的目標了。他們時而營造出一種可笑、愚蠢的憐憫，時而又寫出一些簡短的俏皮、挖苦的話語，目的就是藉助這些幌子以掩蓋其主題的低俗。在看到由著名的拉切爾小姐扮演的蘇格蘭女王瑪麗·斯圖爾特，對著英格蘭女王伊麗莎白大發脾氣的一幕時，儘管拉切爾小姐的演技很出色，但我還是想起了市場上的女魚販子。由於這樣的表現手法，最後的一幕送別也同樣失去了一切崇高的成分，也就是說，真正悲劇性的、法國人沒有半點認識的東西。同一個角色卻由義大利女演員麗斯托利表演得異常出色，因為義大利人和德國人儘管在其他方面存在著巨大的差異，但對於在藝術中什麼才是深刻、嚴肅和真實的東西卻有著相同的感覺，因此他們和處處暴露出缺乏這類感情的法國人恰成對照。戲劇中的高貴，亦即超凡、脫俗和崇高、壯美，首先就是經由認識力——它與意欲互相對立——而產生；認識力自由地翱翔在意欲的活動之上，它甚至把意欲的活動也當作審視、考察的材料。莎士比亞的戲劇尤其讓我們看到了這一點，特別是《哈姆萊特》一劇。那麼，如果認識力上升至這樣的高度：領悟到了所有的渴望與爭鬥都是毫無意義，並由此取消了意欲本身，那這一戲劇就有了真正意義上的悲劇性，因此也就是真正的崇高和壯美。這悲劇也就達到了它的最高目標。 35 我們的智力能夠集中其力度，抑或鬆懈、無力，決定了生活呈現在我們眼裡的樣子。如果我們的智力屬於前一種情況，那生活就會顯得短暫、渺小和匆匆即逝；生活中沒有什麼事情值得我們為之激動，相反，一切都是無足輕重的，甚至快樂、財富和名聲也是這樣。我們對生活甚至會形成這樣的看法：無論一個人如何遭受過失敗，他也不會真的在這方面失去很多。但如果智力屬於後一種情形，那在這種智力的審視下，生活就反而顯得漫長和重要，一切都是馬虎不得，但又充滿艱難，我們因此全身心地投入其中以爭取快樂，躍躍欲試地要大展一番拳腳，並確保占有從搏鬥中獲得的戰利品。對生活的後一種看法是形而下的，亦即格拉西安所說的「對生活太過認真」。而前一種觀點卻是超驗和形而上的，對此奧維德的「一切並不那麼重要」（《變形記》）是不錯的表達。但柏拉圖的這一句話把這種觀點表達得更好：「沒有什麼人、事值得我們為它如此煩心。」 第一種看法的產生，其實是因為在持這種看法的人的意識里，認知取得了主導地位。這樣，認識力就不再純粹為意欲服務，而是被用以客觀地理解生活的現象；它也就不可避免地看清楚了生活現象的徒勞和虛無。而在持第二種觀點的人的心理意識，意欲占據了優勢，認識力存在的目的純粹是為意欲照明目標以及通往這一目標的途徑。一個人的偉大抑或渺小，全在於上述哪一種觀點在意識里取得優勢。 36 每個人都會把自己視覺範圍的盡頭當作是世界的盡頭，這一錯覺無論對於肉眼——它們把地平線上的天、地視為相連——還是精神智力方面的眼界而言，都是難以避免的。正是部分出於這一原因，每個人都以自己的標準衡量別人，而這樣的標準通常不過是一個裁縫的標準而已，但我們卻又不得不對此加以忍受；另外，每個人都毫無根據地把自己的平庸和渺小加之於我們，而這樣的天方夜譚卻又居然馬上就被人們作為事實接受下來。 37 在我們的頭腦中，有一些概念甚少是清晰和明確的，這些概念只是通過其名稱而勉強存留著。這些名稱其實只標示著這些概念的存在而已；一旦沒有了這些名稱，這些概念就不知其蹤了。例如，智慧這一概念就屬於這裡說的情形。這一概念在幾乎所有人的腦子裡都是那樣的模糊不清！我們只需看看哲學家對此概念所給予的解釋！ 在我看來，智慧不僅標示了理論上的完善，而且還包括實踐中的圓滿。我給予智慧的定義就是：對整體和普遍的事物能有一個完美和正確的認識，這一認識完全滲透在一個人的身上，它指導著這個人的一言一行，甚至在他的一舉手、一投足也充分顯示出來。 38 人們身上一切原初的，因此也就是真正的東西，就像自然力一樣無意識地發揮作用。經過了意識的東西，也就因此成為了表象（思想圖像）。因此，把諸如此類頭腦中的表象形之於外也就在某種程度上變成了表象的傳遞。據此，一切真正的和經受得住考驗的性格、精神素質從一開始都是無意識的；也正因為這樣，它們才給人們留下了深刻的印象。有意識做出的事情都是經過一番補足和帶有目的的；所以，這類行為已經變成了造作，亦即欺騙。一個人在無意識的情況下所完成的事情是不費吹灰之力的，這卻是任何努力都無法代替的。原初、自發的觀念、思想就屬於這一類東西——它構成了一切真正成就的根基和內核。因此，與生俱來的才是真正的和無懈可擊的。任何人如果想成就某樣事情，就必須在他所從事這一工作的時候——不管這是商業、寫作抑或教育——在不認識個中規律的情況下遵循著規律。 39 許多人在生活中交上好運確實就是因為他們臉上常常掛著一副愉快的笑容——這使他們贏得了別人的歡心。但我們還是要小心謹慎一點為妙，並從哈姆萊特的不朽名句中認識到這一道理：「一個人會微笑著、微笑著捅你一刀。」 40 具有閃亮和偉大的素質的人並不介意承認自己身上的缺點和不足，或者讓別人看見這些東西。他們覺得自己已經償還了因為這些缺陷而欠下的債務；他們甚至會認為：他們其實為這些不足爭了光，而不是這些缺陷真會貶低了他們自己。如果這些缺點、不足是與他們的偉大素質直接聯繫在一起，「作為必不可少的條件」，那情況就更是這樣。這與已經引用過的喬治·桑(7)的這一句話不謀而合：「每個人都有自己的美德所帶來的缺點。」 相比之下，某些享有清白的名聲和一副無可指責的頭腦的人卻從來不會承認自己哪怕是一丁點的不足。他們小心翼翼地想盡辦法把它們遮掩起來，對任何關於這些不足的暗示都相當敏感。這是因為這些人的全部優點就在於沒有缺點，因此，一旦他們暴露出了某種缺點，他們的這一可取之處就馬上被打了折扣。 41 對於平庸的人來說，謙虛只是誠實而已；但對於具有非凡能力的人而言，謙虛卻是一種虛偽。因此，後一種人如果坦然顯現和不加修飾對自己出眾能力的感覺和意識，那這種做法跟平庸之人表現出謙虛是同為誠實和合理的。華列日斯·馬斯姆斯在《論自信》一章里提供了這一類做法的相當優美的例子。 42 甚至在被馴服、接受訓練的能力方面，人也是優於一切動物的。基督徒受訓練在某種特定的場合在自己的胸前劃十字、鞠躬，等等。一般來說，宗教的確就是人為訓練的傑作，我的意思是，在訓練人的思維方面。所以，眾所周知，在這方面開始做工作，無論如何都是不會太早的。只要我們在小孩6歲之前，極其嚴肅、認真，反覆不斷地教小孩背誦一樣東西，那麼，沒有什麼明顯荒謬的東西是不可以牢固植入這一小孩的腦袋，因為訓練人就跟訓練動物一樣，只有儘早開始才會完全成功。 貴族被訓練成惟一隻把自己的諾言奉為神聖；認真、死板地篤信騎士榮譽的怪誕規則，甚至在必要的時候不惜為遵從騎士榮譽而赴死；把國王真的視為某種更高級的生物。我們出於禮貌說出的客套話，尤其是對女士畢恭畢敬、細心周到的行為，都是人為訓練的結果。我們對於出身、地位、頭銜所懷有的尊崇也出自同樣的原因。同樣，我們對別人針對我們的某些話語的生氣程度也不一樣。例如，英國人被訓練成把別人責備他們不是紳士的話視為極大的侮辱，如果被別人指為說謊者，那就更加不得了；法國人不能原諒別人說他是「懦夫」；德國人則覺得罵人「愚蠢」的行為，簡直就是十惡不赦的大罪，等等。許多人從小接受訓練，能夠在某一方面始終不渝地信守誠實，但在其他各個方面的表現卻不值一提。所以，不少人不會盜竊錢財，卻會隨手拿走可以直接享用的東西。很多商人在欺騙別人的時候可謂不擇手段，但肯定不會做出偷竊財物的事情。 43 醫生在看人的時候眼睛只察看這個人是否患病；法律學家則只盯著人們的劣性；而神學家則會留意世人的愚蠢。 在我的頭腦中存在一個對立的反對派：它對我所做的事情或者已經作出的決定——哪怕經過了深思熟慮——在事後都會與我展開論戰，這反對派卻又並不總是對的。我想這只是人的研究精神的一種核實和糾錯方式，它經常把一些莫須有的指責強加在我的身上。我懷疑很多人也有同樣的情況，因為誰又可以用不著對自己說： 你以自己的能力做了什麼樣的事情， 而又無悔當初的嘗試和最後的成功。 ——尤維納利斯 44 如果一個人的頭腦直觀活動足夠活躍，用不著每次在感官受到刺激直觀活動才能得以開始，那麼，這個人就具備了很強的想像力。 據此，對外在的直觀越少經由感官提供，那我們的想像力就越活躍。孤單一人長時間地呆在囚室或者病房裡，寂靜、昏暗、朦朧，都會增加想像力的活躍程度；想像力在諸如此類的影響下，會自動開始活動起來。反過來，當我們的頭腦直觀地從外在獲得許多觀察素材，例如，在旅行中，在熙熙攘攘的人群里，或者在光天白日之下，我們的想像力就會停止工作；甚至在需要的時候，也仍然無法活動起來：它知道現在並不是適合它工作的時間。 不過，想像必須從外部世界獲取了許多的材料以後才能變得豐富起來，因為只有這些材料才可以填充它的儲藏室。我們的想像需要接受材料跟我們的身體必須得到食物是同一樣的原理：當身體從外在獲得了許多它要消化的食物的時候，它是最沒有能力進行任何工作的，身體樂意得到休息。不過，身體在以後適當的時候所展現的各種力量卻全靠這些食物。 45 人們的意見、評價遵循著物體擺動的法則：如果它越過了重心的一邊，那它必須在這之後走回另一邊的同等距離。它們只能隨著時間才可以找到並停止在真正的靜止點上。 46 在空間，距離增大就會使物體收縮從而變小。通過這樣的方式，這一物體的缺點和不足就可以消失不見了。所以，由縮小鏡或者針孔照相機反映出來的東西都顯得比在現實中的這些東西漂亮。在時間上，過去也同樣發揮著類似的效果。逝去已久的一幕往事，包括參與其中的人物，在我們的記憶中顯得特別令人愉快，因為記憶把無關緊要的和煩擾人的東西都清除掉了。現在此刻卻沒有這一優勢，所以它在我們的眼中總是充滿著缺陷不足。 在空間，接近我們的東西顯得大；如果距離相當接近的話，那它們就會占據我們的整個視線範圍。一旦我們與這些東西拉開了一段距離，它們就會顯得細小和不起眼了。在時間上也是同樣的道理。我們日常生活中的瑣碎小事和芝麻、綠豆般的煩惱、不幸，只要它們是在現時和在我們身邊發生，並因此刺激起我們的感情、憂慮、懊惱和情慾，那麼，這些事情就會顯得很大、很重要。一旦永不疲倦的時間長河把這些事情帶走了一段距離以後，它們就會變得毫無意義，不值一提，並且很快就被我們忘掉，因為這些事情的大小與否全在於它們與我們距離的遠近。 47 由於高興和悲傷並不是頭腦中的表象，而是意欲所受到的刺激，所以它們不會停留在記憶的地盤，我們也無法回想起那些刺激本身，也就是說，我們不能重溫它們。相反，我們只能回想起當時與它們相伴的頭腦里的表象，特別是在當時由高興或者悲傷情緒所引發的說話和表現。我們只能通過當時這些表達以測量當時那些感情。所以，我們對高興和悲傷的回憶總是有欠完美；在事過境遷以後，我們就會對當時的高興和悲傷無動於衷了。這就是為什麼每當有時候我們重溫過去的快意或者苦痛時，我們都總是無功而返，因為這兩者的真實本質存在於意欲。而意欲就其自身而言，是沒有記憶的。記憶是智力的一種功能，而智力就其本質而言，就是提供和保留純粹的表象而已，但這些不是我們現在討論的主題。奇怪的是，到了糟糕的日子，我們都能生動地回想起過去的幸福時光；但在美好日子裡，我們對糟糕的時候卻只有相當不完美和冷冰冰的圖像。 48 對於我們的記憶，我們擔心的不是因為學過太多東西而導致記憶超出負荷，而是記憶內容的紛亂和相互混淆。記憶能力不會因為學過東西而有所削弱，這就好比沙子不會因為已經堆砌成不同的形狀而失去塑造新形狀的能力。在這種意義上說，記憶是深不可測的；不過，一個人的知識越豐富多樣，那麼，要馬上應付不時之需則需時更多，因為記憶就像一個商店主：他必須從一間很大的、擺滿五花八門的貨品的商店找出他所需要的物件；或者更確切地說，一個人必須從多條可能的聯想當中，回憶起惟獨的一條；這一條聯想由於這個人以前所受訓練的原因，可以引向他想回憶起來的東西。記憶不是一個用於儲蓄的容器，它只是使精神力得以發揮的一種本領，所以，頭腦始終只是在可能中，而非在實在中擁有其全部知識。關於這一話題，我推薦讀者閱讀我的《論充足理性的四重根》第二版45章。 49 有時候，我無法回憶起某一個外語詞、一個名字，或者一個技術用語，雖然我很熟悉它們。在用心想了一段或長或短的時間但又一無所獲以後，我就完全放棄回想了。然後，在一兩個小時之內，在少數情況下甚至更遲一點，有時甚至是在過了四到六個星期以後，當我正在思考完全不同的事情時，那要找的詞就會突然出現，就好像是有人在我耳邊悄聲告訴了我這一個詞似的（所以，一個不錯的做法就是臨時用一個記憶符號把需要找的字詞記錄下來，直到它重新出現在我們的記憶中為止）。經過許多年對這一奇特現象的觀察，我得到了下面這一可能的解釋。在經過一番艱難而又沒有結果的搜索以後，我的意欲繼續保留著要找到這一詞語的意願，並且委派智力進行監察。這樣，稍後在我的思路、聯想中，一旦某個與我的目標詞有幾分相似的詞偶爾出現——或許這詞只是具有相同的開首字母——那暗中的監察者就會撲向前去，把它補足成我要找到的詞；這個詞也就這樣終於被揪住，並被作為戰利品突如其來地拖至我的面前。但對這個詞是如何和在哪裡被逮住我卻全不知情。所以，它的出現就好像有人在我耳里悄聲說了出來一樣。這道理跟下面這個例子是一樣的。當一個小孩無法說出學過的一個單詞時，老師最後只能把單詞的第一個或者第二個字母提示給他，而小孩也就終於想起這個詞了。如果無法得到這種提示，那我們最終就只能逐一按字母表順序尋找這一單詞。 直觀形象比純粹的概念更能牢固地留在我們的記憶中。所以，那些有想像天賦的人比常人更加容易學到語言，因為他們把所學的詞語馬上與相對應的事物的直觀形象聯繫起來，而其他人則只是把所學的詞語與自己語言中的字詞聯繫起來。凡是我們想留在記憶里的東西，我們都應儘可能地把它們還原為某一直觀形象，不管這直觀形象是直接的，抑或只是某一個例子、一個明喻、一個類比或者其他別的東西。這是因為我們的記憶能更牢地抓住一切可被直觀之物，而不是只在抽象思考中的東西或者只是純粹的字詞。所以，我們所經歷過的事情比起我們閱讀過的事情更容易留在我們的記憶里。 記憶法或記憶術（mnemonik）不僅僅只是考慮如何運用技巧把直接的記憶通過俏皮話或者警語轉化為間接的記憶，它其實應該附屬於這樣一門研究記憶的系統理論：這門理論闡述和解釋記憶的獨特之處，並且能從記憶的本質引出它的特性，然後再從這些特性推論其本質。 50 我們只是不時地學到一些新的東西，但卻整天在忘記舊的東西。 在這一方面，我們的記憶就像一個篩子：隨著時間的流逝和長久地使用，篩子只能留住越來越少的東西。我們的年紀越老，那麼，我們仍在交付記憶的東西就流失得越快；而在早年就已存留在記憶裡面的東西則仍然保留著。因此，一個老人記憶中的往事距離現時越遙遠，就越清晰；而越接近現時，記憶中的事情就越發不清楚。這樣，一個老人的記憶也就像他的眼睛一樣，變得只能看清遠距離的東西。 51 在生活中的某些時候，在沒有什麼特別外在原因的情況下，我們對周圍環境和當下瞬間的感官把握能達到某一少有和更高一級的清晰度，原因應該是那發自內在的、獲得了加強的敏感性，這也只能從生理方面作出解釋。這些時刻及其獨特之處，就以這種方式永不磨滅地長留在我們的記憶里。我們不知道為何在生命中無數相似的時刻裡面，偏偏是這些瞬間。看上去一切都是那樣的偶然，就像保存在岩石裡面的一些已經絕跡了的動物的零散樣品，或者被人們無意中夾在一本書裡面的昆蟲。但這一類記憶又總是愉快的。 當我們回憶起往昔的許多情景和事件時，它們是多麼的美好和充滿意義，雖然那時候我們不曾珍惜就讓所有的這些情景溜走了！不過，不管我們是否珍惜，所有這些還是要消逝的；它們就像是一塊塊的鑲嵌磚，共同組合成了我們對生活經歷的記憶圖案。 52 有時候，逝去已久的一幕往事似乎在沒有明顯原因的情況下突然栩栩如生地浮現在我們的記憶里。在很多情況下，這有可能是因為我們嗅到一縷淡淡的、還沒有進入我們的清晰意識的氣味，情形就跟當年我們嗅到了這一氣味一樣。這是因為氣味尤其容易勾起人們的回憶——這已是廣為人知的了，而頭腦中的聯想只需要些微的驅動就可以展開。隨便一提，眼睛是悟知官能（《論充足理性的四重根》，21章）；耳朵則是理性的官能；而嗅覺，正如我們在這裡所看到的，是記憶的官能。觸覺和味覺是現實的，它們與接觸聯繫在一起；這兩種並沒有理念性的一面。 53 記憶的一個奇特之處就是輕微的醉意會增強對往昔時光、情景的回憶，它使我們比在清醒的時候能更清楚地回想起當時的箇中情形。對於我們在有輕微醉意的時候所說的話、所做的事，與我們在清醒時候的言、行相比，我們卻倒過來能更好地回憶起後者。事實上，如果我們真的醉了，那在事後是沒有回憶的。輕微的醉意會有助於我們的回憶，但可被記憶的素材卻提供得很少。 54 神志不清歪曲了直觀；瘋狂則歪曲了思想。 55 思維活動的最低一級是算術，這一點可由這一事實得到證明：算術是惟一可以用機器來進行的思維活動。在現在的英國，為了方便人們廣泛使用了計算器。對有限數和無限數的分析歸根到底也就是算術運算，我們應據此評估所謂的「數學的深奧思想」——利希騰貝格(8)（《雜作》，I，198）是這樣取笑這一說法的：「那些所謂的專業數學家，全憑世人的幼稚，賺取了思想深刻的美譽；這種情形與神學家自認為就是聖潔的頗為相似。」 56 一般來說，具有偉大才能的人與智力很低的人更容易相處，這是跟平常人相比較而言的。基於同樣的道理，暴君與群氓，祖父母與孫兒女，都是天然的盟友。 57 人們需要外在的活動是因為他們沒有內在的活動。一旦他們有了內在的活動，那外在的活動就成了一種麻煩，很多時候的確就是某種可恨的騷擾和負擔。此時，我們的願望就是得到閒暇和享有外在的寧靜。正是由於人們需要外在活動，所以，那些無事可做的人就會坐立不安，並對旅行有著盲目的狂熱。正是他們的無聊迫使他們穿梭往來於國與國之間。在家的時候，同樣的無聊就把他們驅趕在一塊。此情此景，讓人發噱。證實這一真理的絕妙例子是一個五十來歲的陌生男子提供的。他告訴我在兩年間他遊玩過的邊遠國家和地區。聽到我說他肯定承受了不少不便、吃了不少苦頭和經歷了不少危險時，他馬上直截了當地、以省略三段論的前提給了一個非常天真的回答：「我可一刻都沒感覺到無聊。」 58 人們獨處就會感到無聊煩悶，這一點都不奇怪：他們單獨一人的時候是不會笑的，甚至覺得這樣做是一件古怪的事情。那發笑是否只是一個給予他人的信號，就像文字一樣？欠缺想像和活潑的思想（就像第奧弗拉圖斯(9)所說的「精神呆滯、麻木」）就是人們不會在單獨時發笑的主要原因。動物則無論單獨還是聚在一塊時都是不會笑的。 厭惡人類的邁森(10)有一次在單獨一人的時候笑了起來，並且被人看見了。人家就問他為何單獨一人時仍會發笑。「這正是我發笑的原因」，邁森回答說。 59 一個有著麻木、遲鈍氣質的笨人，如果改換了爽朗活潑的氣質，那他就變成了一個小丑式的傻瓜。 60 不上劇院看戲就像穿衣打扮化妝不照鏡子；但不徵求朋友的意見就作出決定則更加糟糕——因為一個人可以對各種事情都有中肯、準確的判斷，偏偏在判斷自己個人的事情時是個例外，原因就在於我們的意欲在這裡擾亂了智力的判斷。就像醫生可以醫治別人，偏偏醫治不了自己一樣；所以，在生病時他就得找一個同行診治。基於同樣的道理，我們在處理自己的問題時應該徵求朋友的意見。 61 我們日常的自然而然的手勢動作，例如，在熱烈的交談中伴隨出現的手勢動作，本身就是一種語言，並且確實是比話語更為普遍的一種語言——只要這種手勢語言獨立於話語語言，並在各國都是相同一致。確實，各個民族都是根據自己民族的熱烈和活潑程度使用這一語言；某些民族例如義大利，他們的手勢語言多了一些純粹是他們民族約定俗成的手勢動作，這一類手勢動作因此也只能適用於當地。手勢動作的普遍性類似於邏輯和語法所具有的普遍性：因為手勢動作表達的是談話中屬於形式的部分，而不是談話中的內容。不過，手勢動作卻有別於邏輯和語法，它不僅與智力有關，而且它還和道德，也就是說，意欲的活動有關。手勢伴隨著講話就猶如準確跟進的基本低音伴隨著旋律；像這低音一樣，手勢動作加強了這些話語的效果。最有意思的莫過於儘管談話中的素材、亦即具體內容和談論中的事情千差萬別，但當談話的形式部分是相同時，那麼人們採用的個別手勢動作是完全一致的。因此，當我從窗口看到兩個人在熱烈地交談，但又聽不到他們所說的哪怕是一個字的時候，我卻可以明白他們談話中泛泛的，也就是說，純粹形式的和典型的含意，我能準確地看到說話的人正在辯論，提出他的根據，界定這些根據，然後有力地強調它們，最後以勝利者的姿態得出他的結論。或者我看見他講述所遭受的一樁不公，生動、形象地向我們訴說對手的愚蠢、麻木不仁和難以對付；或者他得意洋洋地告訴別人他如何制定了一個絕妙的計劃並付諸行動，最後又如何終於取得了成功，或者因為遭受了厄運的緣故，以至於計劃功虧一簣。我還看到他承認目前處於一籌莫展的困境；或者，根據他的敘述，他如何及時識破了對手的用心和手腕，通過行使自己的正當權力，或者動用武力，挫敗了對手的陰謀和懲罰了玩弄這一陰謀詭計的人，等等。不過，單純的手勢動作能夠告訴我的，說到底就是在抽象之中的整段談話所包含的道德或者智力方面的關鍵內容，也就是這談話的精髓部分，真正實質性的內容——這些，儘管個別的談話是在不同的場合進行，交談的事情因而又是多種多樣、千差萬別，其實都是一樣的。手勢動作之於話語內容，就猶如概念之於被這概念所涵括的個體事物。正如我已經說過的，至為有趣的事情就是：甚至脾性各異的人，在表達相同的境遇時，運用的手勢動作卻是完全一樣和固定不變的，這和每個人嘴裡都說著一種語言裡面的相同詞語是同一樣的道理。但是，正如每個人所選用的詞語會因為受過不同的教育和發音不同而稍微有所不同，同樣，手勢動作也會因人而異呈現些微的差別。至於現存的、為眾人所遵循的手勢形式，確實並不是以約定或者俗成作為其基礎。手勢動作都是原初和自然而然的，是一種真正的大自然的語言，雖然它會通過模仿和習慣而被固定起來。我們都知道：演員和大眾演說家都必須認真研究手勢動作——大眾演說家的研究範圍稍微狹窄一點——而這主要就是觀察和模仿，因為手勢語言不可以化為一些抽象的規則，除了一些比較泛泛的主導原則以外，例如：手勢動作不能出現在話語之後，而只能恰好走在話語之前——它宣告話語的到來，並以此引起人們的注意。 英國人對手勢語言有著一種典型的蔑視，並把它視為粗俗和有失身份。據我看來，這只不過是拘謹的英國人的一個幼稚偏見而已。我們在這裡談論的是大自然給予我們每一個人、而我們又都能明白的一種語言，所以，純粹出於對眾人稱讚的紳士風度的喜愛而摒棄手勢語言，把它視為禁忌——這種做法是否妥當令人懷疑。 ———————————————————— 注釋 (1) 參見本書的《論天才》。——譯者注 (2) 「耐性」一詞的德語和拉丁語詞根「dulden」和「pati」是「痛苦」的意思。——譯者注 (3) 尤維納利斯（約60—約127）：羅馬最有影響的一位諷刺詩人。——譯者注 (4) 我們並不容易看出現時人、事的含意。只有當它們已成往事，依靠回憶、講述、描繪的幫助，它們才會凸現其含意。 (5) 奧維德（前43—17）：以《愛的藝術》和《變形記》聞名於世的羅馬詩人。——譯者注 (6) 巴爾塔扎爾·格拉西安（1601—1658）：西班牙哲學家、作家。——譯者注 (7) 喬治·桑（1804—1876）：法國浪漫主義女小說家。——譯者注 (8) 喬治·克里斯朵夫·利希騰貝格（1742—1799）：德國物理學家兼諷刺作家，以其嘲笑形上學和浪漫主義的過火論點而知名。——譯者注 (9) 第奧弗拉圖斯（前373—前287）：亞里士多德在雅典的繼承人。——譯者注 (10) 海因里希·封·邁森（1260—1318），又名弗勞恩洛布。中古晚期高地德語詩人，中產階級詩人流派的早期代表。最著名的詩《馬利亞之歌》。——譯者注