實用主義 · 人本主義和真理 ①
接到《精神》（Mind）雜誌編者寄給我布拉德萊《真理與實踐》一文的校樣，我認為這是一個暗示，要我參加最近似乎已認真開始的關於實用主義的爭辯。既然我的名字已與這運動分拆不開，我覺得我應該接受這暗示，特別因某些方面曾對我過多地獎借，而另些方面可能也有不應有的詆毀。
首先，關於「實用主義」這名詞，在我只曾用來表示一種進行抽象討論的方法。皮爾斯說：一個概念的重要意義是在於：它的真，能夠對某人產生具體的差別。只要把一切在爭論中的概念都拿這實用主義方法來考驗，人們就不致犯無謂的口角：如果兩個陳述，此真或彼真，都是一樣而不產生實際的差別，這兩個陳述就不過是說法上的不同；如果一個陳述，其真其假都是一樣而不產生實際的差別，這一陳述也就沒有真實的意義。遇到這兩種情況，就都不值得爭辯；我們盡可不徒費唇舌，而另外談更重要的問題。
所以，實用主義方法的意義不過是：真理必須具有實際的②效果。但是在英國，這名詞就應用得更為廣泛，而包括這樣的觀念：任何一個陳述，它的真理就在於它的效果，特別是好的效果。這裡的意義就完全超出了單純方法的範圍。既然我的實用主義和這更廣義的實用主義彼此這樣不同，而又都很重要，須予以分別命名，我覺得席勒的建議，把這廣義的實用主義叫做「人本主義」，就非常適當，應加以採取。至於這狹義的實用主義，則仍可叫做「實用主義方法」。
①本文原載《精神》雜誌新號第13卷第457頁（1904年10月）。此次翻印，曾略作文字上修改；另外有一二處增補，系采自同一雜誌第14卷另一篇論文《再論人本主義和真理》。
②所謂「實際的」，當然是作「特殊的」解，而不是說只能指物質上的效果，而不能指心理上的效果。
過去六個月期間，我曾讀過許多反對席勒和杜威二氏著作的評論；但是除了布拉德萊那篇煞費苦心的辯駁之外，其餘的都不在手邊，而且也多半遺忘。我想，由我來對這論題作一不拘形式的討論，比起逐篇逐條地駁斥這些批評，無論如何要有用一些。特別是布拉德萊的批評，可以由席勒加以對付。但他一再自稱不能理解席勒的觀點，顯然，他並沒有採取同情的態度去加以理解。我要很不客氣地說，他這篇大作對這個論題根本就沒有什麼有益的闡明。總括言之，我覺得它是迴避論點，無的放矢，完全可置之不理。
毫無疑義，人本主義不是一個容易的論題。杜威和席勒二人的思想，突出地是一種歸納，是從一切紛繁複雜的具體事項中作出的概括。如果說它是真的，它也包括很多關於傳統觀念的重述。這一種理智的產物，當剛被提出來時，總不會一下就達到完善、理想的表達形式。因此，一個批評者也決不應對它過分地苛求和挑剔，而是應全面地加以衡量，特別以其他可能的觀念來對比地加以衡量。而且應把它運用到各個具體的事例，看它是否適用。我覺得它決不是立刻應加以「處決」的——僅僅憑武斷地說它有內在的不合理或自我矛盾，或把它剖割支解，而後加以刻畫醜化。其實，人本主義毋寧更象那些一旦通過輿論而表面化的長期衍變一樣：雖然看不出什麼線索或跡象，而實則有其深刻的原因在。儘管它們的倡導者也許有膚淺或浮誇的毛病，它們總能夠維持下來；人們決不能把它們釘死在哪一個絕對基本的說法上，也決不能把它們一棍子打死。
從貴族政治到民主政治，從古典主義風尚到浪漫主義風尚，從有神論感情到泛神論感情，從靜止地理解生命到進化地理解生命——所有這些我們所目睹的變化，都具有上述的特點。煩瑣哲學雖然對這些變化還採取那種一棍子打死的辦法——說新觀點含有自我矛盾或新觀點否認某一基本原則，但是這等於在河中央插入一棒而想把河流阻斷一樣：繞棒，河水還是行進，還是同樣地到達目的。當我閱讀我們某些反對者的作品時，我往往就想起那些舊教徒作家，他們反駁達爾文的進化論，就說，高等物種不可能來自低等物種，因為無不能生有；或者說，物種變化的觀念荒謬，因為它意味著物種有自趨滅亡的含義，而這一含義乃違反「一切實在都趨於保持原狀」的原則。這種觀點當然太近視了，太狹隘了，不可能接受歸納的論證。科學上一切全面的概括，在它們剛提出之初，總是要遭到這些斷然的駁斥。但它們總是保存了下來；而這些駁斥卻變成了過時和朽腐。我不禁懷疑，當前的人本主義學說是否也經歷著這種所謂的駁斥過程。
要理解人本主義，唯一的條件是學會歸納的思想方法，學會放棄嚴格的定義和學會一般地能採取最便捷的途徑。我們的反對者也許會這樣譏刺我們，「也就是說，把你們的理智變成一團爛污泥。」對此，我將回答，「就是這樣，如果您們不願說得客氣一些的話。」因為人本主義，既然象杜威所說，只是把更「真的」理解為更「滿意的」，就必須認真地拋棄直線式的論證和過去所重視的「嚴格」和「終極」的理想。人本主義精神，基本上就在於具有拋棄那些東西的氣質——這種氣質是與絕對懷疑論者所完全不同的。「滿意」必須用許多標準來衡量；其中某些標準，就我們所知，也許在任何情況下都表現不行。而所謂一個概念比任何旁的概念更為滿意，歸根到底，也許只是一些「加」和「減」的總和而已；對這些「加」「減」，我們只能信賴，通過未來的改正和改進，也許有一天能接近最大的「加」和最小的「減」。一個人能採取這種歸納的方法來看信念的條件，就意味著心的轉變，和真地拋絕了絕對主義的想法。
根據我理解的實用主義觀察事物的方法，它的產生是和過去五十年來人們對科學真理所抱的舊觀念的破產分不開的。過去常說，「幾何學是上帝創造的；」歐幾里德原理只被認為是依式複製上帝的幾何學而已。世界上有一永恆的，不變的「理性」，這理性的聲音就響應在煩瑣哲學三段論式的歌訣Barbara和Celarent等等之內。同樣，「自然規律」（物理的和化學的）、博物學分類，也都被假定為一些埋藏在事物結構之內而留待潛伏在我們理智內的靈感去發掘的先存原型的絕對副本。當時都認為世界的構造是絕對合乎邏輯的；它的邏輯就是一個大學教授的邏輯。一直大約到1850年為止，幾乎每個人都相信，科學所表達的真理只是一套「非人」實任的絕對摹本。但由於近幾十年來各種理論的迅速大量增多，那種認為某一個理論真正比另一個理論更為客觀的看法，幾乎已推翻了。因為我們既然有許多幾何學、邏輯學、許多物理假設和化學假設、許多科學分類，它們都只限於在一定場合適用，而不是對一切的事物都適用，人們自然就發現，即使是最「真」的公式，也只是人的發明，而不是什麼先存原型的絕對摹本。我們已聽到有人把科學法則只看作是一種「概念性速記」，它們的「真」的程度，只限於它們的「有用」的程度為止。我們的思想已變得能容受「象徵」而不一定強調「複製」；能容受「近似」而不一定強調「絕對」；能容受「變通」而不一定強調「嚴格」。「能學」（energetics）——測量可感覺現象的赤裸的外觀，從而只用一個公式來描述這些現象的一切勢能變化的「能學」——就是這種科學人本主義最新的發展型式。固然，這種科學人本主義對於客觀世界和人的心理之間何以能表現這樣巧合一點，還留下許多尚待解決的疑問，但無論如何，它已使我們整個有關科學真理的觀念變得比過去更靈活更親切了。
我們不相信，今天還有任何方面的理論家——不管是數學方面的、邏輯方面的、物理學方面的或是生物學方面的——還自認為直率地複製自然的過程或上帝的思想。我們的主要的思想方式，主辭與賓辭的分離，否定的、假言的和選言的判斷：一切都純粹是人類的習慣。正如沙立斯貝雷公爵（LordSalisbury）所說的，「能媒」（ether）只是表示一個名詞，而由動詞來使它波動（undulate）的。我們許多的神學觀念，即使是這些觀念的絕對信仰者，也都承認是同樣地出之於人。
我想當前這些真理觀念的變化，正就是當時促成杜威和席勒二氏理論的動力。近來流行有一種懷疑：任何一個公式之所以勝於另一個公式，也許不在於它的真正的「客觀性」，而在於它的某些「主觀的性質」，如它的「有用」、「優美」或「符合於我們的殘存的信念」。接受這種懷疑而又歸納地來看問題，我們就進入某種人本主義的心理狀態。我們就覺得，不論在那裡，真理的意義不在於「複製」，而在於「增加」；不在於按照原來就完善的實在去構造心理的摹本，而在於「與實在合作，以達到一更明確的效果」。當然，開始時這一心理狀態是很模糊的。「合作」就是一個模糊的名詞；無論如何，它必須包括概念和邏輯的排列。「更明確」一詞，更為模糊。真理必須給我們明確的思想和便利我們的行動。「實在」這名詞，更是最模糊的名詞。要考驗這一方案，唯一的方法只有把它用之於各種真理，以達到一更確切的敘述。任何一個假設，只要迫使我們作這樣檢查的，即使它最後並不成立，也就有這一巨大的優點：使我們更好地熟悉整個問題。對這種理論，與其一開始就抽象地說它存在有自我矛盾而把它窒死，肯定地不如給它以足夠的「繩子」，看它會不會自行「吊死」要好些。所以我覺得，認真地、同情地來思考一下這人本主義是應該向讀者推薦的唯一的暫時的態度。
當我同情地思考這人本主義時，我所體會到的它的意義大致如下：
經驗是一個過程，是不斷給我們新的材料，供我們消化的。我們憑我們原有的整套信念從理智上加以處理，而以不同程度予以吸收、拒絕或再排列。這些統覺觀念，有一些是我們新近自己獲得的，但大部分是人類的常識傳統。在我們賴以生活的一切常識傳統中，沒有一個觀念在最初不是一個真正的發現，不是一個歸納的概括，正如那些較近代的關於原子、慣性、能、反射作用、生存適應等等的概念一樣。一個空間和一個時間作為單獨的連續的「容器」的概念、思想與事物的區分、物質與精神的區分、永恆的主體與變化的屬性的區分、大類與小類的區分、偶然關係與常規關係的區分：所有這一些肯定地都是我們的祖先在歷史的某一時期為了想從他們混亂的粗陋的個人經驗中求取普遍易掌握的真理而獲得的巨大成就。事實證明，它們都很有思想工具的價值，因而成了今天我們思想結構的一部分。我們決不能不尊重它們和不服從它們。任何新的經驗都不能推翻它們。相反地，它們在統覺著我們的每一個經驗，而給它安排位置。
達到什麼效果呢？無非使我們能更好地預見我們的經驗的趨向，更好地彼此交流，更好地按規律進行生活。另外，也使我們能有一個更健全、更明確、更全面的心理視野。
在發現時間、空間的概念之後，人類常識方面最重大的一個發現也許要算「永存事物」的概念了。拿一個小孩來說，當一個小鼓從他的手裡掉了的時候，他是不會去看它掉往哪裡的。只要東西不見，在他還沒有更好的信念以前，他就認為是消滅的了。但知覺就表示存在，小鼓不論握在我們手裡或不握在我們手裡，都同樣地存在：這一解釋對我們的遭遇很有啟發意義，以致一經運用，再也不會忘掉。對事，對人，對客觀的世界，對推論的世界：這個解釋都同樣地適用。不管貝克萊派、穆勒派、康奈留斯（Cornelius）派的人們怎樣地加以批駁，它是適用的；而且在實際生活中我們也從不想放棄這個解釋，或用旁的解釋來解釋我們新接觸到的經驗。固然，我們可假想在永存事物的假設構成以前也許存在有一種「純」經驗的狀態；我們也可以假想，如果沒有這個假設，也許某一古代的天才會發現另一個不同的假設。但是今天我們肯定地不能想像會有任何不同的假設，因為「超知覺實在」的範疇是今天我們生活的基礎之一。如果我們的思想要具有合理性和真實性的話，就必須繼續使用這一個假設。
這樣一個概念，即：實在的第一個因素是一個極端混亂的純經驗，它是給我們提出問題的；第二個因素是一套久已印入我們的意識結構、幾乎不可能改變的基本範疇，它是為一切答案圈定了大致範圍的；第三個因素是以最符合我們當前需要的形式給我們具體答案的：這樣一個概念，據我看來，就是人本主義概念的實質。它把原始的純經驗看成是已被歷史上發展起來的賓辭所包起來的，以致我們已不再能當它是「純」經驗而只能當它是「另一個東西」——這東西，我們的心能「碰上」它（用布拉德萊的話）；我們受到它的刺激而產生各種想法，這些想法，按照它們便利我們的心理活動或形體活動以及給我們帶來外部力量和內部安定，而被確定「真不真」的程度。但究竟這另一東西——那普遍存在的東西——其本身有沒有明確的內部結構，或如果有之，這結構是否積我們已賦予賓辭的經驗相類似，則人本主義並沒有加以研究。不過無論如何，對我們來說，人本主義堅持認為：實在是我們理智發明的累積；在我們與實在的不斷交接中，真理的追求永遠是追求發展新的名詞和形容詞而儘量不改變舊的。
我不明白為什麼布拉德萊本人的那種邏輯或形上學必然使他反對這一概念。按理，如果他願意，他很可以逐字逐句地加以接受，只要象羅伊斯教授那樣，加上他那個特殊的「絕對」就是。法國的柏格森和他的弟子，威爾布瓦（Wilbois，物理學家）和勒·羅瓦都是按照上述定義的徹底的人本主義者。米約教授似乎也是一個。偉大的彭加勒也幾乎是這樣一個。在德國，辛默爾這名字就代表了一個極端急進的人本主義者。馬赫和他的學派以及赫爾茲和奧斯特瓦爾德都應算是人本主義者。所以人本主義觀點已到處在流行；我們必須耐心地加以討論。
要討論人本主義，最好是看它有什麼旁的東西可加以替代。究竟有什麼東西呢？它的批評者都沒有明確的表示。提得比較具體的，至今只有羅伊斯教授一人而已。因此，人本主義對哲學的首先一點貢獻，也許就是迫使那些反對它的不得不好好地進行思考。它將迫使人們注意分析，重視分析。當前所存在的反對它的因素，似只有那個認為「真理是思維與事物的一致性」的懶惰習慣。布拉德萊僅有的表示是：真的思想「必須符合某個確定的存在，這存在決不是思想所能創造的」。顯然，這一說法絕沒有任何新的闡明。所謂「符合」，究竟是什麼意思呢？所謂「存在」，究竟在哪裡呢？所謂「確定的存在」，究竟是什麼東西呢？所謂「不能創造」，又是什麼意思呢？
對這些空泛的稱謂，人本主義立即就加以改進和闡明。我們是和我們與之發生任何關係的任何事物在某種方式上相符合。假定它是一物，我們也許就產生出它的一個確切的摹本，也許只感覺到它是某處存在的一物。假定它是一個要求，我們也許一點也不了解它，只是感到它的一種壓力而就服從了它。假定它是一個命題，我們也許因不反對它，讓它通過，而就同意了它。假定它是二物之間的一個關係，我們也許因作用於其中的一物，而就證明了另一物在何處。假定它是一個我們所達不到的某物，我們也許用一個假設的事物來予以替代，而這假設事物，因為具有同樣的效果，也就替我們得出了真實的結果。一般地說，我們對事物也許只是加上我們的思想；如果這事物容受這個增加，而且整個的形勢因此而很好地得到延長，得到豐富，這思想就算是真的。
至於我們所與符合的那些存在究竟在哪裡，雖然它們可能在目前的思想之內，也可能在目前的思想之外，人本主義認為決不能說它們就超越我們的有限經驗。從實用主義來說，所謂它們是「實在」，只是說，我們必須服從它們、考慮它們，不管我們願與不願；但是對我們本身經驗以外的一切經驗，都永遠是必須這樣的。我們的目前經驗所必須與之充分符合的整個實在，可能就和這目前經驗相連續。這樣的實在——作為目前經驗以外的一切旁的經驗來解釋的實在——既可能是過去遺留下來的經驗，也可能是未來將遇到的經驗。不論是哪一種情況，它的「確定的存在」，對我們來說，只是我們的判斷行為所給以配上的一些形容詞而已，它們基本上都是人的產物。
所謂我們的思想並不創造這實在，依照實用主義的解釋，只是說，假定我們的基個思想不存在時，這個實在還是以某種形式存在，雖然也許少了些我們的思想所賦予的某種東西。所謂實在是「獨立的」，只是說，在每一個經驗中都存在某種不受我們隨意控制的東西。假定它是一個可感覺的經驗，它會強制我們的注意；假定它是一個順序，我們就不可能加以顛倒；假定我們對比兩個名詞，我們只可能達到一個結果。在我們的經驗本身之內，都有一種強制人的力量、逼迫人的力量；對於它們，一般來說，我們是無能為力的。我們只能聽它們驅使，驅使的方向就是我們信念的歸宿。至於經驗的這種趨勢本身，歸根結蒂是由某種獨立於一切經驗的存在所控制的說法，也許是真的，也許不是真的。使人的思想不斷前進的，也許有一個超經驗的「物自體」，或一個「絕對者」永遠在人的思想所創造的不斷確定的背後；也許沒有，都說不定。但人本主義認為，無論如何，在我們的經驗本身內部，某些「確定的存在」是表現得與旁的存在脫離而獨立的；某些問題，如真地問這些問題的話，是只能以一種方式來解答的；某些存在，如真地假定這些存在的話，是必須認為在假定它們之前就已經存在的；某些關係，如真地有這些關係的話，是一定和它們的名詞存在得一樣久長的。
所以，按人本主義的觀念，真理只是指經驗中較不固定之部（賓辭）和旁的較固定之部（主辭）的關係。我們尋求真理，根本不用從經驗與任何超經驗事物的關係中去尋求。我們盡可「留在家裡」，因為作為經驗者，我們的行為是在各個方面被圈住了的。我們既受到我們客體的推動，也受到我們客體的抗阻。這一和任性或放肆相對的真理觀念是必然會從每一個人生的內部獨自生長起來的。
所有這一切都至為明顯，而居然有人向人本主義作者一致進攻，真「令我厭煩」。譬如在我談「杜威的研究」的一次哲學會上就有人提出：「一個杜威派怎麼能區別真誠與欺騙？」羅伊斯教授反對說，「僅僅的①一個實用主義者怎麼會感到認真思維的義務？」布拉德萊說，一個實用主義者，如果真地了解他自己的主義的話，「一定把任何一個觀念，不管怎樣荒謬，當作是真理，只要有人硬說它是真理。」泰勒教授則把實用主義形容為「隨便可相信任何事物而叫它為真理。」
①如果所謂「僅僅的」，象看來那樣，是指否認實用主義者的思想會有任何具體內容的話，我不知道有哪一個算是「僅僅的」實用主義者。
對於人們實際思維的情況採取這樣膚淺的看法，真使我詫異之至，不可理解。這些批評者好象認為，我們這種「無舵之筏」的經驗，如果聽其行駛，一定將隨意飄流，無所底止。即使說給筏裝上了指針，他們好象也覺得無的可指。他們堅持認為，除非我們不想到達彼岸，否則在「單純的」航行之外，必須還有一來自經驗以外的、絕對的航行命令；必須還有一獨立的、不受我們支配的航行圖才行。但我要問，即使說有了我們所應該遵循的那種絕對的航行命令（也就是先存的真理標準），我們真地去遵循這命令的唯一保證，不還是靠我們「人的因素」嗎？如果在我們的經驗內部沒有一個可把握的合作的因素，這所謂應該遵循，不還是有等於無，空言欺人嗎？事實上，即使對絕對標準最虔誠的信仰者，也必然承認人們不一定就能遵循這些標準。儘管這些永恆的禁令，頑固任性還是會存在。儘管有多少先驗的實在，也不足以防止經驗中無窮錯誤的產生。其足以防止那些頑固、不規則思想的唯一真正的保證，只有是經驗本身的四周的壓力，它才使我們不犯具體的錯誤——不管超經驗實在的有無。再說，絕對實在論者又怎會知道那絕對實在要他想什麼呢？他既不能看到「絕對」，也無法猜測究竟「絕對」對他要求些什麼——除非靠人性的線索。實際上，他本身所能接受的唯一的真理，也只能是他的有限經驗所自行引導他到達的那個真理。至於那種一想到人們的有限經驗沒有主宰掌握就覺得害怕，認為只要有一個「絕對」的空名就覺得有保障（仿佛這空名儘管不起作用，總是可以表示某種精神上的安全）的心理，那就等於象有些人聽到某種可恨的社會風尚就滿臉脹得發紅，要「國會明令禁止」，好象僅憑一紙命令就足以濟事的那種心理一樣。
一個真理法則的制裁，完全由經驗結構本身所決定。有「絕對」也好，沒有「絕對也好」，具體的真理，對我們來說，總是我們各項經驗結合起來時最有利的一種想法。
然而，我們的反對者就硬是說，你們人本主義者對待真理，總是比較那相信獨立實在和嚴格標準的人來得變通隨便。但如果這裡所指的後者是指那些自以為知道那絕對標準而公然宣布那標準的人，那末無疑的，人本主義者是比較變通一些，隨便一些；如果所指的絕對論者在具體事物中也採用經驗主義的研究方法的話（實際上，目前的一些絕對論者正就是這樣），那末，人本主義者決不比他們變通隨便。考慮假設的態度，肯定地，總比隨意主觀武斷要合理一些。
但正因人本主義者有些也許較為變通的氣質，反對者就據以為給他定罪的根據。正因他相信真理是從經驗中產生，和隨時隨刻代表我們各個人的最有利的反應，他就好象我一位博學的同事所說的，永遠被否定了說服反對者的資格；因為反對者本身的看法，既然也代表他們暫時最有利的反應，不就滿足了他們的要求了嗎？按此理論，只有那相信真理是在事物之先的，才能對反對者進行說服而不自我矛盾。但我要問，難道對真理主張任何解說，都會自我矛盾嗎？難道定義就會使行為矛盾嗎？「真理是我想要說的」——假定這就是我的定義，「好吧，我就想這麼說，而且我要你也想這麼說；我就不斷地說它，直至使你接受了為止。」試問，在哪裡有什麼矛盾？如果可說有任何真理，我這樣說法就具有這一點真理。說話的氣質是超乎邏輯的東西。固然，某一個絕對論者也許比一個人本主義者要熱烈一些；但換一個絕對論者，也未必就這樣。拿一個人本主義者來說，如果他秉性足夠熱情的話，也完全能為了說服改變一個反對者而不惜爬山涉水的。
「但你怎能對任何一個你所知道部分地是由你自己創造、而且隔一分鐘就會改變的觀念，感到任何熱情呢？在這樣微不足道的條件下，你怎能對你的真理標準，感到任何了不起的熱情呢？」
這可正是反人本主義者所提的又一個反對理由，表明他們本身對實在情況掌握不夠。只要他們能按照實用主義方法，問一下：「真理究竟被認為是什麼？真理的存在究竟代表些什麼具體的利益？」他們就會見到，真理這名詞幾乎代表了我們生活中一切可貴事物的全部內容。所謂「真」的事物，就是和一切不安定的、一切實際上令人失望的、一切沒有用的、一切虛偽和不可信的、一切不可證實和得不到證實的、一切矛盾和不一致的、一切不自然和不正常的、一切不實在或實際上不關重要的事物相反的事物。這些就是我們所以要投向，而且拚命要投向真理的實用主義的理由——真理就能把我們從這種面貌的世界裡拯救出來。無怪乎它的名字要令人真誠嚮往；更無怪乎對於一切微不足道的暫時快樂的相信，比起對真理的追求，要顯得不值一顧了！如果說絕對論者認為人本主義不真而加以拒絕，那是由於他們整個的思想習慣已固定於另一種實在觀，因而人本主義世界就好象只是一些狂妄少年的幻想。事實上，以「永恆的天性」的名義說話並使他們拒絕我們的人本主義（他們所理解的人本主義）的，只是他們一整套主觀的統覺意識而已。但是我們人本主義者，也何嘗不是同樣地駁斥一切崇高的、絕對的、不變的、永恆的、理性的、神聖的哲學體系。根據我們對付自然的經驗和我們的思想習慣，我們覺得這些哲學體系就違背自然的戲劇性氣質。即使說它們不至於武斷、教條到荒謬的地步，至少它們是特別做作和不自然的。如果說理性主義者覺得他們背棄我們這種寬廣的真理原野而投向他們那種更精緻、更潔淨的理智世界，是心安理得的話，我們的背棄後者而投向廣大遼闊的真理原野，也同樣是心安理得的。①
①這裡，為了說明人本主義氣質和理性主義氣質多麼地不同，我不禁要引某作者（肯定地，她從來沒聽到過什麼「人本主義」或「實用主義」）對德雷福斯案件所說的一段話——雖然這問題與哲學距離得很遠。這個事件，跟革命一樣，將成為我們的「來源」之一。雖然它沒有打開旋渦，可是至少已使長期的地下工作公開化了。這種地下工作曾悄悄地給我們今天兩個陣營的劃分打下了基礎，以便最後突然把傳統派（原則的奠定者、統一的尋求者、先驗體系的建立者）的法國和愛好絕對事實和自由思考的法國分開；革命的法國和浪漫主義的法國，如果人們願意這樣稱呼它的話，把個人看得很重要，它不願意一個正直的人，即使為了拯救國家而犧牲；它在真理的全部部分中也就是用整體觀點來尋求真理……杜克洛不能設想人們喜愛某件東西甚於真理。但是他在周圍看到許多十分誠實的人，他們把一個人的生命和國家的理性相比較時，會十分輕鬆地承認：他們評定一個單純的個人存在，是從他們的無辜出發的。這些人是古典主義者，是把整體看做唯一重要的人。（《杜克洛傳》，D．拉瓦爾夫人著，1906年版第243，247—248頁。）
以上所說，肯定已足以說明人本主義是不忽略真理的客觀性和獨立性的。下面試再看，反人本主義者所說的：我們的思想，要成為真的，就必須「符合」，究竟是什麼意思。
對這「符合」的名詞，一般世俗的觀念是：思想必須摹寫實在——認識是認識者與被認識者的類化；而哲學方面，既沒有認真地談過這問題，似乎也直覺地接受了這樣的觀念：一切命題，只要是摹寫那永恆思想的，就算是真的；一切名詞，只要是摹寫超意識實在的，也就算是真的。實際上，我覺得大部分對於人本主義的攻擊，正就是由這摹寫學說所激起。
但是從驗前地看，我們的意識和實在的關係並不見得僅僅就為了摹寫實在。我們不妨讓讀者假設自己暫時作為宇宙里唯一的實在，再接著假設接到通知，說另外一人即將產生，將真實地認識他。試問，在他接到通知之後，他是怎樣事前想像這認識的呢？他將希望這認識是怎樣的認識呢？我決不相信他會把這認識想像為僅僅是一種摹寫。一個第二者的到來，要是只成為他的一個不完全的副本，這對他有什麼好處呢？這將是一個大好機會的浪費！更合乎情理的，他將要求一個絕對新的東西。他將以人本主義觀點來看這認識。他將說，「新來者必須考慮我的存在，必須這樣地作用於我的存在，而使雙方都得到好處。如果為此目的而必須摹寫，那就讓它摹寫：否則就不必。」總之，基本之點不在於摹寫，而在於豐富原有的世界。
前幾天我在倭肯教授的一書中曾讀到「提高已發現的存在」這樣一句話，我覺得這話在這裡很適合。思想的任務，與其說只為了摹寫和複製存在，為什麼不能說是為了增加和提高存在呢？凡是讀過陸宰著作的人，都不會忘掉他對一般關於「物質第二性」的見解（說它們是虛幻的，因為並不摹寫任何東西）所作的精闢的評語。陸宰說，把世界看成本來就已經完備，思想只是默從地反映，對事物一無所增加的那種看法，是不合理的。應該說，思想本身就是事實的極重要的部分；先存的、不完備的物質世界，它的整個任務可能就為了激發人們的思想，來為它產生遠較寶貴的增補。
總之，「認識」只是與實在發生有利關係的一種方式，不管摹寫是不是這種關係之一；就我們所能預見到的來說，並沒有什麼與此相反的情況。
我們不難看到究竟這摹寫學說是從哪一種特殊的認識中產生的。在我們對自然現象的處理中，一個重要之點就是能夠預言。按照斯賓塞的說法，預言就代表理智的全部意義。當他的「理智法則」說內部關係與外部關係必須「符合」，它的意義就是說，我們內部的時空表中的名詞的分布必須是實在的時空中實在的名詞的分布的精確的摹本。從嚴格的理論上說，心裡的名詞不一定要一個個地摹寫實在的名詞——只要能摹寫實在的時間和地點，象徵的心理的名詞也就足夠。但是在我們的日常生活里，由於心理的名詞的表象往往摹寫實在名詞的感覺，因此，也就很容易把名詞的摹寫和關係的摹寫看成是認識的必然含義。實際上，即使是這種普通的敘述性真理，也大都以象徵來表示。如果我們的象徵在正確確定我們的預期這一意義上符合這世界的話，不摹寫實在的名詞甚至還好些。
顯然，實用主義關於所有這種有關現象認識的敘述是正確的。這裡的真理，並不是我們的觀念和非人的實在之間的一種關係，而是我們經驗中的概念部分與感覺部分之間的一種關係。一切思想，凡是引導我們與不斷發生的可感覺的具體經驗發生有利的相互作用的，就都是真的，不管它們事先摹寫這些具體經驗與否。
然而正因在現象事實的認識過程中常常有摹寫的因素存在，因此，即使在理性事物方面，人們也把摹寫一點假定為真理的必要條件。例如，幾何學和邏輯就被認為一定摹寫造物主的原型思想。事實上，在這些抽象的領域內，根本就用不著假定任何原型。人的理智可以隨便刻劃出各種式樣的圖形，隨便作出各種數字的組合，隨便構成各種的類別和系列，而且能不斷地分析，不斷的比較；僅就這一切觀念的無窮豐富一點來看，我們就不信有什麼「客觀」原型的先期存在。如說有一個上帝，他的思想只尊重直角座標而不尊重極座標，或只尊重吉方斯記法而不尊重布勒氏記法，這種假設顯然不對。但如果說上帝對人類在這些方面一切可能的奇異想法都先已想到的話，那他的思想又簡直象三頭六臂的印度偶象，這樣地複雜玄妙，我們也不會再想去摹寫；整個摹寫的觀念在這些科學方面也就不能成立了。所以，與其說它們的對象是從先存原型摹寫得來，毋寧說是逐步逐步地由人類所創造——人類設想起它們多快，它們也就被創造得多快。
也許有人會問，既然三角形、正方形、平方根、種屬等概念只是人類臨時的「產物」，它們的性質和關係怎能一下就認為是「永恆的」呢？對這問題，人本主義的解答非常簡單。既然三角形和種屬的概念是我們自己創造的，當然我們能使它們不變。我們只要明白規定：時間對我們所意指的事物不起變更作用，它們是我們有意地——也可能是假想地——從各種易變的實在聯繫或條件中分離出來的；這樣，就使它們成了「永恆」的。而不變的事物之間，其關係也一定是不變的。這種關係決不是碰巧的；因為按假設，這些事物不會碰到什麼。在拙著《心理學原理》一書的末一章里，①我曾試圖證明這些關係只能是比較的關係。這一建議，雖然到今為止，似乎還沒有人注意；在我本身也不夠熟悉數學的發展而不敢十分自信這意見。但要是這意見正確，它就完全能解決這裡的問題，比較的關係是我們能直接察看的關係。心理的事物只要從心理上加以比較，就可以看出或者是相同，或者不相同。但是在這些永恆的條件下，只要一次相同，也就永遠相同；一次不同，也就永遠不同。這也就是說，有關這些人造事物的真理是必要的和永恆的。我們只有首先改變了我們的論據，才能改變我們的結論。
①原書第二卷第641頁起。
所以，這些演繹的科學的整個結構可以看作全是人為的產物。正如洛克早就指出的，這些科學並不與事實有直接關係。只有當一個事實被認為與任何一個這些觀念事物相同而被「人化了」的時候，原來適合於這些觀念事物的，才同樣也適合於這些事實。在這期間，真理根本就不是什麼東西的摹本，而只是直接被知覺的、存在於兩個人造的心理事物②之間的一種關係。
②所謂心理事物，在心理領域內當然是一種實在。
現在可再看一下幾種特殊的認識，以便更好地理解究竟這人本主義說法合與不合。關於數學的和邏輯的這兩種認識，我們可不再進一步闡釋；關於對自然過程的敘述性認識，也不用再談多少。就其含有「預期」一點意義來說，雖然這「預期」可能意味著「摹寫」，但也正象我們所見到的，至多只表示「預先準備」而已。但如談到許多遠隔的未來的事物，我們與它們的實際關係就極端遙遠、極端渺茫。例如，我們絕不能「預先準備」由潮汛的制動器來阻止地球的運轉。另外，對於過去的事物——雖然我們自認為真地認識過去——也根本與它們沒有實際關係。很明顯，雖說在我們尋求現象世界的真實敘述中絕對實際的利益是我們的基本出發點，實際上，我們對單純的敘述功能，也產生了某種內在的興趣。我們就希望能作真的敘述，不管它們帶來任何附帶的利益與否。我們那種原始的敘述功能早有著一種單純為敘述而敘述的要求。這種理論上的好奇，似乎就是人類典型的種差；而人本主義也認識到它的廣大作用。在這裡，一個真的觀念就不僅是一個準備我們得到實際知覺的觀念，而也是一個準備我們得到僅僅可能的知覺的觀念，或是這樣一個觀念：如把它表達了出來，它可能對旁人提示某些可能的知覺或某些在表達者本身所不能同樣感到的實際的知覺。把所有這一整套實際的和可能的知覺整理成一個固定的、系統的形式，對我們顯然是有利的；而就在這裡，那永恆存在的常識觀念也得到了成功的運用。思想者本身以外的存在，不僅說明著思想者過去和未來的實際的知覺，而且說明著他和任何旁人的可能的知覺。因此，它們能極美妙地滿足我們理論上好奇的要求。通過它們，我們能夠從我們直接的實際的知覺而進入遙遠的可能的知覺，回過來再進入未來的實際的知覺；而只用一個原因來解釋無數的事項。正象在那些圓形的全景中，前景里的景物：泥土、草木、石塊、摧毀的炮身等等，被包括在一幅描繪激戰景象的畫面中，與天地相接，混成一體，看不出有任何接縫來；同樣，我們目前的直接的知覺性實在，加上了那些概念性事物，也就融合成我們整個的信念。對這些概念性事物，儘管柏克萊派曾有過各式各樣的批評駁斥，我們決不懷疑它們是存在的，而且即使其中任何一個概念都是現在才被發現的，我們也毫不遲疑地將說它不但現在存在，而且過去就存在——如果用這樣說法，過去與現在（我們所感覺到的現在）看起來更為一致的話。這是歷史真理。譬如，我們就認為摩西是寫那《舊約聖經》的開首五卷（Pentateuch）的，因為如不是他寫的話，我們整個的宗教習慣就得推翻。凱撒大帝也是真的，因為如不信這點，我們就再不能相信歷史。三葉蟲在過去一定是有過的，否則我們關於地層的觀念就不可能成立。同樣，如鐳錠，雖然至最近才被發現，但肯定也是一向存在的；要不然，它與旁的永久的自然元素也就不成其類似了。在所有這些例子中，都只是我們一部分信念作用於另一部分信念，而產生一個最滿意的總的心理狀態；這一心理狀態，我們說就是見到了真理的，它的陳述的內容也就是我們所相信的。
當然，你如具體地看「滿意」（看成是你目前所感到的某種滿意）而又抽象地看真理看成是最後被證實的真理，它們是不會相等的；因為人所共知，暫時滿意的往往不就是真的。但每一個人在每一個具體時刻所體驗的真理，則總是在該時刻他所感到最滿意的；同樣，抽象的真理、最後證實的真理，和抽象的滿意、最後感到的滿意，也總是一致的。總之，如果我們拿具體的與具體的相比，抽象的與抽象的相比，真理與滿意是完全一致的。我想，一般哲學界對於人本主義的主張所以堅決不能接受，也許就為了在這方面沒弄清楚的緣故。
我們的經驗的一個基本特點就在於它是一個轉變的過程。在任何時刻對一個信仰者說來的真理，總好象一個人在霧中行進時的視野，或好象英小說家埃利奧特所說的「小魚在大海中透視的極限」一樣，是受到後一個時刻的擴大和鑑定的；經過擴大和鑑定，這客觀視野或者是改變了，或者保持不變。鑑定者（指後一個時刻）既見到第一個信仰者的真理，也見到自己的真理；而經過把二者比較，或加以證實，或加以否定。他的視野是不隨第一個信仰者的思想而轉移的一個獨立實在，雖然他的思想也應該符合那第一個信仰者的思想。但是鑑定者本身也只是一個信仰者；假使整個的經驗過程到他就行終止，他的思想也就沒有旁的獨立實在與它比較了。
一切最近的經驗，暫時總是這樣情況的。例如，我所體會和我所竭力主張的人本主義，就是從我的觀點來看到今為止最完善的真理。但因一切經驗都只是一個過程，所以沒有一個觀點可說就是最後絕對的。每一個都是不完全的、不平衡的，而可能為後來的觀點所改變。你們既然已抱有某一些這種觀點，並相信還可能有另一些觀點，就不會同意我所見到的真理就是絕對的、永恆的、作準的，除非你們的這些觀點也證實我所見到的真理。
對此，你們就概括說：「任何見解，不論怎樣滿意，只有當它符合某個外在的標準時，才能算絕對是真的；」如因此你們更忘掉「這標準永遠產生在經驗內部」這一點，那就更會隨便說，「只要適合於某個個別經驗的，一定也適合於整個一切的經驗；個別的經驗和整體的經驗所具有的任何真理，都只靠它們符合於某些超越它們本身存在的絕對實在。」顯然，這正是世俗傳統的立場。只因見到有限經驗必須互相依賴，哲學家們也就認為經驗一般都必須有絕對的支持了。人本主義的否認這種觀點，也許就是它所以不為人喜悅的根本原因。
但這不又是地球站在大象上，大象又站在巨龜上的舊話了嗎？難道終不須有某物當自立的嗎？從人本主義來說，它是寧願讓有限經驗自立的。「存在」免不掉要在某處直接面臨「不存在」的。如果光耀的月輪能夠跨越無垠的天際，人們的有限經驗為什麼就不能帶著它的「滿意」和「不滿意」而臨空挺進呢？為什麼在任何地方世界就必須絕對地固定、絕對地完備了呢？如果「實在」真正是生長的，為什麼它就不能在我們此時此地所作的決定里得到生長呢？
事實上，「實在」的確似乎是通過我們的思想決定而生長的——儘管這些決定都是非常「真」的。就拿天際的「大熊」或「杓」這星座為例。我們稱它為「大熊」或「杓」；又數了個數，稱它為「七」顆。我們說，「在我們數它們之前，它們就已經是七顆；」我們又說，「不論過去有沒有人注意過這星座象不象長尾的（或長頸的）動物，這相似的事實是一向就存在的。」但試問，我們這種把人類新近的想法投射到過去無量時間的做法，究竟是什麼意思呢？難道說，「絕對」思想者真地曾數過這星數，記過這星數，並愚蠢地作過這熊的比較嗎？難道說在我們人看到它們以前，它們就明白地是「七數」，明白地是「象熊」嗎？肯定地，這一些稱謂絕沒有使我們這樣想的含義。這些顆星只是暗含地或實際地象我們稱謂它們的那樣；而是我們這些見到它們的人首先把它們明白地表示出來，把它們變成了「真的」。一個事實「實際上先就存在」，這就是說其實現的條件一切都已齊備，就只差一個。在我們這個例子中，所差的唯一條件就是計數和作這比較的心。但應該指出，其決定我們的結果的（一旦我們考慮這些顆星時），還是這些顆星本身。計數決不改變它們的原來性質；它們的性質和部位既都不變，我們的計數，也決不會產生不同的結果。因此，我們永遠會提出這個計數。這個「七」數是永遠不能懷疑的，即使有人提出這疑問的話。
這裡似乎有一點說不通。一方面，我們的計數不可否認地帶來有某種東西，是原來所沒有的；另方面，這東西又一向是真的。在一種意義上，我們是：創造了它；在另一種意義上，不過是發現了它。但是真地考慮這問題時，我們不能不把我們的計數當作原來就真的。
因此，這些顆星的屬性必須永遠叫作是真的；但儘管如此，它們還是我們的理智對於事實世界所產生的真正的增加，而且不僅是意識上的增加，而也是「內容上」的增加。它們絕不摹寫任何原有的事物，可是符合原有的事物，適合它，擴大它，把它聯繫到「戰車」、「籌碼」等物，而把它充實建立起來。我覺得，只有人本主義的理論才真正正確地充實建立起這一事實，而這一事實正代表著無數其他的事例。在所有這些事例中，雖然聽來奇怪，我們的判斷確實可說是追溯過去和豐富過去的。
無論如何，我們的判斷，通過它們所導致的行為，是能夠改變未來的實在的。但談到那些表示信賴的行為時，例如信賴某人是誠實的，信賴我們的健康是夠好的，或者信賴我們能通過努力而獲得成功之類——這些信賴行為可能是這些所信賴事物變成真實的必要前件——泰勒教授就說①，我們這種信賴，無論如何，在我們表示它的時候（也就是在沒有行動之前），是不真的；而且我好象記得，他把一個人信賴宇宙的總的優美（無論如何，這將使信賴者在宇宙里的作用更優美些，更偉大些）說成是一種「心靈上的欺騙」。但我們決不應為了他這種憤激的說法而就不去看事實的複雜性。我不相信，即使泰勒教授本身也會真地把這些信賴者看成是「欺人者」。事實上，在這些情況中，未來和現在是混在一起的；一個人永遠能運用假設的方式，來避免欺騙，但泰勒這種態度既表示有這樣荒謬行為的可能，我覺得也很好地說明，把真理看作只是記錄某一個固定之物的這種真理觀念是多麼地愚蠢。理論性真理、消極摹寫的真理、追求它只為了單純的摹寫——不是因摹寫對某物有何好處，而只是覺得摹寫絕對是應該的——這種理想，如果冷靜地來看，簡直是一個荒謬的理想。因為，本來就存在的宇宙，為什麼必須還有副本存在呢？而且也怎能摹寫得象它的客觀存在那樣豐富多彩呢？就是說能夠，又為的什麼目的呢？他們會說，「即使你們的頭髮，也有它們的根數的。」的確，在事實上，它們是有根數的；但是為什麼我們必須把這根數也作為一個絕對命題來加以摹寫和確知呢？肯定地，認識只是與「實在」相互作用並增加其效果的一種方式而已。
①見Montreal版McGill大學《季刊》1904年5月號所載泰勒批評實用主義（在他看來的實用主義）的一篇文章。
這裡，反對者會問，「難道真理的認識，除了它可能給我們帶來的附帶利益之外，就沒有任何獨立的真實價值嗎？如果你承認有理論性滿意存在的話，它們不就把那些附帶的滿意都擠淨了嗎？如果實用主義也承認它們的話，實用主義不也就破產了嗎？」但是，只要我們具體地、而不是抽象地用這些字眼，只要我們站在真正實用主義者的立場來問，「究竟這些著名的理論性需要指的是什麼，這些理智性滿意在乎些什麼，」他們這些破壞性言論也就不攻自破了。
因為，所謂理論性需要和理智性滿意不都只是「一致」的問題嗎？而且肯定地不是在「絕對實在」和它在我們心裡的副本之間的一致，而是在我們本身可經驗的世界裡，在我們的判斷、客觀事物和我們的反應習慣之間的實際感覺到的一致嗎？我們的需要這種一致和愛好這種一致，不都可想像為這樣一個自然事實——我們是發展理智習慣的，而習慣本身，在一個凡是同類事物都按一定規律經常發生的環境裡，乃是一種適應環境而有利於自己的反應——這樣一個自然事實的結果嗎？假使是這樣，我們所首先知覺到的，將一定是習慣的附帶利益，而我們的理論性生活則是後來產生而輔佐這些附帶利益的。事實上，也很可能就是這樣情況。在生命之初，任何暫時的知覺都可能是「真」的，如果那時有所謂「真」字的話。以後，人類的反應逐漸組織了起來，那時，反應的是真是假，就看它們能不能滿足我們的期望；能滿足我們的期望的，就是「真」的反應，要不就是「假」的。但是因為同類事物都要求同一類反應，因而也必然逐漸建立起一種「一致」反應的要求；凡是結果是違背我們的期望的，我們就感到失望。對於我們一切更高級的「一致」，這是一個完全說得通的基本道理。在今天，如果某一事物所要要求我們的一種反應，在我們習慣上只是適用於相反一類事物的話，我們在思想上就不能順利地加以接受。這一個情況也就是我們在理智上所認為不滿意的。
因此，理論性真理是屬於我們思想內部的一種東西，是我們思想上的某一些過程和事物與另一些過程和事物的「一致」——「一致」在這裡是很可加以明確的一些關係。假定我們在理智上真是高度組織起來的話，只要我們感覺不到這種「一致」的滿足，儘管我們覺得在我們所相信的事物中有些怎樣的附帶利益，也都是微不足道了。但事實是，我們的大多數人都沒有在理智上真正地高度組織起來；對他們來說，只要在他們習慣的思想和陳述與他們所接觸到的有限的感覺世界之間沒有劇烈的衝突，這樣的一致也就足夠使他們滿意了。因此，大多數人所認為應該達到的理論性真理，不過是獲得一套與它們的主辭並不顯著矛盾的賓辭而已。我們往往就通過不管旁的賓辭和主辭的辦法來保存這種理論性真理。
但有一些人卻就是癖好理論，一如另一些人的癖好音樂一樣。他們追求內部統一的形式，遠遠超過附帶利益的範圍。他們儘是立系統，作分類，制簡圖，劃一覽表和發明那些理想的事物——一切只為了癖好「統一」。他們的結果，對這些發明家來說，固然似充滿著真理，但是從旁觀者看來，往往是「人為，做作」得可憐。這也就是說，在真理問題上採取純理論的標準，和採取旁的標準是同樣靠不住的；那些絕對主義者，儘管他們自吹自擂，事實上也正同他們所攻擊的人同樣處於困境。
我很感到這篇文章太雜亂了；但這整個題目是歸納的，嚴格的邏輯並不適用。最困難一點，是我的反對者竟沒有一人提出具體的方案。這裡，在結束本文以前，把我所認為人本主義的幾個要點重複介紹一下，也許對讀者有所幫助。這些要點包括：
（一）一個經驗，不論是知覺的或者是概念的，要成為真的，必須與實在相符。
（二）人本主義的所謂「實在」，只是指某個目前經驗所可能與之實際上混合的旁的概念性經驗或知覺性經驗。①
①這定義的用意，只是為排除那種「不可做的」，不能用知覺的或概念的名詞來解釋的實在；當然，它仍包括獨立於認識者以外的一切經驗的實在。所以「在認識論上」實用主義的敘述是現實的。
（三）所謂「符合」，乃是指這樣地加以考慮，而使我們在理智上和實際上得到某種滿意的效果。
（四）所謂「考慮」和「滿意」，因為實際上達到這些要求可有各種各樣的方式，所以難下確切的定義。
（五）籠統地說，所謂「考慮」一個實在，乃是指予以保存而儘量地不改變它的形式。但要這樣而又使我們滿意，必須還不牴觸這一實在以外的旁的實在，這些實在也同樣地要求我們加以保存。所以，儘可能地保存一切經驗，並在所保存的經驗里儘可能地減少一切矛盾，這大致可算是「考慮」和「滿意」這兩個名詞暫時最好的定義。
（六）一個與實在相符合的經驗，它所包含的真理可能對這原來的實在是個確定的增加；我們未來的判斷可能就必須與它符合。但至少從實際的意義上說，我們這增加，可能原來就是真的。按照實用主義的看法，實際的真理和現實的真理是同一回事；也就是說：答案只可能有一個，只要有人問起這問題的話。