叔本華美學隨筆 · 論死亡

死亡是真正激勵哲學、給哲學以靈感的守護神，或者也可以說是為哲學指明路向的引路者。正因為這樣，蘇格拉底給哲學所下的定義就是：「為死亡所作的準備」。的確，如果沒有了死亡這回事，也就很難再有哲學的探討。所以，在本書的最後第四部分，同時也是最嚴肅和最重要的一部分的開首處，專門對死亡進行一番思考就是相當適宜的。 動物並不真正知道死亡這回事。所以，個體動物直接享受到了種屬不滅的特質：個體動物的自身在其意識中是沒有盡頭的。伴隨著人的理智機能而必然發生的事情，就是確切知道了可怕的死亡。但正如在大自然，凡事有一害則必有針對這一害的解救手段，或者至少是補償，同樣，人的反省理智思維雖然為人們帶來了對死亡的認識，但這反省思維也與此同時幫助人們獲得了形而上的觀點，從而使人們在死亡這一問題上得到安慰——而這些安慰則是動物並不需要、也沒有能力接受的。一切宗教、哲學的體系都主要是為了讓人們得到形而上的觀點，這些體系因而是一副解毒藥，首要的是對付知道了必然的死亡——而這是反省理智自動告訴我們的。但這些哲學或者宗教體系能夠在多大程度上達到這解毒的目的，卻各自很不一樣；某一宗教或者某一哲學的確會比另一宗教或另一哲學更能使人們平靜地直面死亡。婆羅門教和佛教教導人們把自己看作是一切存在的源泉，看作是梵——對於這一切存在的源泉來說，其實並沒有生、滅這回事。這兩種宗教在教導死亡方面就比某些其他的宗教做出大得多的貢獻——我所指的其他那些宗教宣稱人是從無中誕生、是在誕生之時才開始其從別人那裡接受的生存。與我這裡的說法相吻合的事實就是：我們發現在印度，人們對待死亡是一副鎮定、藐視的態度——這在歐洲人們是無法想像的。在對待死亡這一重大問題上，把一些軟弱無力、經不起推敲的概念在早年就列印在人們的思想里、強行讓人們接受，並以此使人們再也永遠無力接受更正確和更站得住腳的觀點——這確實是一件令人擔憂的事情。舉個例子說吧，如果教導人們說：他們只是在不久前才從無中生成，因此，他們恆久以來一直就是無，但將來卻可以永生不死——那這樣就無異於告訴人們：雖然他們徹頭徹尾是第三者一手造成，但現在他們卻得為自己的所作所為永恆負上責任。但當人們頭腦成熟、對事情有了深思以後，如果無法避免地看出這些教義欠缺理據，那到了此時，人們卻沒有更加合理的觀點來取代這些教義，他們甚至已經沒有能力明白那些更合理的觀點了。他們就這樣失去了他們本應獲得的安慰——這種安慰是大自然因為人類確切知道了死亡而特別對人類作出的補償。正因為是這樣的一種情況，我們現在（1844）就看到在英國，在那些道德敗壞、思想扭曲的工廠工人當中出現的社會主義者，在德國則是在同樣道德敗壞、思想扭曲的學生當中出現的青年黑格爾信徒，其思想已墮落至絕對的自然、物理觀點。而這種局限於有形物質的觀點所導致的結果就是：吃吧，喝吧，玩樂吧，死了以後就什麼都沒有了。就這一點而言，這一觀點實可稱為獸性主義。 但是，根據所有那些關於死亡的教導，不可否認的一點就是，人們對死亡的看法——起碼在歐洲是這樣——並且很多時候甚至是同一個人對死亡的看法，都在這兩種意見之間左右搖擺：一種意見認為死亡就是絕對的毀滅，另一種看法則是人們可以達致長生不朽，甚至還可保留著原來的毛髮、樣子。這兩種看法同樣都是錯的，但我們與其說需要在這兩端中找到一個正確的中間點，不如說需要獲得某一更高的角度審視這一問題——一旦從這更高的角度審視，上述錯誤的觀點就會自行瓦解。 我想首先從完全是經驗的立場進行考察。這樣，首先擺在我們眼前的不可否認的事實就是：根據自己那天然意識的程度，人們相應地不僅懼怕自己的死亡更甚於其他一切，而且，親人、朋友的死亡也會讓自己痛哭流涕；並且，人們這樣做顯然不是因為自己有所損失，不是因為自我的原因，而是發自對這些親人、朋友所遭受巨大不幸的一種同情。所以，那些在這種情況下不流淚、沒有顯示出悲傷的人會被斥為硬心腸、冷酷無情。與這一例子同理，最強烈的報復慾念就是要把仇人置於死地——這也是報復者認為所能造成的最大不幸。人的意見和看法會因時、因地而不同，但大自然的聲音卻在任何時候和任何地方都是一樣，因此應該受到重視。在此，大自然的聲音似在清楚說出：死亡就是一樁極大的不幸。在大自然的語言裡，死亡意味著毀滅，人們如此嚴肅對待死亡，由此就已經可以判斷：生活並不是一場開心逗樂——這是每個人都知道的。或許，我們並不配得到比生活和死亡這兩者更好的東西。 其實，對死亡的恐懼並非基於認知，因為動物也恐懼死亡，雖然動物並不認識死亡。所有生物一旦誕生在這一世上，就已具備了對死亡的恐懼。這種對死亡的先驗恐懼正是生存意欲的另一面，而我們及所有生物都的確就是這一生存意欲。所以，對於每一個動物來說，懼怕自身毀滅就跟關注維護自身一樣，都是與生俱來的。所以，動物為了防備危險生物的襲擊，把自己尤其是把自己的幼兒穩妥安置，其顯現出來的小心、謹慎，正是懼怕自身的毀滅，而並不只是要避免苦痛。為什麼動物會逃跑、顫抖和試圖躲藏起來？因為生存意欲就是這樣，作為生存意欲的生物就是要遭受死亡，它們希望的就是爭取多一點生存的時間。人在本性上也是一樣。威脅人們的最大的不幸和最糟糕的事情就是死亡，無論在哪裡都是這樣；人的最大的恐懼就是對死亡的恐懼。沒有什麼比別人正遭受生命危險更能激起我們最強烈的關注；也沒有什麼比被判以死刑更加可怕。人們在這些情況下表現出來的對生之無限依戀不可能是出自人們的認知和思考。對有認識力和深思的人來說，這種對生之依依不捨其實顯得相當愚蠢，因為生的客觀價值相當飄忽：這種生存是否優於非生存起碼是有疑問的。的確，如果經驗和深思可以定奪此事，那非生存一定會勝出。假如我們叩問墳墓的死者是否願意重新做人，他們將會搖頭拒絕。在柏拉圖的《為蘇格拉底辯護》里，蘇格拉底也持這種看法。甚至開朗和可愛的伏爾泰也不得不說，「我們愛這生活，但虛無和非存在也有其好處。」還有就是，「我不知道永生是何種模樣，但我們此生卻是跟一場惡作劇無異」（1768年7月27日致達讓達爾伯爵的信）。此外，這一生不管怎樣，很快就會結束。或許我們還會生存為數不多的年月，但與我們將不再存在的無盡時間相比，這些甚至還稱不上是滄海一粟。所以，為了這麼一段生存時間如此緊張擔憂，一旦我們自己或者他人的生命陷入危險就這樣心慌顫抖，而我們寫出的那些悲劇，其可怕之處全在於這些悲劇刺激起我們對死亡的恐懼——凡此種種，經過我們反省思維的檢視，實在是可笑得很。對生的這種難以割捨之情因而就是盲目和非理性的，對此的解釋只能是：我們的整個自在本質就是生存意欲；對於這一生存意欲來說，生存必然就是至高無上的好處，儘管這一生存始終是那樣的短暫、不確定和充滿苦澀；這一生存意欲本身是沒有認識力的，是盲目的。相比之下，認識力遠遠不是對生之依戀的源頭，認識力所發揮的作用甚至是對抗這種依戀的，因為認識力揭發了生存的毫無價值，並以此打消對死亡的恐懼。當認識力占得了上風，人們因此能夠勇敢、鎮定地迎向死亡時，人們會把這種態度和行為尊為偉大和高貴。我們因而就會慶祝認識力戰勝了那構成我們本質內核的盲目的生存意欲。同樣，我們會鄙視那些認識力打了敗仗的人——這些人因為這一原因而無條件地依附這一生存，拼盡全力反抗那步步逼近的死神，並最終在絕望中不敵死去。但在這後一種人身上表現出來的卻是我們自身和大自然的原初本質。在此不妨順便問一下，為何對生的無限眷戀，以及為能苟延此生而不惜動用一切手段，會被人們視為低級、可鄙？為何類似的行為會被所有宗教的追隨者視為不齒——如果生存就是善良的神靈賜予我們、需要我們謝領的禮物？為何視死如歸的藐視態度會顯得偉大和高貴？這方面的思考同時也向我們證實了：1）生存意欲就是人的內在本質；2）生存意欲本身是沒有認識力、是盲目的；3）認識力對於意欲而言本來就是陌生的，是添加的東西；4）認識力與生存意欲互相衝突，看到認識力戰勝了意欲，我們就為之喝彩。 如果死亡顯得那麼可怕就是因為我們想到了非存在，那麼，想到我們之前還不曾存在的時候，我們也應該不寒而慄，因為這一確鑿的事實是無可爭辯的：死亡以後的非存在與出生前的非存在不會有什麼差別，因此，死後的非存在並不比生前的非存在更讓人悲痛。在我們還沒有存在的時候，已經走過了延綿無盡的時間——但這卻一點都不曾讓我們感到悲痛。相比之下，經過了猶如短暫幕間插曲的匆匆一生以後，緊接著的將又是延綿無盡的時間——但我們卻將不復存在了！對此我們卻覺得慘痛、無法忍受。那麼，這種生存渴望的產生，是否是因為我們品嘗過了這一生存並且覺得它相當可愛？就像上文已經簡短討論了的，答案肯定不是這樣。從人生中獲得的經驗反倒是喚醒了對非存在的無限渴望——那種非存在簡直就是失去了的樂園。人們除了希冀靈魂不朽以外，總會連帶著希望有一「更加美好的世界」；這就表明了現時的世界並不那麼美好。撇開這些不算，我們對身後狀態的發問，其頻繁程度何止百倍於對我們生前狀態的詢問，無論這種詢問停留在口頭上抑或見諸書籍文字。但在理論上，這兩個難題與我們的關係都同樣密切，同樣值得我們探討；並且，解答了其中一個難題，另一個難題也就迎刃而解了。我們聽過很多這樣的感人議論：某某人的思維曾經擁抱這一世界，他的思想如何豐富、無與倫比；但現在，所有這些卻得一併埋進墳墓里去了——想到這些就讓人震驚，云云。但我們卻不曾聽人家說：在這一思想者以及他的那些素質誕生之前，無盡的時間已經消逝，而這一世界在這一無盡的時間裡卻一直缺少這位思想者，一直在勉力撐持。但如果認識力還不曾被意欲所收買和影響，那認識力就再自然不過地要面對這一發問：在我誕生之前，已走過無盡的時間；我在這段時間裡是什麼呢？從形而上的角度看，或許可以這樣回答：「我始終就是我，亦即所有在這時間裡說出『我』的東西，就是我。」但我們要從現在所採用的完全是經驗的角度進行審視，並且假設我在此之前並不曾存在。這樣，對於我死後，在綿綿無盡的時間裡我將不復存在，我就可以安慰自己說：在我不曾存在之前，同樣是一段綿綿無盡的時間；那種狀態不是已經相當適應，一切不都是挺好的嘛。這是因為我將不再存在的無盡時間並不比我不曾存在的生前無盡時間更加可怕，原因在於把這兩者區別開來的只是在這兩者之間有過的一場短暫的人生大夢。所有證明人死後仍繼續存在的證據，也可以應用在生前，以表明生前有過的存在。印度教和佛教對此的看法，顯示出這兩個宗教在這方面的理論是前後相當一致的。但只有康德的時間觀念解答了所有這些謎團，但這不屬於我們現在討論的話題。從上述可以引出這些推斷：為我們將不再存在而悲哀，就跟為以前我們不曾存在而悲哀同樣的荒謬，因為我們不在的時間與我們在的時間之間的關係，前者到底是將來還是過去都是一樣的。 就算撇開這些關於時間的考慮不提，把非存在視為不幸本身就是荒謬的，因為每一不幸之所以是不幸就跟每一好處一樣，都是以存在，甚至的確就是以意識為前提條件；但意識卻是與生命一道停止的，意識甚至在睡眠和昏厥時也是停止的。所以，沒有意識並不包含不幸——這一事實是眾所周知的。意識的消失肯定是一剎那間的事情。伊壁鳩魯就是從這一角度思考死亡，並因此說出這一正確的見解，「死亡與我們無關」——他對這說法的解釋就是：我們存在的話，就沒有死亡；死亡出現的話，我們就已不存在了。失去了某樣本人再不會惦念的東西顯而易見不是什麼不幸。因此，我們不應該對將來不再存在比對過去不曾存在更感不安。所以，站在認知的立場審視，我們似乎根本就沒有恐懼死亡的理由；而意識就在於認知，因此，對於意識來說，死亡並不是不幸。另外，對死亡深懷恐懼的確實不是「我」中的認知部分；那種「fugamortis」[1]完全只是出自所有生物都有的、盲目的意欲。不過，正如上文已提到過的，這種對死亡的逃避對於每個生物都是非常重要的，這恰恰是因為這些生物就是生存意欲，而生存意欲的全部本質就在於渴望生命和存在。認知並非原初就寓於生存意欲之中，而只是在生存意欲客體化為單個動物以後才出現的。這樣，當意欲通過認知的幫助看到了死亡就是自己的現象的終結——意欲把自己與這一現象視為一體，並因而看到了自身局限於這一現象裡面——意欲的整個本質就會全力反抗。至於死亡對意欲來說是否真的那麼可怕，我們稍後將探討一番；在探討的時候，我們還將重溫在這裡已經指出的懼怕死亡的真正源頭，以及我們本質的意欲部分和認知部分的精確區別。 與上述說法相應，死亡之所以在我們的眼中顯得如此可怕，與其說是因為我們的這一生結束了——其實結束這種生活對於任何人都不是什麼特別值得遺憾的事情——還不如說是機體因死亡而遭受毀壞，因為這一機體就是作為身體顯現的意欲本身。但這種機體毀壞我們只是在患病和高齡體衰時才可確實感覺得到，而死亡本身對於主體來說卻只在於意識消失的瞬間，亦即腦髓活動停止了。機體的其他部分緊接著也停止了活動，但這已經是死亡以後的事情了。所以，死亡在主體方面就只與意識有關。至於意識消失是怎樣一回事，每個人都可以從自己的睡眠略知一二；而那些體驗過真正的昏厥（Ohnmacht）的人則對這種意識消失了解得更加清楚，因為在昏厥發生時，意識的消失過程並不是逐漸的，也不是經由睡夢過渡，而是在我們仍有充分意識的時候，視覺功能首先消失，然後就直接進入深度的無意識狀態。這時候的感覺——如有感覺的話——卻一點都不是令人不快的。毫無疑問，正如睡眠是死亡的兄弟，昏厥就是死亡的孿生兄弟。橫死或暴卒不會是痛苦的，因為甚至身體遭受重創一般來說也只是在稍後一點的時間才感覺得到，並經常只是在看到外部跡象以後才被發覺。如果這些重創瞬間就已致命，那意識在發現受到重創之前就已消失了；如果延遲一段時間才最終奪命，那這些創傷就與其他疾病沒有兩樣了。還有就是那些因溺水、或者吸進炭霧、或者上吊而失去意識的人，都說出這一眾所周知的事實：在這發生的過程中其實並沒有痛苦。最後，哪怕是自然的死亡，即天年已盡的死亡，或者，為結束不治之症患者的痛苦而施行的無痛苦致死術，都是以一不知不覺的方式淡出存在。到了老年，激情和慾念，以及對這些激情和慾念的對象物的敏感度逐漸熄滅了；情緒再難找到刺激物了，因為老人頭腦中產生表象的能力已經變弱；頭腦中的畫面越來越黯淡模糊，事物造成的印象不再停留，而是轉眼又消失得不留痕跡；日子過去越來越快，發生的事情也越來越失去其意義。一切都變得蒼白、褪色。耄耋之人步履蹣跚地踱來踱去，要不就龜縮一隅歇息。他們成了自己過去的一個影子、幽靈。還剩下什麼留給死亡去毀壞呢？不知哪是最後一天，他就一睡不再醒來，所做的夢就是……。所作何夢是哈姆萊特在其著名獨白里發問過的。我相信我們此刻就做著這些夢。 在此順便補充說明一下：雖然生命程序的維持有其某一形而上的基礎，但這維持工作卻並非不受阻礙，因而可以不費力氣地進行。正是為了維持這一生命程序，這一機體每天夜晚都要做一番配給、補足的工夫。所以，機體要中斷腦髓的運作，分泌，呼吸、脈動和熱量都部分減少了。由此可以得出這樣的結論：生命程序的全部停止對那驅動這一生命程序的生命力來說，必然是如釋重負。大部分死人臉上流露出來的安詳表情或許就有這方面的原因。總的來說，死亡的瞬間就類似於從一沉重夢魘中醒來。 至此為止，我們得出的結果就是：死亡雖然讓人們不寒而慄，但死亡卻並非真是一大不幸。很多時候，死亡看上去甚至是一件好事，是我們渴望已久的東西，是久違了的朋友。所有在生存或者奮鬥過程中碰上無法克服的障礙的人，還有得了不治之症的病人或者承受了難以排遣的悲痛的人，到最後，起碼還可以有這一通常自動向他們敞開的退路，返回到大自然的懷抱。上述這些人，就像其他的一切，本來就出自這大自然的懷抱。在那麼短暫的一段時間裡，他們滿懷對存在的美好條件的憧憬，直至終於發現那不過是一枕黃粱而已。對於這些人，走出這一存在的原路永遠是敞開的。那種返回就是生者「放棄擁有物」。但甚至在我這裡所插敘的情形里，人們也免不了要經過一番身體的或者道德上的抗爭：每一個人都是竭盡全力反抗返回原出處——但當初他們卻是從這一原出處歡快、雀躍而出，進入這一有著許多苦難、極少快樂的存在。印度教教徒給了死神雅瑪兩副面孔，一副相當猙獰、可怕，另一副則相當歡快、和善。箇中原因在我上述的考察里已得到了部分的解釋。 從我們現在仍然所處的經驗角度審視，我們自然就會產生下面的這些思想；這些思想因此值得清楚說明以精確界定其含意。當我看著某一屍體的時候，我就會知道這一屍體接受感官印象的能力、肌肉的力量、血液循環、新陳代謝等等，都已停止。我可以由此確切推斷：在這之前驅動這些機能，但卻始終不為我所知的東西現在已不再驅動這些機能了，因而是已經消失、離開了。但現在如果我補充說，這之前起驅動作用的東西，肯定就是我只視為意識的東西，因此也就是智力（靈魂），那這一推斷不僅欠缺根據，而且明顯是錯誤的。這是因為意識始終不曾顯現為機體生命的成因，相反，意識只是機體生命的產物和結果，因為意識是因機體生命的緣故而提升和消沉，亦即隨著機體不同的生命階段、機體的健康和疾病、睡眠、昏厥、甦醒，等等而相應變化。因此，顯現出來的意識，始終就是機體生命所造成的結果，而從來不是機體生命的成因；意識永遠顯現為生、滅、再生的東西——只要有合適的條件——但卻不會脫離這些條件而存在。我甚至還看到了意識完全錯亂，已成瘋癲以後，非但沒有連帶削弱機體的其他力量，或者危及生命，相反，機體的其餘力量還得到了加強，尤其是肌肉力量還大為提高了呢；而生命與其說縮短了，還不如說延長了——如果沒有其他原因參與作用的話。然後，我知道個體性是每一生物體的屬性，因此，如果這一生物體具有對自身的意識，那個體性也是這意識的屬性。現在我沒有任何理由得出這樣的結論：個體性就存在於那神秘陌生的、予生予死的原則之中，尤其當我看到在大自然，無論哪裡，每一特定的個體現象都是某一種普遍的力發揮作用的結果——這一普遍的力也同時作用在千萬個與這個體現象相似的現象中。但在另一方面，我也同樣看不出任何理由得出這樣的結論：在這例子裡，因為屍體的機體生命已經終止，所以，在這之前驅動這一機體的力就化為烏有，正如沒有理由看到紡車靜止不動就推斷紡紗女工已經死去一樣。如果一個搖擺物重新找到重心以後，終於靜止不動，亦即這一搖擺物的個體外表生命停止，那人們不會以為這一搖擺物的重力現在已被消除。相反，每個人都會理解這一搖擺物的重力一如既往地活動在無數的現象之中。當然，會有人這樣反駁這一比喻：其實在這一搖擺物里，重力也不曾停止過活動，其活動只是停止外現而已。誰要是堅持這一看法，那他可以不看這一例子，而想一想一個帶電體：在放電完畢，電就的確停止活動了。我只想通過這個例子表明：甚至對那些最低級的自然力，我們都直接承認其持續永恆、無處不在的特性；這些低級自然力的倏忽、短暫的現象一刻都不曾騙得了我們。既然如此，我們就更沒有理由把生命停止視為形成生命的原則就此消滅，並因此把死亡當作是人的徹底毀滅。三千年前拉開奧德西斯強弓的健壯手臂在今天不再存在了，但任何條理清楚的頭腦、深思熟慮的人都不會把那曾經造出如此強勁效果的力視為完全化為烏有。但再作進一步的思考，人們也同樣不會認為今天張開強弓的力，是從三千年前的那一強勁手臂開始存在的。更合乎道理的是這一想法：曾經驅動某一生命體的力——這力現已離開這一生命體——與現在正活動於勃勃有生氣的生物體中的力是同一物。的確，產生這一想法幾乎是不可避免的。但我們確切知道——我已在書的第二篇里對此作了解釋——只有包括在因果鏈裡面的東西才會消逝，但這些只是形式和狀態而已。而物質和自然力卻不會受到這些由原因所引致的形式和狀態變換的影響，因為物質和自然力是所有那些變換的前提條件。至於那給予我們生命的生命原則，我們要首先把它至少作為自然力考慮——直至或許某一更深入的研究能讓我們認識到這一生命原則本身到底是什麼。因此，被假定為至少是自然力的生命力，是完全不會受到形式和狀態變換的影響——這些形式和狀態的變換是由因果聯繫所帶來和帶走，也唯獨這些方面的變換才受制於生和滅；這些變換、生滅的過程也就是我們在生活經驗中隨處可見的。大體上，在這一程度範圍之內，我們真正本質的長駐不滅就已經確切顯示出來了。當然了，這些顯示不會滿足人們所習慣提出的要求——他們要得到的是人死後繼續存在的明證；同時也無法讓人們得到只能從這一類明證才可獲得的安慰。儘管如此，這些顯示我們本質不滅的證據始終有其分量，那些恐懼死亡、認為死亡就是絕對歸於烏有的人，不應該藐視這一完全確切的事實：他們生命的內在原則並不會受到死亡的影響。事實上，我們可以提出這麼一個怪論式的說法：甚至那和自然力一樣並不受到由因果引出的狀態變化影響的另一種東西，亦即物質，也通過其絕對的永恆長駐向我們保證了其不可毀滅性。這樣，那些無力理解另外一種不滅道理的人，也可以通過這一物質不滅的事實獲得安慰：畢竟事物是有著某種不滅的特性。「什麼？」人們會說：「這些塵埃，這些粗糙的物質，其存留難道就可被視為我們本質的延續？」哦！那你們懂得這些塵埃嗎？你們知道這些塵埃是什麼、能夠發揮什麼樣的作用？了解了這些東西以後才輕視它們也不遲。這些物質，這些現作為灰、塵擺在那裡的物質，在水裡溶化以後很快就可以結出晶體，可以作為金屬而閃亮、然後迸發出電火花，可以通過其電壓顯現其內力，而這種力可以瓦解最堅固的結構，把土類還原為金屬。這些物質的確自動轉化為動、植物；生命就從其神秘懷抱中形成，而由於你們的狹窄和局限，你們就生怕失去這一生命，並為此而緊張、焦慮。那麼，作為這樣的物質而繼續存在完全就是虛無的嗎？但我的確認為：甚至是這樣的一種物質不滅也留下了證詞，表明我們的真實本質是不滅的，雖然這還只是以圖像、比喻的方式，或者說只是以粗略、大概的方式。要明白這些，我們只需回想一下我在《作為意欲和表象的世界》卷二第二十四章對物質的討論。從那些討論得出的結論就是：純粹的、不具形狀的物質從來不會單獨被我們發覺，但卻永遠是這一經驗世界的前提和基礎；這種物質就是自在之物（亦即意欲）的直接反映和總體可視部分；所以，所有絕對適宜於意欲本身的，也適用於在經驗條件下的物質，這些物質以其在時間上不滅的圖像反映了意欲所具有的真正永恆性。就像我已經說過了的，大自然不會撒謊，所以，只要是純粹客觀理解大自然以後得出的觀點，且經過合乎邏輯的推論，那這一觀點就不會是完全、絕對錯誤的，這一觀點大不了就只是相當片面和很不完整而已。但這樣產生出來的觀點毫無疑問就是前後一致的唯物主義（例如伊壁鳩魯的那種唯物主義），就跟與它相對立的絕對唯心主義（例如貝克萊的唯心主義）差不多。其他的每一發自正確見解、經過誠實闡釋的哲學基本觀點也是如此。這些哲學基本觀點只是極為片面的理解而已。因此，儘管各自對立，但這些觀點卻同樣都是真實的，亦即這些觀點各自出於某一特定的視覺。只要我們站在比這些視角更高的角度，那就會看出這些觀點的真實性只是相對的和有條件的。只有最高的角度才是看到絕對真理的角度，假如絕對真理可以看得到的話。站在最高的角度審視，所有其他的觀點、看法一一盡收我們眼底，這些觀點相對的真實性，以及一旦超越這些角度就自然暴露出來的錯誤地方都被我們一覽無遺。據此，正如我們在上文已經指出和說明了的，甚至在唯物主義的的確相當粗糙、並因此相當古老的基本觀點中，我們的真實自在本質的不滅特性也通過真實本質的影、相——亦即物質——的不滅體現了出來，正如在那已經是更高一級、屬於絕對自然物理的自然主義里，我們的真實自在本質是通過無處不在和永恆存在的自然力體現出來一樣——而生命力起碼就是這些自然力之一。因此，甚至這些粗糙的基本觀點也包含了這一見解：生物體並不因為死亡而遭受絕對的毀滅，而是繼續存在於大自然、與大自然一併存在。 到此為止的考察和與此考察相連接的更深一步的討論，其出發點是所有生物對死亡都會有的那種異乎尋常的恐懼。現在我想變換一下角度，考察一下與個體生物相比，整個的大自然是如何對待死亡的。在這考察過程中，我們始終腳踏經驗的實地。 我們當然不知道還會有什麼比生與死更高的賭博，我們無比緊張、投入和驚恐地注視著每一生死攸關的決定，因為在我們的眼裡，一切的一切都取決於生與死的轉換。相比之下，開誠布公、從不撒謊的大自然卻對這事情有著不一樣的表達，亦即和《博枷梵歌》中克里斯娜的說法一樣。大自然的表達就是：個體的生、死對大自然來說根本就是無足輕重的。也就是說，大自然是通過以下這些情形表達出她上述的態度：她聽任每一動物，甚至每一個人遭受最無謂的變故的打擊，而不施以援手。看看在你前路上的昆蟲：一不小心一腳就決定了這隻昆蟲的生死。再看看那些沒有任何自衛、逃生、偽裝、躲藏本領的蝸牛，它們簡直就是任人魚肉的動物。看看那些已被收進張開的網裡、但仍無憂無慮地遊戲的魚兒；那由於懶惰、沒有成功逃生的青蛙；還有那全然不知在自己頭上俯衝下來的鷹隼的鳥兒，那些正被躲在灌木叢里的狼上下打量而渾然不覺的綿羊。所有這些動物都只有很少的前瞻能力，它們漫不經心地活動在種種隨時威脅到它們生存的危險之中。既然大自然把其構造得極其巧妙的生物體不僅無所保留地放棄給貪婪的更強者，而且還讓它們成為至為盲目的偶然變故、蠢人們突發的念頭、小孩調皮搗蛋的遊戲的犧牲品，那大自然也就以此表示：這些個體物的毀滅是不足掛齒的，既不會讓她難過，也不會有絲毫的意義；在上述情形里，後果和原因都沒有多大的意義。大自然相當清楚地表達出她的態度。大自然是從來不會撒謊的，她只是對這些表達不多加解釋而已。非但如此，大自然用以表達的還是簡短的隱語。如果這一眾生之母漫不經心地把她的孩子們拋向各種各樣威脅這些孩子生命的危險之中而不多加保護，那她這樣做只能是因為她知道孩子們跌落下來的時候，會落入自己的懷裡、重獲安全。所以，這些跌落只是母親開的玩笑而已。大自然對待人跟對待動物沒有兩樣，她的表達因此也把人包括在內：個體的生與死於她而言是無所謂的。所以，這些生、死在某種意義上對我們來說也應該是無所謂的事情，因為我們本身的確就是這一大自然。假如我們能夠看深一層，我們就會同意大自然的意見，對生、死也就不在乎了，就像大自然一樣。與此同時，運用理智的思考，我們可以把大自然對待個體生命那種漫不經心和無所謂的態度理解為：個體生命現象的毀滅一點都不曾觸動這個體生命現象的真實內在本質。 如果我們進一步考慮到，就像上文所考察過的那樣，不僅生死繫於一線偶然之間，而且，生物體的存在總的來說也是一瞬即逝：動物、植物朝生暮死，生與死快速地變換；處於更低級別的無機物則有著長得多的維持時間；而只有絕對無形的物質才獲得了無限長的維持時間——這一點甚至可以得到我們先驗的認定——那麼，在考慮到這些以後，在對這種事物秩序有了純粹經驗的、但卻是客觀和不帶偏見的把握以後，我認為接下來順理成章的想法就是：這種事物秩序只是一種表面的現象，這種永遠不斷的生生滅滅根本沒有觸及事物的根源，這些生滅也就只能是相對的，並且的確只是表面上的生滅。事物那真正的、到處都逃過我們的眼光、極其神秘的內在本質並不會受到影響，自始至終都保持完好無損，雖然我們無法察覺也無法理解這一切發生的過程。因此，我們也只是泛泛、大概地把它理解為某種魔術戲法。即使是最不完美、最低級的無機物，也可以不受影響地持續存在，而恰恰是最完美的有生命之物，亦即極盡複雜、巧奪天工的結構、組織，卻被認為是永遠從根本上重新生成，過了一段時間以後又將徹底歸於烏有，以便重新騰出位子，讓新的、像他們一樣的生物從烏有進入生存——這樣的一種看法，實在是明顯荒謬和滑稽，這絕對不可能是事物的真實情形；這些現象只能是遮蔽著事物真實情形的某種外衣；更準確地說，這些現象是以我們的智力構成為條件。的確，這些個體的整個存在和非存在——生和死就是與此有關的兩個對立面——只能是相對的。大自然的語言卻把這些存在和非存在向我們說成是絕對的；這一大自然的語言因而並非真正和最終表達了事物的構成和世界的秩序。大自然的這種表達的確就只是一種鄉村方言而已，亦即這些表達只有相對的真實，只是名義上是這樣、是在理解上必須「打上折扣」的東西；或者，真正說來，這些現象是以我們的智力為條件。對我這所說的道理，每個人都不由自主地有過某一發自直覺的直接信念——我在這裡就已試圖把這一道理形諸文字。當然，如果一個人的頭腦思想屬於徹底平庸的一類，那就另當別論，因為頭腦徹底平庸的人，其思想嚴格局限於只是認識個別的事物，就像動物的智力一樣。相比之下，那些具備稍高一點能力、才剛剛開始在個別事物當中看到事物的普遍性、理念的人，也會在某種程度上對此確信有所同感，並且這種確信的確是直接的，並因此是確切的。事實上，也只有那些渺小、狹隘的頭腦才會完全緊張兮兮地懼怕死亡，認為死亡就是自己化為烏有。但那些得天獨厚的人卻是完全遠離這種恐懼。柏拉圖非常正確地把全部哲學的基礎確定為認識理念，亦即從個別看到普遍。在寫作《奧義書》的那些偉大作者的頭腦中——我們也難以想像這些作者是屬於人類——我所說的那種直接從認識大自然中獲得的信念肯定是異常鮮明、生動，因為他們的信念通過無數話語極具穿透力地向我們述說，以致我們只能把這種直接開悟、澄明的精神思想，歸因於這些智者在時間方面比我們更接近於我們人種的始源，所以，他們對事物的本質有著更加清晰和深刻的理解——這是相比較我們這些已退化、衰弱了的人種、「就像當今的凡人」（《伊利亞特》）而言的。當然，印度有著與我們北方世界不一樣的生機勃勃的自然世界，這也幫助了那些智者對事物的理解。而經由縝密的反省思考，就像康德的偉大頭腦所做的那樣，我們也可以從另一條途徑得出同一樣的結果，因為我們的反省思維告訴我們：我們的智力——通過其作用那快速多變的現象世界得以顯現——其實理解不了事物真正、最終的本質，而只能把握這些事物的現象。在這裡，還有我所補充的這一原因：這一智力本來的使命就只是把動因呈現給我們的意欲，亦即在意欲追尋其渺小的目標時為其效勞。 讓我們繼續更進一步客觀和不帶偏見地考察這一大自然。當我殺死了一隻動物，不管這是一條狗、一隻鳥兒、一隻青蛙，或者甚至只是一隻昆蟲，那實在很難想像：這一隻生物，或者毋寧說那生命原動力——正是因為這一生命原動力，那如此令人讚嘆的現象在這之前還呈現其活蹦亂跳、充分享受生之樂趣的一面——現在卻由於我狠心或者無意的行為化為烏有。而在另一方面，數以百萬計的千姿百態、各式各樣的動物在每一刻都活力十足、躍躍欲試地進入生存；這些動物在性行為之前卻永遠不會是無，它們不可能從無達到一種絕對的開始。這樣，如果我看到了一隻動物從我的視線中消失，但它所去何方我卻一點都不知道；而另一隻動物則進入我的視線，但從何而來我也一點都不清楚；並且，如果這兩隻動物有著同樣的形體、同樣的本質、同樣的性格，只是構成物質不一樣——而這些物質在這兩隻動物的生存時間裡，卻是持續不斷地揚棄和更新——那麼，如果我看到這些，那產生下面這一假設就是順理成章的事情，亦即認為消失的和重新出現的，是同一樣的東西，只不過有了點點的變化、更新了其存在的形式；所以，死亡之於種屬，就等於睡眠之於個體。這一假設是那樣的接近真實，我們根本就不可能不得出這樣的假設。也只有那些在青少年的時候就被強行灌輸錯誤的基本觀點而變得頭腦扭曲的人，才會打老遠就避開這些想法，沉溺於自己的迷信所帶來的恐懼。而與上述看法相反的假設就是：一隻動物的誕生就是從無中生成，這隻動物的死亡相應地就是絕對的消失；此外，人也是從無中生成，但人卻可以有個人的、無盡的延續，甚至還具備了意識，而狗、猿、大象則死了以後就化為烏有、歸於無。對於這樣的假設，任何具有健康思想意識的人都會拍案而起：這簡直就是胡說八道！正如人們不厭其煩說得夠多的，如果把一個思想體系得出的結果，與人們透過健康常識的理解進行對照比較，就是檢驗真理的試金石，那我希望支持和追隨上述基本觀點的人——上述的基本觀點是由笛卡兒傳至康德折中派哲學家，並的確時至今日在歐洲大部分受過教育的人士當中仍然很有市場——在此就檢驗一下真理吧。 大自然的真正象徵普遍都是圓圈，因為圓圈是代表周而復始的圖形，而周而復始事實上就是自然界中至為普遍的形式。自然界的一切都是一個周而復始的過程，從天體的運轉一直到生物體的死、生都是如此。在永不休止、囊括一切的時間長河中，某一持續的存在，亦即大自然，也只有以此方式才得以成為可能。 在秋天，在觀察微小的昆蟲世界時，我們可看到某些昆蟲準備好自己的睡床，以進行漫長、僵凍的冬眠；另有一些昆蟲則吐絲作繭，變蛹度過冬天，而當春天來臨時，就脫胎換骨、煥然一新地醒來。我們還看到，大多數的昆蟲作好了在死亡的懷裡安息的打算，小心翼翼地把卵子放置在合適的貯藏處，以方便將來更新了的一代破殼而出。這些就是大自然關於永生不死的偉大教導，它想讓我們明白：睡眠與死亡並沒有根本的區別，兩者都不會危及存在。昆蟲小心謹慎地準備好一個巢室或者洞穴，在裡面產卵，在卵子旁邊還放置了為來春孵化出來的幼蟲充飢的食物。在這些工作完成以後，昆蟲才安靜地死去。昆蟲的這種認真勁兒，一如我們人類晚上認真準備好第二天早上起來要穿的衣服和要吃的早餐，然後才安靜睡去。倘若在秋天死亡的昆蟲就其本身和真實本質而言，不是和春天破殼而出的昆蟲一個樣的話——正如躺下睡覺與早上睡醒起來的人是一個樣子——那這樣的事情是根本不會發生的。 經過這一番思考以後，我們現在返回審視我們自身和我們人類，然後把目光投向遙遠的將來，並試著具體想像一下將來的人，那些數以百萬計的個體及其陌生的習俗和衣著、打扮。然後我們提出這一問題：所有這些人將是從何而來？現在他們又在哪裡？那豐富無比、孕育出多個世界、但現在卻把這些以及將來的人類遮藏得嚴嚴實實的「無」是在哪裡？對此問題的真實和微笑的回答難道不是這樣：這「無」還會在哪裡呢——除了在那現實唯一存在之處，除了在現在及其所包含的內容，因而除了就在你的身上？你這位執迷者，無法認清自己的本質，就像那在秋天凋謝並搖搖欲墜的一片樹葉一樣：這片樹葉為自己的逝去而悲嘆，絲毫沒有因為想到在來春樹上又長滿了新鮮綠葉而感到有所安慰，而是大聲訴苦說，「那些綠葉與我怎麼會是一樣！那些完全是別樣的樹葉！」啊，愚蠢的葉子！你將要到哪裡去？別的樹葉又從哪裡來？你是那樣害怕墜入無的深淵，那「無」是在哪裡？認出你自己的本質，認出那充滿對存在的渴望的東西，然後在樹木的內在、神秘、蓬勃活力裡面重又認出這同一樣的東西。這樹木的活力存在於一批又一批的樹葉里，永遠是同一樣的東西，不為生、滅所動。 人類世代相傳 就像樹上的葉子 ——《伊利亞特》 到底現在正在我周圍嗡嗡地飛來飛去的蒼蠅是在晚上睡覺，第二天早上又再度嗡嗡地飛來飛去，抑或這蒼蠅在晚上就死去，在春天從蒼蠅卵子裡生出了另一隻發出嗡嗡聲的蒼蠅，這本身就是同一樁事情。把這些表現為截然不同的兩件事情的認識，並不是不帶條件的；這種認識其實是相對的，這只是對現象而不是對自在之物的認識。蒼蠅在第二天早上再度出現；蒼蠅同樣在春天再度出現。對於蒼蠅來說，冬天和夜晚有什麼區別？在伯爾達哈[2]的《生理學》卷1，我們讀到這樣的文字：「直到早上10點鐘的時間，仍看不到纖毛蟲的影子，而到了12點鐘，水裡已全都擠滿了這些東西。晚上，這些生物就死了，而第二天早上則又生出一批。尼茲連續六天看到的就是這種情形。」 所有的一切就是這樣只逗留一會兒的時間，接著就得匆匆走向死亡。花草植物、昆蟲在夏天完結的時候死去了；動物和人則在若干年以後結束生命。死亡不知疲倦地收割著。儘管如此，真實的情形就好像一點都不是這樣，所有的一切照常在同樣時間、同樣地點出現，似乎事物就是永生不滅一樣。花草照樣變綠、開花，昆蟲照樣營營作響上下翻飛，動物和人則永葆青春，每個夏天我們又看到了那已被千百次品嘗過的櫻桃。各民族也作為不死的個體依然存在，雖然有時候這些民族改換了名字。甚至這些民族的行事、奮鬥和承受的苦痛也永遠是一樣的，雖然歷史總是在佯裝講述著並不一樣的事情。這是因為這種情形就像玩萬花筒一樣：每次轉動都會出現新的圖案，但其實我們眼前所見的始終就是同一樣的東西。因此，還有什麼比接受下面這一想法更加自然的嗎？亦即認為那種生、滅與事物的真正本質無關，這一本質不受影響，因而是長駐不滅的；所以，一切要意欲存在的東西，確實是持續和無盡地存在。據此，在每一特定的時間，所有各種屬的動物，從蚊子一直到大象，都全體並存著。它們已經千百次地得到了更新，但卻仍然保持著同一個樣子。它們不知道在它們之前或者在它們之後，還生活過和將生活著跟它們一樣的動物。長存的是種屬；在意識到種屬的不滅和自己與這種屬的同一性以後，個體也就心情愉快。生存意欲在永無窮盡的現在此刻顯現自身，因為現時此刻是種屬生命的形式，因此，種屬生命不會衰老，而是永遠保持年輕。死亡之於種屬就猶如睡眠之於個體，或者就猶如眼睛的眨動之於眼睛——當印度的神靈現身人形時，人們可以從他們不眨眼睛而認出這些神靈。正如夜幕降臨這一世界就消失不見，但這一世界其實卻是一刻也不曾停止存在，同樣，人和動物似乎經由死亡而消失了，但其真正本質卻繼續不受影響地存在。現在讓我們想像誕生和死亡永遠快速地變換，那我們的眼前就是意欲的持續客體化、人的長駐理念，其屹立不動就像瀑布之上的一道彩虹。這是時間上的永恆不朽。正因為這樣，儘管經過了數千百年的死亡和腐爛，但什麼都不曾失去，沒有點滴的物質、更加沒有屬於內在本質和作為大自然顯現出來的東西是失去了的。所以，我們可以在每一刻都愉快地喊出，「儘管時間、死亡和腐爛，我們卻一切都完好無損！」 但一旦一個人對這種遊戲從心底里說出，「這遊戲我不想再玩下去了」。那可能就會出現例外的情形。但這裡卻不是討論這種情形的地方。 但我們一定要留意到這一事實：出生的陣痛和對死亡的怨恨，就是生存意欲以客體化維持自身的兩個恆常條件；也就是說，我們自在的本質，並不受到時間流動和一代代人逝去的影響，這一自在本質就存在於永遠延續的現時此刻，並品嘗著生存意欲獲得肯定的結果。這就類似於我們能夠在白天保持清醒，其條件就是每天晚上都得睡覺一樣。的確，這後一種情形就是大自然為幫助我們理解其難懂的段落所提供的一道注釋。這是因為中止動物功能就是睡眠，中止生命體功能的則是死亡。 現時此刻的根基，或者說填充、材料，在各個時候都是同一樣的東西。之所以無法直接認出這裡面的同一性，正是因為時間的緣故，而時間是我們智力的一種形式和局限。由於時間的作用，例如，我們就認為將來的事件在此刻是不存在的；這一看法是基於一種錯覺和假象。當這事件真的發生以後，我們就會意識到這一點。至於我們智力的本質形式為何會有這一錯覺，那是因為出自大自然之手的智力，可一點都不是為了讓我們把握事物的本質而設，而只是為了幫助我們了解動因，因而是為個體和暫時的意欲現象服務的。 一旦把我們所作的這些考察串聯起來，我們也將明白愛利亞學派[3]的怪論的真實含意，亦即根本就沒有生和滅，整體是穩固不動的（「巴門尼德和麥里梭[4]否認生、滅，因為他們把一切視為穩固不動的」，斯托拜阿斯，Ⅰ，21）。同樣，恩培多克勒的這段美妙文字在此也得到了說明。這段文字是普盧塔克為我們保存下來的： 誰要是以為可以從本來的無生成了有， 或者，有可以消逝而成為完全的無， 那他們就欠缺深思並且是愚蠢的…… 智者可從來不會認為： 只是當我們還活著的時候——亦即所謂生活著的時候， 我們才會遭受好與壞； 誕生前和死亡後我們的一切都是無。 在狄德羅的《命運主義者雅克》裡面，有一段相當奇特的文字同樣值得在此提及：「在一個巨大城堡的入口處，人們可以看到這樣的文字：『我不屬於任何人，我屬於整個世界；跨進這門之前，你已在裡面；而走出這門以後，你將仍在裡面。』」（巴黎，1796，卷1，65頁） 如果認為人的生殖就是從無中生有，那從這意義上說，當人死了以後，他當然也將歸於無了。只不過要真正完全明白這種「無」將是非常有趣的事情，因為只需要很一般的洞察力就足以看清：這種經驗上的無，可一點都不是絕對的，亦即在每一種意義上而言都是無。經驗上的觀察就已經讓我們得出這樣的見解，因為父母的所有素質再度出現在誕生的孩子身上，這些素質因而是跨越了死亡。對此問題我將專文討論[5]。 無法歇止地飛速流逝的時間及其囊括物，與穩固不動、無論何時都是同一樣東西的目前現實存在，兩者所構成的強烈反差是任何其他反差都無法相比的。如果我們從這一觀點出發，真正客觀地審視生活中貼近的事件，那處於時間之輪中心處的「Nunc stans」[6]就變得清晰可見了。在一個活了極長一段歲月，並且對人類及其全部歷史一覽無遺的生物看來，那永遠的生、死交替就像是某種持續不斷的振動；因此，這樣一個生物可不會想到他眼前所見永遠是從「無」生出新的「有」，然後又從「有」歸於「無」。相反，就像把快速轉動的火花看成持續的圓圈，把快速左右搖擺的彈簧看成固定的三角形，把擺動的弦線看成紡錘狀物，同樣，我們會把種屬視為長存、長駐，而死亡和誕生則類似搖擺和振動而已。 對於我們的真正本質不會因死亡而毀滅，我們永遠會有錯誤的理解——假如我們不下定決心首先在動物的身上研究這一點，而是自以為是地認為唯獨人類才可永恆不朽，誇口人類是單獨的一類。恰恰就是這種狂妄和這種狂妄所源自的狹窄見解，使大多數人都死不承認、頑固抗拒本來是再清楚不過的這一真理：在本質和主要方面，我們和動物是同一的。事實上，稍微提及我們和動物的親緣關係，那些狹窄的人就會感到受不了。這種否認事實和真理的態度，比任何一切都更有效地阻止人們真正認識我們本質不滅的道理。這是因為如果在某一錯誤道路上尋找某物時，我們也就正因此拋棄了正確的途徑；在那錯誤的道路上我們最終獲得的除了遲到的失望以外，不會還有別的東西。所以，不要因循先入為主的古怪想法，要改換新的思想，追隨大自然的指引！首先，要學會認出在每一年輕動物身上的永遠不老的種屬存在，而這種屬存在把一段短暫的青春——那是種屬的永恆青春的映象——給予了每一新的動物個體。這些動物個體也就以嶄新、活潑的樣子出現，就像這些今天才有的產物。我們只需老實問一問自己：今年春天的燕子是否完全有別於第一個春天裡的燕子？在這兩者之間，神奇的造化是否的確從無中生有、千百萬次地把它們更新，然後又習以為常地把它們化為無？我知道得很清楚，如果我很認真地向一個人保證：剛才還在院子裡玩耍的貓兒與在三百年前做出同樣跳躍等動作的貓兒是相同的一隻，那這個人肯定認為我是瘋了；但我也知道，如果相信今天的貓兒完全、徹底有別於三百年前的那隻貓兒，那將是更加瘋狂的想法。我們只需忠實、認真、深入檢視這些高級脊椎動物，就會清晰地意識到：這些深不可測的生物體，就總體而言，是不可能歸於無的；但在另一方面，我們也了解到這些生物體倏忽的一生。這都是因為在這一動物的身上，這一動物無盡的理念（種屬）就列印在那有盡的個體上面。這是因為在某種意義上，這一說法當然是真的，即我們在每一個體的身上總是看到一個不同的生物——在組成個體化原理的充足理性原則（時間和空間也包含其中）的意義上理解的話。但從另一意義上理解，那上述的說法就不是真的，亦即假如我們把現實只是理解為隸屬事物長駐形式、隸屬理念的東西——這對於柏拉圖是那樣的清楚明白，這甚至成了柏拉圖的基本思想、柏拉圖哲學的中心，而能否把握這事物的長駐形式、理念，則成了柏拉圖衡量一個人的哲學能力的標準。 正如咆哮直下的瀑布所噴灑的水滴閃電般地快速變換，而以這些水珠支撐起來的彩虹卻紋絲不動地掛在那裡，全然不受水滴永無休止變化的影響，同樣，生物的每一理念，亦即每一種屬都全然不受其個體持續變化的影響。生存意欲正是紮根於和表現在理念或說種屬之中；所以意欲真正關心的唯獨就是種屬的延續。例如，不斷出生和不斷死亡的獅子就像瀑布上的水滴，但關於獅子的理念，或者獅子的形態，卻類似於瀑布水滴上面不動的彩虹。因此，這就是為什麼柏拉圖只賦予理念、種屬以真正的存在，而個體生物則只是不息的生滅。正是由於深深意識到自己的本質不滅，每一動物，甚至每一個人才會心安、平和、漫不經心地走在隨時奪命的意外和危機叢中，並迎頭走向死亡。正因為這樣，從它（他）們的眼神中，才會流露出種屬的安寧，因為種屬是不會受到個體毀滅的影響。這種安寧是那些不確切和過一時換一個樣的教條所無法給予人類的。不過，就像我已說過了的，動物的模樣、動作告訴我們：死亡不會妨礙生命種子、意欲的展現。在每一隻動物的內在，隱藏著的是一個多麼深不可測的謎！就看一看你身邊的動物，你的愛犬；它們是多麼愉快、平和地站在那裡！不知死了多少千萬隻狗才輪到這隻狗進入生活。但那眾多的狗的死亡卻並沒有影響到狗的理念：這一理念並沒有受到這些死亡丁點的損害。所以，這隻狗充滿新鮮和原初的生命力站在那裡，好像今天就是它的第一天，也沒有哪一大限日子將要來臨。從這隻狗的眼睛，閃耀出那一不滅原則、原始活力的光芒。那在這千百年里死了的是什麼？不是那狗——它完好無損地活在我們面前呢。死了的只是它的影子，它在我們那與時間緊密相連的認識方式里所留下的映象。我們又怎能相信那永遠存在並填充著所有時間的東西是消逝了呢？當然，這一問題可以在經驗上得到解釋，亦即隨著死亡消滅了個體，經過繁殖又帶來了新的一批。但這種經驗的解釋只是看上去好像是解釋了問題，但這種解釋只是以一個謎團代替了另一個謎團。雖然對這一問題的形而上的理解並不那麼容易，但也只有這樣的理解才是真實和令人滿意的。 康德以其從主體入手的方法，闡明了這一偉大的、雖然是否定的真理：時間並不適用於自在之物，因為時間預先就定形在我們的理解方式里。死亡則是時間上的現象在時間上的終結，但一旦我們把時間拿走，那就再也沒有什麼終結，這個詞也就失去其所有含意。但我現在卻是沿著客體的途徑，盡力說明事情的肯定一面，亦即自在之物，並不受到時間以及經由時間才成為可能的東西——也就是生、滅——的影響；存在於時間的現象除非有一永恆的內核，否則，這些現象甚至連那匆匆不停消逝、緊緊挨著虛無的存在都不可能有的。當然，永恆（ewigkeit）是一個沒有直觀基礎的概念，正因為這樣，這一概念所包含的內容是否定的，亦即表明了一種沒有時間的存在，而時間只是「永恆」的一幅圖像，就像波洛提奴斯所說的，「時間是『永恆』的反映」；同樣，我們在時間上的暫時的存在就只是我們自在本質的圖像而已。我們的自在本質肯定存在於那永恆之中，因為時間只是我們認知的形式；正是因為這一時間形式的作用，我們才會認為：我們以及所有事物的存在都是倏忽、有盡的，都會歸於無。 在《作為意欲和表象的世界》第二篇里，我闡明了意欲作為自在之物，其相應客體就是在各個級別的（柏拉圖式的）理念；同樣，我在第三篇里表明了：與存在物的理念相對應的，是認知的純粹主體，因此，對那些理念的認識只是例外的情形，是機緣結合所致，並且那也是剎那瞬間的事情。而對於個體的認識力，亦即存在於時間的認識力來說，理念是以種屬的形式展現，而種屬的理念由於進入時間而分散了。所以，種屬就是自在之物——亦即生存意欲——最直接的客體化。因此，每一動物和人的最內在的本質就存在於種屬之中，那強有力活動的生存意欲因而就紮根於種屬，而不是個體之中。相比之下，直接的意識卻只存在於個體，所以，個體才會誤以為自己有別於種屬，並因此害怕死亡。生存意欲顯現在個體裡面就是飢餓和恐懼死亡，顯現在種屬方面則是性慾[7]和情不自禁地關注、照料其後代。與此說法相符的事實就是，我們發現大自然並沒有個體特有的錯覺；大自然小心謹慎地維護種屬，但對個體的沉淪則毫不在意。個體對於大自然始終只是手段，唯有種屬才是它的目的。這樣，大自然對個體的吝嗇配備和一旦關係到種屬時的不惜揮霍、浪費，兩者構成了鮮明的對照。也就是說，表現在為種屬揮霍、浪費方面，一個個體每年經常得產生成千上萬的種子，例如，樹木、蝦蟹、魚類、蟻類，等等都是這樣的情形；表現在對個體吝嗇方面，每一個體卻只配備了剛剛足夠的器官和體力，並且要不間斷地努力才可以維持生命。正因為這樣，如果一隻動物缺胳膊斷腿或者體衰力竭了以後，那它一般來說就得餓死。如果有時候大自然可以更節省一點的話，亦即在迫不得已的時候可以失去身體的某一部分時，那大自然就會照省不誤，而不管這是否有違正常情形。所以，例如，很多鱗翅目的毛蟲是沒有眼睛的；這些可憐的動物在黑暗中摸索著從一片樹葉爬到另一片樹葉，而由於缺少了觸角，這些毛蟲四分之三的身體就來回擺動在空氣中，直至碰到實物為止。這樣，它們也就錯過了經常近在身邊的食物。所有這些都是因為「大自然的節儉法則」所致——表達這一法則的除了「大自然不做多餘的事情」以外，還可加上這一句，「大自然也不會白送禮物」。大自然的這一傾向也表現在這一事實：個體因其年齡的緣故越適宜繁殖後代，那「大自然的治癒能力」在這一個體的身上就越加明顯；這一個體所受的創傷就越容易癒合，它（他）也就越容易從疾病中恢復過來。這種治癒能力隨著生殖能力的減弱而減弱；當生殖能力消逝以後，這種治癒能力就降至了很低點，因為現在在大自然的眼裡，這一個體已經變得沒有價值了。 現在只需看一看各個級別的生物，及其相伴隨的各級意識，從珊瑚蟲逐級向上一直到達人的級別，我們就可看到這一奇妙的金字塔雖然由於永遠不斷的個體死亡而持續搖擺不定，但通過生殖鏈帶的作用，雖歷經無盡的時間而維持種屬不變。就像上文所解釋過的那樣，一方面，客體、種屬顯現為不可毀滅，在另一方面，主體——這純粹在於這一生物對自我的意識里——卻似乎為時最短，並且是永無休止地遭受毀滅，之後又同樣頻繁地以不可思議的方式重又從無中生髮出來。但如果我們被這一外表所欺騙，並不明白下面的道理，那我們確實就是近視得可以的：亦即雖然在時間上長駐的形式只適用於客體，但主體，亦即那存活和表現在所有一切的意欲，以及認知主體——意欲就在這認知里呈現自身——卻是同樣不可毀滅的，因為延續的客體或者外在一面，的確就只能是不可毀滅的主體的現象，或者說內在一面的現象而已。這是因為客體或者外在一面，不可能擁有它們不曾從主體那裡像獲封采邑一樣獲得的東西，不可能是在原初和本質上就是客體、現象，然後成了次要、偶然之物，成了主體東西、自在之物、某一自我意識到的東西。很明顯，客體的東西作為現象，其前提條件就是一個產生現象之物，正如他為的存在是以自為的存在，客體是以主體為前提條件一樣，而不是顛倒過來。這是因為無論在哪裡，事物都必然紮根於自為之物，因而是紮根於主體，而不會是紮根於客體的東西，亦即不會紮根在首先只是為了別的其他而存在的地方，不會紮根於別人（或別的動物）的意識。據此，我們在《作為意欲和表象的世界》的第一篇里已經發現：對於哲學而言，正確的出發角度必然和根本上就是主體的角度，亦即唯心主義的，正如與之相反的、從客體出發的角度就引致唯物主義一樣。其實，我們與這一世界合為一體的程度遠遠超出我們自己的習慣認為：這一世界的內在本質就是我們的意欲，這一世界的現象就是我們的表象。誰要是清晰意識到這種融合一體，那在他死後外在世界的延續與在他死後自身的延續，兩者之間的差別就消失了；這兩者在他看來就是同一樣的東西。他甚至會笑自己竟然虛妄地把這兩者分開呢。這是因為對我們本質不滅的理解，是與我們對宏觀世界和微觀世界同一性的理解恰好相合。與此同時，我們可以通過一個特別的、經由想像而進行的實驗，以闡明這裡所說的道理，這一實驗也可稱為是一種形而上的實驗。也就是說，就讓一個人試著生動想像出在某一併不遙遠的將來時間他將死去。然後，他就想像這一世界在自己不在了以後繼續存在。但很快，這個人就會驚訝地發現：這樣一來他就仍然是存在著的。這是因為這個人錯誤以為可以在自己並不存在的情況下仍可把這一世界表象出來。可是，在意識里，「我」是直接的，只有通過「我」的作用才有了這一世界，這一世界也才對「我」而言是存在的。認為這一所有存在的中心、一切現實的內核就算取消了，但這一世界仍可繼續存在——這樣的看法或許可以在「抽象」里設想，但卻無法成為現實。如果一定要成功做出這樣的事情，試圖在沒有第一的情況下想出第二，在沒有特定條件的情況下想出只有在這一特定條件下才可產生的東西，在沒有支撐者的情況下想出被支撐之物——那註定是要失敗的，這大概就類似於要想像出一個等邊直角三角形，或者想像物質從「無」生「有」，或者從「有」到「無」等諸如此類不可能的事情。我們這樣想像非但不會達到目的，我們還會不由自主產生這樣的感覺：正如我們活在這一世界，這一世界也同樣活在我們的裡面；一切現實，其源頭都在我們的內在。結果的確就是：我將不再存在的時間客觀上會到來，但主觀上則是永遠不會到來。所以，人們甚至可以發出這樣的疑問：在一個人的心裡，對一樣自己根本無法設想的東西，又能確實相信到什麼程度，或者，既然上述人們都曾經做過的純粹智力實驗——雖然清晰程度因人而異——是與人們內在深處對我們自在本質不滅的意識相伴隨，那自身的死亡根本上或許就是這一世界的最疑幻不真的事情。 每個人在心底里都會深信我們不會因死亡而被消滅，這一點也可以通過在死亡臨近之時我們會無法避免感受良心不安而遭證實；這種發自內心的確信完全是有賴於我們對自己原初和永存的本質的意識。所以，斯賓諾莎把這種意識表達為：「我們感覺到，也體驗到：我們是永存的。」（《倫理學》，五，23）這是因為只有當一個有理性的人把自己設想為沒有開始的、永恆的和的確是沒有時間的時候，他才可以設想自己是不滅的。而如果一個人認為自己是從「無」中產生，那他就肯定認為自己也將回到這「無」中去，因為認為在這個人存在之前，流逝了一段無盡頭的時光，然後，第二段無盡頭的時光又將開始，但這回，這個人將是永遠地存在下去——這樣的想法簡直就是怪異莫名。的確，關於我們不滅本質的最堅實的理由根據就是這一條古老定理：「無只能生出無，而無也只能復歸於無。」因此，柏拉色斯[8]說的話很對：「我身上的靈魂來自某樣東西，所以，這一靈魂不會化為無，因為這靈魂來自某樣東西。」柏拉色斯給出了真正的理由。但誰要是把人的誕生視為一個人的絕對的開始，那死亡對於這個人就必然是他的絕對的結束。這是因為誕生和死亡這兩者代表了在同一層意義上理解的誕生和死亡。所以，人們只能在設想自己不曾誕生（ungeboren）的同時才可以設想自己長生不朽（unsterblich），並且要在同一層意義上設想。何為誕生，根據其本質的含意，亦即何為死亡，這是同一條直線向著的兩個方向。如果誕生真的就是從無中生成，那死亡也就是真正的化為無。但事實上，只能藉助我們真正本質的長存才可以想像出這一本質的不滅，這種不滅因而不是時間上的。認為人是從無中被製造出來，必然就會引致這樣的看法：死亡就是人的絕對的終結。在這一問題上，聖經《舊約》倒是前後相當一致：因為既然是從無中創造出東西，那關於永生不朽的教義是難與之相符的。《新約》基督教里有關於永生不朽的教義，那是因為它具有印度人的精神，並因此極有可能有著印度思想的源頭，雖然那只是經過了埃及這一中介。印度人的這一智慧到了聖地就被嫁接到了猶太教裡面。只不過印度人的這一智慧卻很難與猶太教本身互相調和，正如這兩種說法不相調和一樣：人的意欲是自由的，和人是被創造出來的。或者，就像這樣的情形： 畫家想把人頭連接在馬的脖子上。 ——賀拉斯 如果人們不可以從根本上獨具見解，不可以，就像俗語所說，「從完整的一塊木頭上雕刻」的話，那情形就總是相當不妙的。相比之下，婆羅門教和佛教卻能夠自圓其說、前後保持一致：在死後能有延續的存在，生前也另有存在；此生就是償還前生的罪孽。下面一段摘自科爾布魯克的《印度哲學史》的文字（見《印度亞洲學會學報》第一卷第577頁），也顯示出印度人非常清楚地意識到在這一問題上必然要前後一致：「對於巴枷瓦達這一隻是部分有別於正教的系統理論，人們重點強調的反駁意見就是：如果靈魂是造出來的並因而有一個開始，那靈魂就不會是永恆的。」還有就是厄芬的《佛教教義》是這樣寫的（第110頁）：「在地獄裡被稱為『Deitty』的不虔誠之人，其命運是最慘的；這些人懷疑佛陀提出的證據，堅持異教的學說，認為所有生物是在其母親的子宮開始，在死亡中結束。」 誰要是把自己的存在理解為純粹是一種偶然的產物，那他也就當然害怕由於死亡而失去這一存在。相比之下，任何一個人哪怕只是泛泛地看出自己的存在，是建立在某一原初的必然性基礎之上，那他是不會相信這一帶來了如此奇妙的存在的必然性，就只局限於這麼短短的一段時間；相反，他會相信這一必然性在每一段時間裡都在發揮作用。誰要是考慮到：直到現在他存在為止，一段無盡的時間，因此也就是無盡的變化已經過去了；儘管如此，現在他卻是存在了，也就是說，各種各樣情形的可能性已經窮盡，但仍然沒能把他消除——誰要是考慮到這些，那他會認出自己的存在就是一個必然的存在。如果他不可能存在的話，他已經是不存在了。這是因為已經過去的無盡時間，以及在這時間裡面已被窮盡的發生各種事情的可能性，都確保了存在的是必然地存在。所以，每個人都必須把自己理解為一個必然存在的一個人，亦即把自己理解為這樣一個人：其存在是從對這個人的真正的和可窮盡的定義中引出——如果我們有能力獲得這一定義的話。證實我們本質永恆不滅的形而下的證據，亦即局限於與經驗有關的、局限於從經驗獲得的資料範圍之內的證據，也只是存在於這些思路里。也就是說，生存必然寓於我們的真正本質之內，因為這一生存顯示出不受所有由因果鏈所可能引致的情形、狀態的影響，原因在於這些種種可能的情形、狀態已經發揮其作用，而我們的存在卻不為這些所動，就像光線穿過狂風而不為狂風所動一樣。如果時間以自身之力能把我們引向某種幸福的狀態，那我們早已達到這樣的幸福狀態了，因為我們已經走過了無盡的時間。同樣，如果時間能把我們引向毀滅，那我們也早已不復存在了。既然我們現在存在著，那從這一事實，經過仔細的思考，就可得出我們必定會繼續長存的結論。這是因為我們的本質就是時間為了填充虛空而接納其中的東西，所以，這種東西或者本質以同樣的方式充塞整個時間：現在、過去和將來。對於我們來說，要脫離存在就跟要脫離空間一樣的不可能。認為曾經一度以其全部真實的力量存在過的東西會化為無，然後歷經無盡的時間也不會存在——這樣的事情只要仔細想像一下就可知道其實是無法設想的。由此產生了基督教萬事重來的理論、印度人的關於世界不斷經由梵而更新、再造的理論，以及諸如此類的希臘哲學教義。我們存在和非存在的巨大之謎——所有上述以及其他的相關理論，就是旨在解釋這一巨大之謎——歸根到底是建立在這一事實之上：那在客觀上形成無盡時間序列的，在主觀上則是一個點，是不可分的、永遠都是當下存在的現時。但誰又明白這個道理呢？康德在關於時間觀念性和自在之物的唯一現實性的不朽學說中，對此道理作了最清晰的解釋。這是因為從這一學說得出了這樣的結論：事物、人、世界的真正本質性的東西，持續、牢固地存在於恆久的現時；現象和事件的變化，只是我們透過時間的直觀形式把握這些現象和事件的結果。據此，我們不應對人們這樣說「是經由出生才有了你，但卻從此永恆不朽」，而應該說「你本來就不是無」，並教育他們在理解這一句話的時候，要根據特里斯瑪吉斯圖下面這一句話語的意思：「現在存在的，將來也永遠存在。」但如果這並沒有取得效果，人們恐慌的心還是重唱那古老的哀歌，「我看到所有的生物都經由誕生從無到有，經過短暫的期限以後又重歸於無；甚至我的存在，此刻仍在現時，但用不了多久就會成為遙遠的過去，而我就成了無！」——如果是這樣，那正確的回答就是，「你不是存在了嗎？你難道不是擁有、確確實實地擁有那價值無比的現在嗎？而這一現在難道不是你的那些時間上的孩子夢寐以求的嗎？你又明白你是如何到達現在的嗎？你清楚知道把你引致此刻存在的途徑，以致你能看出這些途徑在你死亡以後就會堵死嗎？你無法理解在你的身體毀滅以後，你自身存在是否還有可能，但難道那種身死以後的存在，會比你現時的存在以及你如何達到這一存在更加難以理解嗎？你為什麼懷疑那敞開著的、讓你通往現時的秘密通道，會在將來不是同樣敞開著呢？」 因此，如果這方面的思考很適合喚醒我們的信念：在我們的身上，有著某樣東西是死亡所無法毀滅，那這一喚醒的工作最終只能經過提高我們的審視角度才得以完成。從那提高了的角度審視，誕生就並非我們存在的開始。但接下來我們卻可以這樣推論：死亡所無法毀滅的，其實並不是個體；並且，個體經由繁殖而成，承載著父母雙親的素質，以純粹只是種屬範圍內的某種差異而顯現；而作為這樣的個體就只能是有限的。據此，正如個人並沒有對其出生前的記憶，他在死後對此刻的存在也同樣沒有記憶。但每一個人都把自己的「我」定位在意識之中，因此，這一意識在這個人看來似乎就是與個體性聯繫在一起；而連同這一意識的消失，那本來為這一個體所獨有的、並把這一個體與其他個體區別開來的所有一切，也都消失了。所以，沒有了個體性的這一個人，其繼續存在對於這個人來說，就與其他的繼續存在彼此再分別不出來了；他也就看到自己的「我」沉沒了。但誰要是把自己的存在與意識中的身份連接起來，並因此希望在死後這一意識中的身份能夠連綿無盡地持續下去，那就應該記住：要達到這一目的，那他就得在出生前也同樣走過無盡的過去。這是因為既然他對自己出生前的存在沒有記憶，他的意識因而是與他的誕生一道開始，那他就肯定是把自己的誕生視為從無中生成自己的存在了。在這之後，他要在死後仍能永遠存在的話，為此付出的代價就是在誕生前也得走過同樣是永遠的存在時間；這樣，賬目就扯平了，他也沒有從中賺到什麼。而如果不受死亡影響的存在是有別於個體意識中的那一存在，那前者就是不僅獨立於死亡，而且也獨立於誕生；並且，在涉及前一種存在的時候，我們的這兩種說法同樣都是真實的，「我將永遠存在」和「我過去一直存在」。這兩種說法也就給出了兩個無盡的時間，而不是一個。但事實上，最大的含糊不清卻在於「我」——只要回想起《作為意欲和表象的世界》第二篇的內容和我在那裡對我們本質中意欲部分和認知部分所作的劃分，那任何人都會立即看出這一點。根據我對這一「我」的理解，我可以說，「死亡是我的全部結束。」或者也可以說，「我是這一世界無限小的一部分，我的個人現象是我的真正本質同樣無限小的一部分。」但這一「我」卻是意識中的黑暗點，就像在視網膜上，視覺神經的進入處是盲點，大腦本身是全然沒有感覺，太陽體是黑的，眼睛什麼都看得見、唯獨看不見自己，等等例子是同樣的道理。我們的認知能力是完全向外作用的，因為認知能力是腦功能的產物，純粹是為保存、維持自身，因而就是為尋找食物營養和捕捉獵物這一目的而設。因此，每個人所了解的自己，就只是那顯現於外在直觀的個人。而如果他能把除這些以外的他也納入意識之中，那他就會心甘情願地放開自己的個體性；他就會覺得自己這樣不依不饒地緊緊抓住這一個體性不放是可笑的；他就會說：「失去這樣的個體性對我來說又有什麼損失呢，我的身上不是擁有無數個體性的可能嗎？」他就會看出，雖然等待著他的並非是他的個體性的延續，但這跟他真有這一個體性的延續其實差不了多少，因為在他身上，有著對此充足有餘的補償。此外，他還必須考慮到：大部分人的個體性都是那樣的可憐，那樣的毫無價值，失去這樣的個體性其實真的並沒有什麼損失；這些人的身上如果還有那麼一點點的價值，那就是普遍的人性，而這些普遍的人性卻是肯定不會消失。的確，每一僵硬不變的個體性及其本質局限如果能夠延續無限，這一單調乏味的個體性肯定會變得那樣讓人厭煩，到最後，人們為了求得解脫，寧願化為虛無也不願意繼續這樣的存在。要求個體性得以永恆不滅，其實就等於希望能夠永遠延續所犯的錯誤。這是因為歸根到底，每一個體性都只是一個特別的錯誤和不該邁出的一步，是某樣本來最好就不曾發生的事情。事實上，生活的真正目的就是讓我們迷途知返。這一道理也在這一事實中得到了印證：絕大部分，甚至是幾乎所有人，其構成決定了他們不可能是快樂的，無論他們如願置身何種世界。一旦這一世界免除了匱乏和勞累，人們就會陷入無聊之中，而隨著無聊得以倖免，他們也就落入了匱乏和需求、煩惱和苦痛的魔爪。因此，要達到讓人感到幸福的狀態，那把人安置於一個「更好的世界」是遠遠不夠的。要達到這一目的，人自己本身非得發生根本的改變不可。因此，人就得脫胎換骨，不再是原來的樣子，而要變成一個他其實不是的人。為此目的，他必須首先不再是他此刻的樣子。要達到這一要求就是死亡，這一死亡的道德上的必要性從這一角度就已經讓我們看出了端倪。要置身於另一世界和改變自己的整個本質，兩者從根本上就是同一件事情。正是基於這一道理，客體是有賴於主體的——這在《作為意欲和表象的世界》第一篇的唯心論中已解釋過了。所以，超驗哲學和倫理學在此找到了共同點和連接點。如果我們考慮到這些，那我們就會發現：要從人生大夢中醒來，就只能隨著這一大夢讓這大夢的整個纖維組織一道化為烏有；而這整個纖維組織就只是這大夢的器官，就只是智力及其形式——以此這一大夢才可以沒完沒了地編織下去；這一大夢與這智力器官已是密不可分地糾纏在一起了。那真正的做夢者卻是與那智力器官有別的，也唯獨這真正的做夢者能夠保留下來。相比之下，擔憂死亡了一切都不再存在，就好比一個人在夢裡認為：只有夢是存在的，但卻並沒有造出這夢的人。當某一個體意識經由死亡完結以後，那真值得把它重又燃起，直到永遠？這一個體意識的內涵，只是流水賬般的渺小、瑣碎、庸俗的念頭和想法，還有那些永無休止的擔憂和煩惱。就讓這些從此安靜下來又何妨！有感於此，古人在自己的墓碑上寫上：「願得永恆的安寧」或者「願得美好安息」。但如果，甚至在這所說的情形里，我們希望——這是習以為常的事情——個體意識持續存在，以便把這持續存在與在彼岸世界裡所獲得的獎或罰聯繫起來，那歸根到底，我們的目的只在於把美德與自我主義協調起來。但美德與自我主義卻是永遠無法相擁在一起的，這兩者從根本上就是相對立的。相比之下，在目睹某一高貴行為時，我們被喚起的這一直接信念，卻有其充足的根據，亦即博愛的精神——它吩咐這一個人寬恕自己的敵人，命令另一個人不惜生命危險救援某一素昧平生的人——是永遠不會消逝和化為虛無的。 關於個體死後是否繼續存在的問題，最透徹的解答可在康德關於時間觀念的偉大學說中找到。康德的這一學說在解決這一問題方面特別富有成果，因為這一學說以其全理論性的、但卻得到了充分證明的認識和觀點，取代了各種不約而同流於荒誕的教條，並因此一舉解決了一個最激動人心的形上學的問題。開始、終止和延續這些概念，純粹只是從時間中獲得其含意，所以，這些概念只是在時間這一前提條件下才會有效。但是，時間卻沒有絕對的存在，時間並不是事物自身存在的方式，而只是我們認知我們以及所有事物的存在和本質的形式；正是這一原因，時間這一認知形式是相當不完美的，這一認知形式只局限於現象。因此，終止、延續等概念唯獨在現象方面才可派上用場，而不能適用於只在現象中露面的東西，亦即不能適用於事物的自在本質。在應用於事物的自在本質的時候，這些概念就是沒有真正意義的。這一點也從這一事實反映出來：要解答一個從時間概念中產生的問題是不可能的；試圖作出解答的每一個說法，不管強調的是哪一邊，都會遭到雄辯、有力的反駁。人們雖然可以宣稱我們的自在本質在死後仍然延續，因為把這一本質說成是隨著死亡而消滅是錯誤的，但人們同樣也可以提出人的自在本質在死後就消失了，因為說它仍然持續存在是錯的。從根本上，這兩種說法都是真實的。所以，在這一問題上就有了類似自相矛盾的東西。只不過這些自相矛盾的見解純粹以否定為基礎。在這些說法裡，人們可以否定判斷句中主語的兩個相互矛盾、對立的謂語部分；但那只是因為整一類這樣的謂語並不適用於這一主語。但如果我們不是把那兩個謂語部分一起去掉，而是分開去掉，那與被去掉的謂語部分相矛盾的剩餘謂語部分，就由此似乎顯得合乎這一判斷句中的主語。這卻是因為在此沒有應用同一計量數值進行相互比較；因為這一難題把我們置於這樣一個境地：在此既要取消時間，又要時間的限定。所以，把這些時間上的限定歸於主語，或者否定主語的這些時間限定，兩者同樣都是錯的；這也就是說，這一難題是超驗的。在這一意義上，死亡始終就是一個謎。 相比之下，牢牢把握住現象與自在之物的差別，我們就可以宣稱：雖然人作為現象是會消逝的，但這一現象的自在本質卻不受此影響；這樣，雖然因為取消了與現象密切相關的時間概念，我們不能夠把延續存在歸於這些現象，但是，這一自在本質仍是不滅的。因此，我們就被引到了不滅（unzerstorbarkeit）的概念——它卻不是延續存在（Fortdauer）的意思。這一不滅的概念是經過抽象獲得的；它可以在抽象思考中運用，但卻不會得到直觀的證明，這一概念因此不會變得真正清晰。在另一方面，我們必須謹記：我們並不像康德那樣絕對放棄了認識自在之物的可能性，而是知道：可以透過了解意欲而了解這一自在之物。我們從沒有宣稱對自在之物有了絕對的、已經窮盡了的認識。其實，我們還看得很清楚：要根據其自身本來的樣子認識事物是不可能的。這是因為一旦我開始認知，我頭腦中就有了表象；但這表象正因為是我頭腦中的表象，所以是不可以與被認識之物相劃一的。這一被認識之物是以另一全然不同的形式重現，從自為的存在（Sein fur sich）變為他為的存在（Sein fur Andere）；因此這一表象的認識永遠就只能被視為被認識之物的現象。所以，對於認知意識來說，無論這一認知意識是如何構成，它所能夠獲得的永遠只是現象。這一點甚至不會因為我自己的本質就是被認知之物而完全消除，因為只要我的內在本質進入我的認知意識之中，那它就已經是我的本質的一個反射或反映，是一個與我的本質有別的，因而是在某種程度上的現象；與此相反，只要我直接就是這一本質，那我就不是處於認識著的狀態。這是因為認知只是我們存在的次要的、派生的素質，是由我們的動物本質所帶來的——這一點在《作為意欲和表象的世界》第二篇中已被充分證明。所以，嚴格來說，甚至我們的意欲也只是作為現象，而不是根據其絕對本來、自在的面目被我們所了解。但在那第二篇里，還有就是在《論大自然的意欲》中，我詳細闡述和表明了這一點：為了深入事物的內在，如果我們放棄那些只是間接的和外在給予的東西，而唯一專注於那些可以讓我們直接了解其內在本質的現象，那我們就會在這些現象里明確發現意欲就是現實中的最終內核。因此，從這意欲我們就認出了自在之物——只要這自在之物在此不再以空間，而只是以時間為其形式；這樣，我們就只是了解這自在之物的直接顯示，並因此是帶有這樣的保留條件：我們對自在之物的這一認識並非是窮盡了的，和完全充足了的。所以，我們是在這一意義上把意欲的概念與自在之物的概念等同起來。 對於人這一存在於時間的現象來說，「停止」的概念當然可以適用；經驗知識也明白無誤地讓我們看到，死亡就是這一暫時的或者說時間上的存在的終結。一個人的終結就跟一個人的開始一樣的真實；如果說我們在誕生前並不存在，那麼，在這同一意義上，我們在死後也就不再存在了。但是，死亡所消除的只是在誕生之時就已經確立的東西；也就是說，死亡無法消除那首先讓誕生成為可能的東西。在這意義上，「natus et denatus」[9]是相當美妙的表達。但是，總體的經驗知識只為我們提供了現象。因此，受到生、滅的時間過程影響的只是現象，而不是造出這些現象的東西，亦即自在的本質。對於這一自在本質來說，那以腦髓為前提條件的生和滅的對照是一點都不存在的，生、滅在這裡失去了意義。因此，這一內在本質並不會因一時間上的現象在時間上的終止而受到影響，它所永遠保有的存在，是「開始」、「持續」、「終止」等概念所無法適用的。但只要我們能夠追究這一內在本質，那這一內在本質就是在每一現象活動（包括人這一現象活動）中的意欲。相比之下，意識則在於認知。認知作為腦髓的活動，因而作為機體的功能，屬於純粹的現象——這我已經充分表明了的——所以，是與這現象一道終結。唯獨意欲才是不可消亡的，而我們的身體就是這意欲的作品，或者毋寧說是意欲的映象。把意欲和認知嚴格區別開來，以及認識到意欲是占主導地位——這是我的哲學的根本特徵——是破解下面的矛盾的唯一鎖匙。這一矛盾以各種形式出現，每一個頭腦意識都對那反覆多次重現的這一矛盾有所感覺，就算是最粗糙的頭腦意識也不例外。這一矛盾就是：死亡就是我們的終結，但我們卻肯定是永恆和不可消亡的，亦即斯賓諾莎那一句：「我們感覺到，也體驗到我們是永恆不朽的。」所有的哲學家都犯了這樣一個錯誤：都認為人裡面形而上的、不可消亡的、永恆的成份就是智力。其實，這樣的成分唯獨只存在於意欲裡面，而意欲是完全有別於智力的；並且，只有意欲才是原初的。正如我們在《作為意欲和表象的世界》第二篇里所徹底討論過的那樣，智力是次要的現象，它是以腦髓為條件，因此是與腦髓一道開始和終結。唯獨意欲才是前提條件，是整個現象的內核，所以，意欲不受現象形式的束縛，而時間則是這現象形式當中的一種；意欲因而也是不可消亡的。因此，各種意識隨著死亡而消失，但一起消失的可不是產生和維持這意識的東西；生命熄滅了，但與之一齊熄滅的卻不是在這生命裡面顯現的、產生生命的原則。所以，某一確鑿肯定的感覺會向每一個人說：在他的身上有著某樣絕對是不可消亡的東西。甚至對那遙遠的過去、對我們幼時的生動和清新的回憶，也證實了在我們的身上有著某樣並不曾隨著時間一起流失、衰老的東西；這東西巋然不動、持久不變，但這一不會消逝的東西究竟是什麼，我們卻又無法說得清楚。這既不是意識，也不是意識所依賴的身體。這應該說是身體以及意識所依靠的基礎。但這正好就是通過進入意識而表現為意欲的東西。要越過意欲的這一最直接的現象之外，當然不是我們的能力所能做到的，因為我們無法超越意識之外；所以，那不曾進入意識的——亦即那絕對自在之物——到底會是什麼，就始終是一個無法回答的問題。 表現在現象里，以及藉助現象的時間、空間形式和作為個體化的原理，人類的個體會滅亡——這是顯而易見的事情；但人類則不斷地存留和生活下去。但在事物的自在本質——因為在這裡沒有那些形式上的局限——個體和種屬的全部差別也是取消了的，兩者在此直接合為一體。完整的生存意欲既在個體，也在種屬，因此，種屬的延續就只是個體不可消滅的反映而已。 既然要理解我們真正的本質不會因死亡而消滅這一無比重要的事情，是完全取決於分清現象和自在之物的差別，那我在此就把這一差別至為清晰地表現出來，所採用的方法就是闡明與死亡恰恰相反的東西，亦即生物體的形成，即生殖。這是因為生殖這一與死亡同樣神秘的過程，把現象與事物自在本質的根本差別，亦即把作為表象的世界與作為意欲的世界之間的差別，以及這兩者內在法則的整個不同之處，至為直接地顯現在我們的眼前。也就是說，性行為是以兩種方式表現出來：一是表現在我們對自身的意識里，而自我意識的唯一對象，正如我已多次表明了的，就是意欲及其受到的所有刺激；二是表現在我們對其他事物的意識，亦即對表象世界或者事物的經驗現實的意識。那麼，從意欲所處的一邊看，亦即從內在的、主體的、對自身的意識的角度出發，性行為顯現為意欲最直接和最徹底的滿足，亦即感官的快樂。而從表象的一邊看，亦即從外在的、客體的、對其他事物的意識的角度出發，這同樣的性行為卻是編織起巧奪天工的織物的基本材料，是極盡複雜的動物性機體的奠定基礎——這一動物性機體只需要一定的發育、成長就可以顯現在我們詫異的目光之下。這一生物體——其無窮複雜和完美奧妙之處也只有學過解剖學的人才知道——從表象的角度出發，只能被理解和想像為有一周密的計劃和組合的一整個系統，經過超一流的精工細琢而完成；是深思熟慮以後艱辛勞動的結晶。但從意欲的角度看，我們經過對自身的意識知道這一生物體系統的產生恰恰不是我們深思熟慮以後的結果，而是某一激烈、盲目的衝動、某一極盡感官快樂以後的結果。這種反差精確類似於我們在這文章里已表明的那種反差，亦即大自然不費吹灰之力就製作出它的作品，以及與此相應的大自然聽任其作品，遭受毀滅而毫不在乎的態度，與這些作品所特有的匠心獨運、幾近鬼斧神工的構造所形成的無限反差。如果根據這些傑作作出判斷，那大自然肯定是費盡心機才可以炮製出如此奧妙之物，大自然也就必然會處處小心謹慎地百般維護這些妙品。但我們眼前所看見的卻是與此相反的情形。現在，如果我們通過這些當然是相當不尋常的思考，把世界不同的兩面硬是拉在一塊，現在，我們就把這兩面緊抓在一起，好讓自己確實認識到：現象的法則，或者說表象世界的法則，對於意欲的世界，或者說自在之物，是完全不相適用的。在這之後，我們就可以更加容易理解到這一道理：正當表象的一面，亦即現象世界的一面，向我們顯示出一會兒是從無生出了有，另一會兒那已生成之物又完全重歸於無，從世界的另一面看，或者說從世界自在的一面看，我們眼前所見的本質卻讓所套用的生、滅概念全都失去了含意。這是因為通過回到根本——在這裡，藉助於對自身的意識，現象和自在的本質得以碰頭——我們就相當具體地明白了：現象和自在本質這兩者是絕對無法採用共同尺度互相比較的，其中之一的整個存在方式，以及這一存在的所有根本法則，對另一種存在而言根本不具任何意義。我相信對這最後的思想能夠真正理解的人很少，而無法明白這一思想的人會對我的思想感到厭煩，甚至氣憤。儘管如此，我不會因為這樣而省略掉任何能夠有助闡釋我的根本思想的東西。 在這一篇文章的開頭，我已經說明了對生命的強烈不舍之情，或者毋寧說對死亡的恐懼，一點都不是發自認知，因為如果這是發自認知的話，那這種恐懼就將是認識到生活價值以後所得出的結果。這種對死亡的恐懼其實直接源自意欲，它發自意欲的本性——在這原初的深處，意欲是不具任何認知的，因此，那是盲目的生存意欲。一如我們經由對感官肉慾完全是迷幻的渴求而被引誘進入這一生存，我們也的確被對死亡同等迷幻的恐懼而牢牢束縛在這一生存。兩者都直接源自意欲——意欲本身是不具認知的。假如情形恰恰相反，假如人只是純粹認知的生物，那死亡對於人來說就不僅毫無所謂，而且還說不定是求之不得呢。我們到此為止所作的思考告訴我們：受到死亡影響的只是認知意識，而意欲，只要它是作為自在之物，作為每一個體現象的基礎，那就不會受任何依賴時間限定的東西的束縛，因此也就是不朽的。意欲對存在和顯現的爭取——世界也就是由此形式——總會得到滿足，原因在於世界伴隨著意欲如影隨形，因為這一世界只是意欲本質的明現而已。在我們身上的意欲之所以懼怕死亡，箇中原因就在於在這種情形里，認知只是向意欲呈現了意欲在個體現象中的本質；這樣，就產生了這一迷惑意欲的假象：意欲會與這個體現象一併消亡，情形就跟鏡子打碎了以後，鏡子裡面的映象似乎也一併消失了一樣。所以，這一與意欲本質、與那爭取存在的盲目衝動相背的假象使意欲充滿了厭惡和抗拒。由此可以推斷：那在我們身上唯獨會恐懼死亡並且也只恐懼死亡的，亦即意欲，卻偏偏不會被死亡擊倒；而被死亡擊倒並真正消亡的，卻因其本質的緣故不會恐懼死亡，正如它不會有情緒、欲望，等等一樣。所以，它對存在抑或非存在是持無所謂的態度。我這裡說的也就是認知的純粹主體、智力，其存在是與表象的世界，亦即客體（觀）的世界有關；這智力也就是這一客體（觀）世界的對應物，智力的存在與這客體（觀）世界的存在歸根到底是同一的。因此，雖然個體的意識不能在死亡以後仍能存活，但能夠存活的卻偏偏討厭和反抗死亡——我指的是意欲。由此也可以解釋為何哲學家們在各個時期從認知的角度出發，以無懈可擊的根據和理由證明了死亡並非不幸的事情，但對死亡的恐懼卻仍然絲毫不會受到這些根據、理由的影響。這恰恰是因為這種恐懼不在於認知，而唯獨源自意欲。正因為只是意欲，而不是智力，才是不可消亡的，所以，所有宗教和哲學才唯獨許諾給具有意欲或者說心的美德的人——而不是具有智力或者說腦的優點的人——以永垂不朽以資獎勵。 下面所寫的有助於闡明我這裡所做的思考。構成我們自在本質的意欲，其本質是單純的；它就只是意欲著，而不會認知。相比之下，認知的主體卻是次要的，是從意欲客體化中產生的現象，是神經系統中感受能力的統一點——這就好比腦髓各個部分活動的射線都交匯在一起的焦點。因此，認知的主體肯定是隨著這腦髓的消亡而消亡。在對自身的意識里，作為唯一有認識能力的認知主體，面對意欲就恰似一個置身局外的旁觀者；雖然認知主體出自意欲，但認知主體所了解的意欲卻像是某一有別於認知主體、某一陌生的東西，因此認知主體只是從經驗，從時間上，通過點滴積累和通過意欲連串的刺激、興奮和作出的行為來認識意欲；對於意欲所作出的決定，認知主體也只有後驗地、且經常是相當間接地了解到。由此解釋了為何我們自身的本質對於我們，亦即對於我們的智力，是一個不解之謎；為何個人會把自己視為新的誕生和終將消逝，儘管個人的自在本質是一種沒有時間性的，因而是永恆的東西。正如意欲並不會認知，反過來，智力或者說認知主體也唯獨只是發揮認知作用，而不能進行意欲活動。這一點甚至可以通過在《作為意欲和表象的世界》第二篇已提到過的下面這一身體事實反映出來：據比夏所言，各種不同的情緒都會直接影響身體的各個部分，並擾亂它們的功能——除了腦髓之外，因為腦髓頂多只是間接受到那些情緒擾亂的影響，亦即只受到這些情緒擾亂所遺留的後果的影響（比夏，《生命與死亡》）。由此可以得出這樣的推論：認知的主體，就其本身和作為這一身份而言，並沒有對什麼感到切身的關注。其實所有一切的存在抑或非存在，甚至認知主體自身的存在，對於認知的主體也是無所謂的。那為何偏偏這對任何一切都沒有切身利益和興趣的東西，卻要成為不朽？這一認知的主體隨著意欲在時間上的現象——亦即個體——的終結而終結，一如其隨著這個體的出現而出現。認知的主體就是燈籠：用完以後就會熄滅。智力跟唯獨存在於智力的直觀世界一樣，只是現象而已：但這兩者的終結都不會影響到那實質性的東西，而智力和這一直觀世界就只是這一實質性的東西的現象而已。智力是腦髓神經功能所發揮的功能，而腦髓神經系統則和身體的其餘部分一樣是意欲的客體化。因此，智力依賴機體肉體的生命，而機體本身卻依賴意欲。這一身體因而在某種意義上可被視為連接意欲和智力的中介環節，雖然，真正說來，這一身體只是意欲本身在智力直觀之下在空間的呈現。死亡和誕生是意欲不斷對其意識的翻新，而意欲本身既沒有盡頭也沒有開始。意欲就好比是存在的物質材料（這些物質材料的每一項翻新卻都帶來了否定生存意欲的可能性）。意識是認知主體（或者說腦髓）的生命，死亡則是意識的終結。因此，意識是有盡的，永遠都是新的，每次都重新開始。只有意欲才是恆久的；也唯獨只有意欲適合恆久，因為這意欲就是生存意欲。對於認知主體自身來說，所有一切都是無所謂的。在「我」裡面，意欲和認知主體卻結合在一起。在每一動物里，意欲獲得了智力——這智力是幫助意欲追尋自己目標的亮光。順便說上一句，對死亡的恐懼也部分是由於個體意欲不情願與它的智力、與它的嚮導和衛兵相分離——這一智力是在自然進程中分配給這個體意欲的，而沒有了這智力的幫助，個體意欲知道自己將是盲目和無助的。 最後，與這一分析相吻合的還有那每天都會有的道德體驗——這一道德體驗告訴我們：唯獨意欲才是真實的，而意欲的對象物——因為這是以認知為條件——則只是現象、只是泡沫和煙幕而已，就像摩菲斯特在奧爾巴哈的地窖中所敬的酒；也就是說，在享受完每次感官的樂趣以後。我們也可以說：「怎麼這就像喝酒一個樣。」（《浮士德》1，2334） 對死亡感到害怕大都是因為死亡造成了這樣的假象：「我」從此就要消失了，而這一世界卻依舊存留。其實，與此相反的看法才是真的：這一世界消失了，而「我」深處的內核卻將永存，它承載和產生出主體——而這一世界唯獨在主體的頭腦表象里才有其存在。隨著腦髓的消亡，智力以及與智力一道的客觀世界、智力的表象也消亡了。至於在他人的腦里，一個相似的世界現在仍和以往一樣存活和晃動，那消亡的智力是漠不關心的。因此，如果真正的現實並非存在意欲之中，如果道德方面的存在並非擴展至死亡之外，那麼，既然智力以及與之一道的世界已經熄滅，那事物的本質就將是沒完沒了的一連串短小、混濁、各自沒有任何關聯的夢魘。這是因為不具認知的大自然，其所以長存純粹只在於認知者的時間表象。這樣，一個做夢的世界精靈——他所做的夢魘沒有目標和方向、通常是相當混濁和沉重——就將是所有一切中的一切。 當某一個體感受到了死亡的恐慌，我們就的確看到了一幕古怪並確實是令人發噱的情景：這一世界之王——正是他讓一切都充斥著他的本質，也只有通過他這現有的一切才算是存在了——現在卻是如此憂心和沮喪，生怕沉沒於那虛無的永恆深淵；而與此同時，所有一切其實都充滿著他，他可是無處不在、無處不生，因為存在不是支撐著他而是他支撐著存在。但現在，他卻在那受到死亡恐懼折磨的個體身上感受到了沮喪和絕望，因為他被個體化原理所引致的假象迷惑了；他誤以為他的存在就局限於那現正一步步邁向死亡的生物身上。這一假象是沉重夢魘的一部分，他作為生存意欲已經沉湎於其中。但是，我們可以對那邁向死亡的個體說：「你將不再是你現在的樣子了，如果當初你根本就不曾成為你現在這樣，那該多好。」 只要不曾否定那生存意欲，那死亡以後所留下來的，就是形成完全另一個存在的種子——在這另一個存在里，新的個體重又看到了一個新鮮、原初的自己，他對自己嘖嘖稱奇了。所以，當那些高貴的青年在清新意識初開的時候，會有那種心醉神迷、幻夢一般的思想傾向。睡眠之於個體就等於死亡之於作為自在之物的意欲。如果記憶和個體性能夠留住，那意欲在毫無得益的情況下，就無法堅持把同一樣的奮鬥和磨難持續下去，直至永遠。作為自在之物的意欲把這些個體性和記憶甩掉，這就是陰間的忘河的作用；通過這種死亡睡眠，意欲配備了另一副清新的智力，並以另一更新了的存在再度出現。「新的一天招呼著新的海岸。」（《浮士德》1） 人作為自我肯定的生存意欲，存在根子就扎在人的種屬之中。因此，死亡就是失去某一個體性和接受另一個體性；因此，死亡就是在自己意欲的專門指引下所進行的個體性轉換。這是因為那一永恆的力唯獨只在意欲，正是那一永恆的力產生了各自帶有自我的意欲存在。但是，因為這個帶自我的存在的構成原因，這一帶自我的存在卻是無法長久維持的。這是因為死亡是每一本質（Wesen，essentia）在要求存在（Dasein，existentia）時所接受的「回復原來面目」死亡是深藏在每一個體存在裡面的矛盾的暴露： 所有生成之物 都配遭受毀滅 ——《浮士德》，1339—1340 但對於這同樣的力——亦即意欲——來說，可供支配的是無數這樣各帶自我的個體存在；但這些也將同樣再度毀滅和消逝。雖然每一這樣的自我都有其個別、分開的意識，但無數這樣的自我存在並非有別於那唯一之物。從這一觀點出發，aevum、αιων這詞同樣表示無限的時間和一個人的有限壽數這兩種意思，那在我看來就不是偶然的了。也就是說，從這可以看出——雖然這只是朦朧的和有欠清晰：無限的時間和一個人的壽數，這兩者就其自身而言和歸根到底都是同一樣的東西；據此，我只是得盡天年抑或可以存在無限時間，其實並沒有差別。 當然了，完全沒有了時間概念的幫助，我們是不可以對上述得到表象認識的，但一旦涉及自在之物，這些時間概念卻是派不上用場的。我們智力的一個不可改變的局限，就是這一智力永遠無法完全擺脫它的這一首要和最直接的表象形式，以便在沒有時間形式的情況下仍能獨立操作。所以，在理解死亡的時候，我們自然就採用某一靈魂轉生的學說，雖然這裡面有著這一重要的區別：我們採用的這一靈魂轉生的學說並非包括整個靈魂，亦即認知者；這裡的「靈魂」只與意欲有關；還有就是隨著我們意識到：時間形式在此只是對我們的智力局限不得不作出的調節，那伴隨著靈魂轉生學說的許許多多的無稽之談就不翼而飛了。如果我們以在《作為意欲和表象的世界》第二卷《素質的遺傳》所闡明了的這一事實輔助我們的思考，亦即性格——也就是說意欲——遺傳自父親，而智力則得之於母親，那這就跟我們下面這一觀點連貫起來了：人身上的意欲本身就是個體的意欲，在死亡的時候就與其在受孕的時候從母親處所獲得的智力分離了；現在，性質、構成已經有所改動的意欲，就遵循著世事發展的必然進程，經由新的受孕獲得與之相稱的智力。連同這一新的智力，他（它）又成了新的存在；但對此之前的存在他卻再也沒有了記憶，因為那唯獨具備記憶能力的智力是可朽的部分，或者說只是形式，而意欲卻是不朽的，是物質。據此，要描述這一學說的話，「重生（Palingenesie）」一詞比「靈魂轉生」（Metempsychose）一詞更加準確。這種永遠不斷的重生構成了意欲持續不斷的生存之夢——直至這一本身不滅的意欲在經歷持續的、多種多樣並且始終是以嶄新形式出現的認識以後，得到教誨和進步並一舉取消了自身為止。 我們通過最新的研究所了解到的真正和可以說是相當神秘、深奧的佛教學說，也與上述的觀點互相吻合，因為佛教學說教導的不是靈魂轉生，而是一種奇特的、建立在道德基礎上的重生學說；佛教對這一重生學說的陳述和闡釋極具思想深度。這些見之於斯賓塞·哈代的《佛教指南》第394-396頁對這方面的論述——這些論述相當值得閱讀和思考（另可與書里第429、第440和第445頁作比較）。泰萊著的《巴拉波達·查德羅·達雅》（倫敦，1812），還有桑格馬諾寫的《緬甸帝國》第6頁，以及《亞洲研究》第6卷179頁和第9卷256頁也都證實了上述的描述。另外，科本編的相當有用的德文佛教簡編也對此問題給予了正確的描述。但對於大部分佛教信眾來說，這一重生學說太過微妙、太過難以捉摸了，所以，靈魂轉世的理論就成了向他們宣說的代替品。 另外，我們所不能忽略的事實就是：我們甚至有支持這種重生理論的經驗上的根據。事實上，在新生兒的誕生和逝世者的死亡之間有著某種的聯繫。也就是說，這種聯繫見之於在經受了突然性的瘟疫以後，人們所表現出來的強大生殖力。在14世紀，在黑死病奪走了舊世界大部分人口以後，一個異乎尋常的生育高峰就出現了，並且，雙胞胎的出生變得相當頻繁。另外，非常奇怪的事情就是在這一時期出生的孩子都沒有長齊所有的牙齒。那竭盡了全力的大自然在細節上就變得斤斤計較了。這些見之於F·舒努勒寫的《瘟疫編年史》（1825）里。卡斯帕[10]的《人的大概壽命》（1835）也證實了這一原則：在某一特定的人口裡，生育的數量對這一人口中的人的壽命和死亡率有著決定性的影響，因為這一人口的生育量是與死亡數同步的；這樣，無論哪裡和無論何時，死亡數和出生數都是以相等的比率增加和減少。卡斯帕通過從許多國家及其不同省份收集的累積證據使這一點變得毋庸置疑。但是，在我前世的死亡與一對陌生夫婦懷孕生育之間，或者反過來，卻不可能有一有行、物理上的因果聯繫的呀。在此，形而上的解釋無可否認地成了解釋這有形世界的直接根據，並且，這種形而上的解釋令人詫異莫名。雖說某一新誕生的生命清新、歡樂地進入存在，並像享受一樣禮物般地享受這一存在，但在這世上卻沒有也不可能有免費的禮物。這一生命新鮮的存在是以老年和活力過去之後的死亡為代價——那一活力不再的生命已經沉淪，但它卻包含了不可消亡的種子。正是從這些種子形成了新的生命：這兩者是同一樣的東西。能夠闡明這兩者之間的過渡，也就當然解開了一個巨大的神秘之謎。 我在這裡所說的偉大真理卻也不是從來完全不被人們所認識，雖然人們無法究本尋源理出這一真理的精確含意，因為唯有藉助關於意欲具首要的和形而上的本質，而智力則只有次要的、純粹是有機體的特性的學說，這一精確理解的工作才可以成為可能。也就是說，我們發現靈魂轉生學說源自人類最古老和最高貴的時代，始終是全球流行，成為人類中的絕大多數人的信仰，並的確是所有宗教所宣講的教義——除了猶太教以及兩個出自猶太教的宗教以外。不過，正如我們已經提到過的，把這教義表現得至為幽深、奧妙，最接近真理的，則是佛教。據此，基督徒以在另一世界又將重逢安慰自己——在那裡，人們完好無損、重又相聚，並能馬上彼此認出——而根據上述其他的宗教，人們在這世界就已經是再度重逢了，雖然在這重逢里，大家已經彼此認不出對方了。也就是說，在誕生的循環里，由於靈魂轉生或者重生的緣故，現在與我們密切相關或者密切接觸的人，在下一輩子也與我們一道出生，與我們有著和現在同樣的或者相似的關係，他們對我們的態度和看法也沒有多少兩樣，不管這些關係和態度是友好的抑或敵視的。（讀者可參考斯賓塞·哈代的《佛教指南》第162頁）當然，人們的彼此認出也只是局限於某一朦朧的感覺、一種無法清楚意識到的、隱隱約約暗示著某一相當遙遠的東西的回憶。只有佛陀本人是例外：只有佛陀才有能力清楚認出自己和他人的前生。關於這些，在《佛本生的故事》中都有描述。但事實上，如果有幸在某時某刻能夠純粹以客觀的眼睛審視現實中人們的奮鬥和掙扎，我們就會自然而然產生這一直覺上的確信：我們所看見的這些人在從柏拉圖式的理念方面考慮不僅始終是同一樣的人，而且，目前的一代人，就其真正的內核而言，完全、實在就是和上一代人相一致的。人們只能問道：這一內核到底是什麼。我的學說對此給予的答案已是不用多說的了。之所以會有上面提到的直覺上的確信，我們可以把這想像為是時間和空間這兩塊複製和幻化的玻璃片暫時失靈所造成的結果。至於人們普遍相信靈魂轉生，奧比利在其出色的著作《印度人的涅槃》第13頁是這樣說的，並且說得很對：「這一古老的信仰傳遍了全世界。在上古的時代就已經廣為流傳。所以，一個英國聖公會的博學者作出判斷，認為這一信仰是無父、無母、沒有任何家族淵源。」早在《吠陀》以及其他所有的印度聖書裡面，就已經有了關於靈魂轉生的教導，並且，眾所周知，靈魂轉生是婆羅門教和佛教的內核。所以，甚至現在，在所有並非信奉伊斯蘭教的亞細亞地區，靈魂轉生學說仍然是一統天下。也就是說，在全人類過半的人口當中，靈魂轉生是人們最堅實的信仰，並且這一信仰發揮出了令人難以置信的強大實際影響。埃及人也信仰這一學說；俄耳甫斯[11]、畢達哥拉斯和柏拉圖熱情、激動地從埃及人手中接受了這一學說，而畢達哥拉斯學派則尤其篤信這一學說。在希臘的秘密宗教儀式中也倡導這一學說——柏拉圖《法律》書的第九篇告訴了我們這一無可否認的事實。尼米修斯[12]甚至說：「相信一個人的靈魂從一個身體走到另一身體對於希臘人來說是很平常的一件事，因為他們宣稱靈魂是不死的。」古代冰島的神話詩集《埃達》也教導靈魂轉生之說。這也同樣是古時克爾特人中的巫師宗教的基礎（皮希特，《不列顛島吟遊詩人之謎》，1856）。甚至印度的一個穆罕默德教派，波拉教派，也信奉靈魂轉生，並因此不吃肉類食品——關於這些科爾布魯克在《亞洲研究》第七卷作了詳細的報道。在美國印第安人和黑人部族裡面，甚至在澳大利亞土著人那裡，也可找到上述信仰的痕跡，例如，1841年1月29日的英國《泰晤士報》有過一篇文章，準確報道了兩個澳大利亞土著人因犯有縱火罪和謀殺罪而被處於極刑的情形。文章寫道：「較年輕的那位罪犯在迎接自己的末日時，表現出了復仇者常有的堅定和毫不退縮的勇氣；他所使用的唯一讓人明白其含意的話語透露了這樣的意思：他即將要轉生為『白種人'。正是這一點使他去意堅決。」烏恩格維特寫的一本名叫《澳大利亞大洋洲》（1853）告訴讀者：新荷蘭的巴布亞居民把白種人視為重返陽間的親戚。所有上述種種所引出的結論就是：只要一個人是不帶偏見地反省、思考，那他自然而然就會確信靈魂再生的道理。我也注意到任何人在初次聽到這一信仰時就能馬上清楚明白。我們只需看看甚至萊辛也是一副嚴肅、認真的態度在其《人類的教育》最後七章中支持這一信仰。利希騰貝格也在其《自我描述》中說過：「我無法擺脫得了這樣的想法：我是死了以後才誕生的。」（《文論選》1844）甚至那過分經驗論的休謨[13]也在其討論「不朽」的懷疑論文章中寫道（第3頁），「靈魂轉生學說因此是哲學可以傾聽的唯一一類系統思想。」與這一信仰，與這一已傳遍全人類、無論智者還是俗人都可通曉明了的學說相對立的是猶太教，以及從猶太教衍生出來的另兩個宗教，因為這些宗教告訴人們人是從無中創造出來的。這樣，人們就得為如何把這一從「無」中生「有」，與將來卻可以無限時存在相互連接起來而煞費思量。當然，在火與劍的幫助下，他們成功地把那給人們帶來慰藉的人類原初信仰從歐洲和部分的亞洲趕走了。這種情形還能持續多久尚未確定。但硬撐下去已是勉為其難了——這點可由那古老的教會歷史作證。大部分的異端分子對那原初的信仰懷有好感，例子包括西蒙教派、巴西利底安教派、瓦倫丁教派、馬爾西奧尼教派、諾斯替直覺教派、和摹尼教派等等。甚至猶太人自己也在某種程度上接受這一信仰，就像特實里安和吉士丁奴斯（在其對話中）所報道的那樣。猶太法典上說，艾貝爾的靈魂進入了塞思的身體，然後又進入了摩西的軀殼。甚至《聖經》中《馬太福音》16，13—14中的段落，也只有在我們把它們理解為在假設了靈魂轉生信條以後所說出的話，才獲得了理性的含意。《路加福音》也有這樣的段落；路加補充了「一個古老的先知復活了」的話。這樣，路加就以為這樣的看法是猶太人產生的，即一個古老先知會皮發俱在、完好無損地復活。殊不知猶太人卻知道得很清楚：這一先知已在墳墓里躺了六百到七百年的時間，因而早就灰飛煙滅；這一先知會復活的想法明顯是荒唐的。不過，在基督教里，取代靈魂轉生和今生為前世贖罪學說的卻是人的原罪教義，亦即為他人贖罪的教義。也就是說，這兩種學說都把現在的人和以前曾經存在過的人視為同一：靈魂轉生學說是直接的，原罪學說則是間接的。 死亡是生存意欲——更精確地說，是生存意欲本質上所特有的自我主義——在大自然的發展過程中所獲得的撥亂反正；死亡也可被理解為對我們存在的一種懲罰[14]。死亡就是一種痛苦的松結——它鬆開了我們在享受感官肉慾的性行為時系上的結子。死亡是針對我們本質所犯下的一個根本錯誤而實施的暴烈的、從外而至的破壞：幻象終於消失了。從根本上，我們就是一些本來根本就不應成為的東西；正因為這樣，我們才會停止存在。自我主義其實就是把全部的現實局限在一己的身上，誤以為自己就唯獨存在於這一肉身裡面，別人與已完全無關。死亡教給這樣的人更加正確的道理，死亡把這一個人取消了，從此以後，這個人的真正本質，亦即他的意欲，就只存活於別的個體身上。而他的智力——這智力本身只屬於現象，亦即只屬於作為表象的世界，只是外在世界的形式——則繼續存在於對事物的表象里，亦即對事物的客體表現裡面，因而也只繼續存在於至今為止的外在世界存在里。所以，從現在開始，這個人的整個「我」就只在他至今為止一直視為「非我」的身上存活，因為這時已經沒有了外在和內在的區別。在此，我們還記得：一個好人也就是一個在人我之間只有很少差別的人，他不會把他人視為絕對非我的東西。但對卑劣的人來說，人、我的差別是巨大的，甚至是絕對的，正如我在《論道德的基礎》所解釋過的那樣。根據以上所述，一個人是否把死亡視為人的毀滅，其程度如何，是與這個人對待人、我的差別互相對應的。但如果我們從這一觀點出發，亦即我以外與我以內之間的差別只是空間上的差別，只是建築於現象之上，而不是自在之物，因此，這些差別並非是絕對的真實——如果從這一角度審視，那我們就可以把失去自己的個體性視為失去某一現象而已；這種失去也就是看上去似乎是失去而已。無論這種差別在經驗意識中具有多少的現實性，從形而上的角度出發，這兩個說法從根本上並沒有什麼真正的差別，即「我滅亡了，但這世界仍然存在」和「這一世界滅亡了，但我們仍然存在」。 除了這些，死亡卻是一個大好的機會，讓我們不再是「我」——當然，這只是對能夠把握這一機會的人而言。在生活著的時候，人的意欲是沒有自由的：在人的既定不變的性格基礎之上，人的行事由動因的鏈條所帶動而必然地展開。每個人都會記得自己曾經做過的、自己並不滿意的事情。如果這個人繼續生活下去，那他仍將繼續以同樣的方式行事——這是因為性格不變的緣故。因此，這個人必須停止他目前這樣的存在；只有這樣，他才可以從本質源泉里生成新的和另一種樣子的存在。所以，死亡解除了那些束縛，意欲重又是自由的了，因為自由在於存在、本質（Esse），而並非在於行動（Operari）之中。「（誰要是一睹至高、至深的道理，）心結盡開，疑慮盡釋，所做的一切盡成泡影。」——這是所有《吠陀》的闡釋者經常重複的名言。死亡就是掙脫片面的個體性的時候——這一個體性並非構成了我們的真正本質內核，而只可以設想為對我們真正本質的一種偏離。此刻，真正、原初的自由重臨；這一刻在這裡所說的意義上可被視為「回復以前的狀態」（羅馬帝國法律用語）。因此，大多數垂死之人的臉上呈現出安詳與平和，其根源似乎就在這裡。每一個好人的死亡一般來說都是平靜、柔和的，但自願、愉快迎接死亡則只是死心斷念、放棄和否定生存意欲之人的特權。這是因為只有這樣的人才會願意真正的而並非只是表面現象上的死亡，這些人因而不會要求也不需要自己本人的繼續存在。這樣的人自願放棄的，是我們所認識的存在。他們為此獲得的，在我們看來是無。佛教信仰把這名為「涅槃」。 ———————————————————— 注釋 [1] 拉丁語，意為「逃避死亡」——譯者注 [2] 卡爾·弗·伯爾達哈（1776—1847）：德國生理學家。——譯者注 [3] 愛利亞學派：古希臘前蘇格拉底時期最重要的哲學派別之一。其主要代表人物有色諾芬、巴門尼德和芝諾。——譯者注 [4] 麥里梭（前5世紀）：古希臘哲學家，巴門尼德的弟子。——譯者注 [5] 文章是《論素質的遺傳》，見《作為意欲和表象的世界》第二卷43章。一譯者注 [6] 拉丁語，意為「永恆的現狀」——譯者注 [7] 在德文里，性慾（Geschlechtstrieb）一詞的直譯就是「種屬的本能」——譯者注 [8] 柏拉色斯（1493—1541）：瑞士醫學家和自然哲學家。——譯者注 [9] 拉丁語，勉強可譯為「誕生和有待誕生」——譯者注 [10] 約翰·卡斯帕（796—1864）德國柏林的醫學教授。一譯者注 [11] 俄耳甫斯：古希臘傳說中的歌唱家、預言家。——譯者注 [12] 尼米修斯（約400）：基督教哲學家、新柏拉圖主義者。一譯者注 [13] 大衛·休謨（1711—1776）：英國哲學家、歷史學家、經濟學家和隨筆作家。——譯者注 [14] 死亡說：你是一個本來就不應該發生的行為的產物，所以，為把它抹去，你就必須死亡。