十不二門樞要 · 十不二門樞要卷下

虎溪沙門瞭然述 △初標 五、染淨不二門者。 此門空中，為不二體。先知染淨，有體有用。一者染淨為用，體非染淨。二者淨體染用，佛界為體，九界為用。三者染淨俱體俱用，性具染淨為體，變造染淨為用。今文自行，惟在空中，是則染淨，但在於用。前之四門，雖有體用，別在於體，由是自行因果故也。今之一門，雖通有體，別在於用，由從化他立此門故。既談果上淨用，則對眾生染用，故今染淨，皆在用也。言染淨者，不出十界。若克論法體，有迭有對。迭則地獄為染，佛界為淨，八通染淨。對則或三途為穢，餘七為淨；或六道為穢，四聖為淨；或九界為穢，佛界為淨。此克從法體，約所具說；若隨具詮辯，約能具說。故前來染淨，在能具之穢，則俱屬穢；在能具之淨，則俱屬淨。此能具淨穢，亦通迭論，及以對論。但今文中，克從法體，是四六對，故曰六穢四淨。隨具詮辯，是九一對，故曰十通淨穢。染淨之二，既通此二，不二亦然。亡淨穢故，以空以中，此就克從法體，以點不二。仍由空中，轉染為淨，此就隨具詮辯，以點不二。故今文意，乃以空中為不二體。故佛淨用，眾生染用，染淨雖殊，空中無別。眾生心體，全是空中，逐日所為，不離此性。故佛淨用，全同生染，是以乃可了染即淨。復由染心空中，本具淨用。一者互具，十方諸佛所起淨用，即在今日染心中具。故染淨不二，即見逐日所為，無非他佛之用。二者各具，自心中佛當起淨用，即在今日染心中具。故染淨不二，即見逐日所為，無非自佛起化他用。 △二、釋二：初、通約剎那釋三：初、法二：初、染淨二本。 若識無始即法性為無明，故可了今無明為法性。 識之與了，皆提剎那，以達無明法性故也。由今十門皆是示觀，或隨義便，即於初文直點剎那以成觀道。今文雖隱，故下文雲不離剎那。 △二、染淨立法 法性之與無明，遍造諸法，名之為染。 且置與字，更加即字即法性之無明，文義乃顯。如輔行云：故知世人，非但不識即無明之法性，亦乃不識即法性之無明。應用此意，以消與字。遍造諸法者，如事權中，眾生心意識，起淨不淨業。故知克從法體，所造之法，應通染淨。若隨具詮辯，則俱名為染，以從無明心所造故。如妙記云：前事理中，即以染緣為一切法。 無明之與法性，遍應眾緣，號之為淨。 所應之緣，必應十界，克從法體，亦該淨穢。故下文云：隨感而施，淨穢斯泯。施處必淨穢差殊，泯故方空中一體。且夫施時既亦有穢，今雲淨者，隨具詮辯，從法性心，所應淨穢，咸名為淨。如妙記云：此中即是淨緣諸法。今文立法，該記三句：遍造諸法，即三道三因；遍應眾緣，即果中勝用。問：何該三因？答：造通淨業。 △二、喻三：初、立喻。 濁水清水，波濕無殊。 水喻染淨二本，波喻染淨立法，濕喻二本並立法中平等性體。故約法約喻，義皆有三。法三者：一、平等性，二、無明法性，三、立染淨二法。若就法論本，則迷中無明，悟中法性，二各為本。若功歸論本，則是平等一性為本。由無明法性，皆即此性。此性者，體非染淨，而能具染淨，故有而染之，無明而悟之。法性喻中三者：一、濕，喻平等性；二、水，喻無明法性；二本三波，喻染淨立法。問：法三文中，有二水之法，無明法性；二波之法，遍造遍應。未審何文是濕性之法？答：文云：即法性為無明。即之一字，平等體也。若非此體，無明法性，二何相即？又無始者，有事有理。若約事消，以無始時，對於今日；若約理釋，言無始者，乃平等性。約二法相對，則無明法性，互論始終；約平等一性，則二法一體，故無始也。 △二、釋喻 清濁雖即由緣，而濁成本有。 向所立喻，一者但云波水清濁，未見波水何故清濁。故今釋云：清濁由緣。二者但云清濁波水，同濕無殊，未見清濁是濕本具。故今釋云：濁成本有。言由緣者，二水二波，皆有其緣。二水乃以珠象為緣，由珠入則清，象入則濁。珠象即喻迷悟二心。水之濕性，本非清濁，平等一性，非染非淨。由迷解二緣，則有無明之染水，法性之淨水。二波以風為緣，風動清水則波清，動濁水則波濁。風通喻二：一者起濁波之風，喻於他境。如輔行云：又自行染，有內有外。內謂無明，外謂他境。以內具故，他境能熏。以他境之緣，風動無明之水，本立濁波之染法。二者起清波之風，喻於機感。以機感之緣，風動法性之水，本立清波之淨法。然此清濁，若從文意，正是二波。由今正談果上起用，從感應立。以此淨用，對生染用，是就波中辯清濁耳。以波之清濁，必該於水。故辯緣者，須曉二別。濁成本有者，釋上波水，皆即濕性。性非清濁，而具清濁。莫見由緣清濁，而亡一濕本具。然此一濕，通具清濁，何故只雲濁成本有？良由他宗亦知心性本具於淨，其但不知性本具染。今但指染，其清可知。又下文既雲全體是清，清亦本有，綺文互現也。又眾生既在迷染，故且從染示染。意在了染即淨，所以先於濁談本有。 濁雖本有，而全體是清。 濁既濕性本有，濕性奚嘗無清？清濁之濕體既同，故濁體全是清體。二體既同，以體即相，二相亦即，是故濁波即是清波，染淨不二。 △三結 以二波理通，舉體是用。 二波，結上清濁之波，而不言水者，一者順今起用，二者波必該水，為成文體，故但言波。例如上文，但云清水濁水，波濕無殊，而於其波，不雲清濁者，為成文體，自可以水而顯於波。諸師不了，即便釋雲，波亦無殊，此乃不了，為成文體。若其義理，合雲濁水清水，濁波清波，其濕無殊。言理通者，結上濕無殊也。二波道理，同是一濕，故云理通。通猶同也，同即無殊。舉體是用者，水濕乃為二波之體，此濕體中，本具清濁二波之用，故云舉體是用。向若不釋，雲濁成本有，並全體是清，則立中但云清水濁水，波濕無殊者，未見舉體是用之妙旨也。由向釋故，故今結之，於理方顯。然此一節文，自古云云，今作此釋，恐得祖意。 △二合四。初合清濁水波 故三千因果，俱名緣起。 由此十門，點示觀道，故以三千而為指南。染緣起者，即九界也。若但九界，豈是圓乘？三千趣九，同為染緣，即見法界之全體也。淨緣起者，即佛界也。若但佛界，亦非圓乘。三千趣佛，同為淨緣，即見法界之全體也。既皆法界全體，則染淨不二，昭然可知。今此三千，趣於染淨，染淨屬事，即此三千，同名為事。故妙記云：界界三千，事緣起也。然此三千，豈定事耶？何獨非事，亦乃非理，亦非非事理，不容擬議。若曰念盡情亡，還是不會此道。念盡情亡猶不許，念情全在安可論？雲因果者，一者三千即因果法，故云三千因果。二者三千是能趣，因果是所趣。所趣因果，有對有各。各論迷之九界，有因有果；悟之佛界，有因有果。對論九界皆因，佛界是果。俱名者，俱之一字，從文似指因果為俱，從意乃指三千為俱。如上文云：俱體俱用，俱即三千。言緣起者，一者平等濕性為能起，染淨水波為所起。二者二水之本為能起，二波立法為所起。如上兩重，能起所起，皆所起也。迷解之緣，並於他境機感之緣，為能起也。若以三千會於能所，理具三千為能起，變造三千為所起。濕性唯喻理具三千，二波唯喻變造三千，二水通喻兩種三千。水對二波，則屬能起，理具三千。水對濕性，則屬所起，事造三千。問：法性為本，斯則可爾。無明云何亦得為本？答：功歸論本，唯在一性。就法論本，通指無明。問：無明之水，可對濕性而為變造。法性之水，云何亦得屬變造耶？答：談法性，說無明，皆由緣起。平等理體，名字不存。今對緣立名，名從事得，所以屬事。問：此之法性，又與一性，如何辯別？答：體同名異。良由法性，名從對得。以對無明名法性，故體自性彰。而此法性，即是平等一性之體。但今文中，正談於用。且以水濕俱為能起，波為所起，即界界三千事緣起也。 △二、合濕性無殊二：初、直合。 迷悟緣起 水波也。 不離剎那。 水，濕也。剎那即心，心乃惟一，是故迷悟當處無殊，如清濁波濕性不異。 △二轉釋 剎那性常，緣起理一。 上句點剎那之妄，即是真常；下句釋迷悟緣起，不離剎那。剎那既乃性常，迷悟所以理一。 △三、合濁成有本 一、理之內而分淨穢 上雲清濁雖即由緣而濁成本有，點其緣生即是本具，故今合雲一理之內。理即能具，合上本有之能有而分淨穢，合上清濁由緣並濁成本有，即此淨穢之清濁為本理之所有，所以故在一理之內。 別則六穢四淨，通則十通淨穢。 六穢、四淨，約克從法體；十通淨穢，約隨具詮辯。淨穢之義，不出此二。故今文中，約四六以論別，約九一以論通。言九一論通者，以四六之淨穢，在九界無明迷染心中，故十皆穢；在佛界法性悟淨心中，故十皆淨。故云十通淨穢。 △四、合濁體是清 故知剎那，染體悉淨。 染合濁也，淨合清也。體合前文，全體是清也。前喻指濕為體，今合指理為體。剎那即本有也。上雲本有，即濕性之能有也。今從法說，此之能有，即剎那之理體也。染淨既同一理，故染體即淨體，意顯染相即淨相也。問：今雲染淨，約何分耶？答：通於二義，今別九一。以染淨門，正指佛界所起淨用，以對生染，論不二也。又克從法體，既是一理之內而分，故此法體，可以隨具詮辯。乃見十界，在迷在悟，一心中具。今於剎那心體，人界染用所具十界，即與佛界淨用所具十界，而無差別，是故得雲染體悉淨。問：今文三千，理耶？事耶？若事造者，何雲一理之內，而分淨穢？若理具者，何雲三千因果，俱名緣起？答：今所立義，只一三千中，有具有造。理性為能具，事造為所具。舉能具之理，三千趣理，故曰理具三千。舉所具之造，三千趣事，故曰事造三千。今文舉所具之造，而雲三千因果，俱名緣起。舉能具之理，故曰一理之內，而分淨穢。雖通二種，只一三千。問：十通淨穢，舊釋何如？答：他釋十通淨穢，還是六穢四淨。何者？且地獄具十，如何地獄通淨通穢？必須指雲具六為穢，具四為淨。若爾，還是六穢四淨。況今文意，在十界皆淨，十界皆穢。恐作今釋，方順文旨。問：指要以清濁二水，喻迷中染心，果後淨心。以波喻三千俱用，濕喻三千俱體。全體為用，乃全濕為波。其義何如？今曰以法對喻，義有未善。於法必以無明為本，起於染用；法性為本，起於淨用。應以二水乃為無明法性，二本是三千俱體，二波乃為染淨。立法是三千俱用，乃見波從水起，全體為用，如何直指濕性為體？若爾，但見波從濕起，離於水耶？若雲濕必該水，應通以水濕喻三千俱體，如何但指濕為俱體？然此對當義未善者，蓋由不合立二染淨：一者法門，二者情理。若法門淨穢，則無增減，故說為三千。若情理染淨，則情染須破，以縛著故，非是三千。由此既失染淨法體，故諸義未善，源從此出。後來學者，又復隨文而生於解，皆謂縛著情染之用，不是三千。而據文云：若非三千空假中，安能成茲自在用？今曰法門三千，既通名穢，何故法門三千，不通名縛？若雲縛是縛著，非是三千；今曰穢是穢污，豈是三千？若雲此穢乃非情穢，故穢即淨；今曰此縛乃非情縛，故縛即脫。若雲縛既即脫，則不名縛；今曰穢既即淨，則不名穢。何故法門而存穢號？信知乃是隨文生解，而不深思法體者也。問：今立染淨法體，在生在佛，法體無別者，且佛用是淨，何以雲染？答：隨具詮辯，故佛用名淨。若克法體，故佛用有染，亦名染用。故南嶽云：以佛望於眾生，故此德為淨。若佛德中論染淨者，此德實是，亦違染用。即今文中六穢四淨，皆是果用，穢非染耶？問：若佛染用，體同生者，必佛染用，亦名縛耶？答：法體實然，但隨具詮辯，以佛之用，名為自在，生名縛著。若克從法體，佛有染用，亦名縛著。故輔行辯普門示現云：若現六界為縛，現二乘為脫，佛菩薩界為雙照縛脫。自非證得法華三昧不思議身自在之業，安能現此三十三身非縛非脫而現縛脫？故知隨具詮辯，是以名曰不思議身自在之業。若從法體，現六道用，亦名縛矣。問：指要云：波之與水，濕皆無殊。又云：以清濁二波，只一動性。故云理通。其說如何？答：不合於波，自說無殊，乃雲二波只一動性。又云：以水清後，還是濁時動用。若爾，斯亦可雲以清濁二水只一靜性，以水清後還是濁時靜體，是故二水亦無殊耶？若雲於二水取同一濕故無殊，何以不於二波取同一濕為無殊耶？問：指要委釋妙記相位之文，用誡以濕無殊，其釋如何？答：今亦委釋，用誡以波，唯動無殊。先說二義，然後釋文。一者、克從法體，波有清濁，故而殊；濕性是一，故無殊。二者、隨具詮辯，波濕相從，以波中有濕，濕中有波。若以波從濕，故清波即濁波，濁波即清波，波亦無殊。就法而論，是波無殊；功歸而論，由濕無殊。若以濕從波，故清濕非濁濕，濁濕非清濕，濕亦有別。就法而論，是濕有別；功歸而論，由波有別。故妙記云：位據理性，決不可改；相約隨緣，緣有染淨。克從法體，如波異濕同也。又云：緣雖染淨，同名緣起，如以波從濕，波亦無殊也。若從所起，染淨乃殊，如波清濁，所起異也。若從能起，染淨乃一，如清濁波，皆是濕性為能起也。雲同名緣起者，由取能起同一理性，起此所起，乃以所起從於能起，是故得雲同名緣起。即便喻云：如清濁波，濕性不異。指要等師，莫不皆雲二波當體，只一動性者，由迷此文同名緣起，同字而得。又云：如清濁波，濕性不異，同以濕性為波，故皆以如為相。此喻緣雖染淨，同名緣起，相從性起，以相從性，相亦一如。如清濁波，波從濕起，以波從濕，故波無殊。又云：同以波為濕性，故皆以如為位。此喻了相即性，還從於性，以說一如，不例上文波濕相從。由上文中以波從濕，故波無殊。今若例者，應雲同以波為濕性，故皆以相為如，以濕從波，濕亦有別。今文不作此例者，且取世相與位，皆不出如，猶於波濕，悉皆同濕。且相是隨緣，緣即差別，差即無常，乃喻波也。位是理性，性則一如，如故是常，乃喻濕也。波既喻相，故波無常。今點波即濕，濕既喻位，是故乃雲以如為位。即便結云：所以相與常住，其名雖同，本當位濕是常。今點相波，即是位濕，故相亦常。由是相之與位，皆常住也。如波與濕，皆不殊耳。是故經曰：世間相常住。相既是常，故相與常住，其名即同。不雲即同者，以生下文分別之義，故云雖同。又云：染淨既分，如位須辯。此乃方是以濕從波，濕亦有別，有濁之濕，有清之濕，故可喻於迷中真如，悟中真如也。指要等釋波無殊者，功不於濕，但由清濁只是一動，故曰無殊。且妙記中釋相等者，由如理之濕，故知不可以波之動，自說無殊，須當約濕為波，波乃同耳。問：昔人亦以波中之濕為常，與今何異？答：意不同也。由昔以世間相常，相自不常，以理為常，是故波乃殊，濕為不異。今乃相既即理，故相是常，波既即濕，故波不異。故知昔人但得離義，而失即義，由失即義，無今就法(云云)。問：若不許指要，濕喻三千俱體，波喻三千俱用，而置於水者，何故妙記雲如清濁波，濕性不異，不言水耶？答：妙記不言水者，彼以理性為本，但說一法，是故唯辯真如理濕。今文既有無明、法性二法為本，故說二水。其妙記中，水通二向，水相在波收，水性在濕收，故金錍中以水同濕，如云：無有無波之水，未有不濕之波。上句言水，下句言濕，以濕替水，以水即濕，及下一向以水為喻，而不言濕，良以水性是濕，言水則濕在其中，故不復雲也。又以波必有水，是故妙記之文，不分波、水之別，乃將水即是波，但取真如之理如濕性，染淨緣起如水波。彼文只約功歸論本，是平等理，今文乃約就法論本，是故乃有無明、法性開出水喻。 △二、別明淨用，約位次釋。前但水波清濁，通名緣起；今雲未顯，意在果用。又二：初、歷位示相四：初、三即。 三千未顯。 果中淨用之，三千未顯者。 驗體仍迷。 以驗理具三千空中之體，仍由在迷。下文云：是則理性、名字、觀行，已有不二依正之相。偏舉此三者，以尚迷故。雖迷而具，故云已有，以顯今文迷該三即。 △二相似 故相似位成。 淨用三千似顯。 六根徧照。 如法師功德品，肉眼具五眼，乃至意根互用徧照。 照分十界，各具灼然。 六根即人界，根根十界，即人界中具十界也。人界既爾，例九咸然，故云各具。 豈六根淨人，謂十定十。 結釋具意，十若定十，云何各具？ △三分證 分真垂跡，十界亦然。 如前各具。 △四究竟 乃至果成，等彼百界。 究竟之果，等於分真，故稱為彼。由百界淨用，三千是同，但迷似分極，約位有異，今約同邊，故云等彼。已上之文，雖該理體，意正在用。等彼之言，雖指分證，究尋文意，即指前文未顯三千。以前未顯故迷，由今已顯故成。 △二、攬入初心二：初、達果上亡照三：初、示遮照。 故須初心，而遮而照。 由前在果，今示初心圓通。見今文中既有初心之言，至此方為示觀。今曰不然。一者、前文既雲故知剎那染體悉淨，豈非觀耶？若雲無初心之言故非觀者，色心門中亦何嘗有初心之語？只雲但識一念遍見己他生佛，與今若識法性即無明等，又何別耶？二者、縱以前文是示染淨二法，今攬前染淨二法為觀者，亦開科未善。且今立觀，良由文雲六根遍照，照必有遮，此皆是果。是故攬入初心為觀，豈於前來通示染淨？ △二、出法體 照故三千恆具，遮故爾空中。 向雲遮照，未審何法，故釋出之。以三千淨用之事為照法體，以三千空中之性為遮法體。 △三、明同時二：初、示。 終日雙亡，終日雙照。 終日之言，意顯同時，照處即亡，亡處即照。 △二、釋二：初、即亡而照。 不動此念。 即亡也，以不動故，是空中體。 遍應無方。 即照也。不動而應，亡處而照。 △二即照而亡 隨感而施 即照也。 淨穢斯泯。 即亡也。隨感而泯，照處即亡。以顯前雲終日雙亡，亡淨穢也；終日雙照，照淨穢也。淨穢是二，是故云雙。諸師多雲亡前遮照，照前遮照，今曰則妨淨穢，斯泯之言，豈非雙亡？ △二、示因心轉迷三：初、牒前。 亡淨穢故，以空以中。 若隨文而說，別揲向文，淨穢斯泯；若約意而論，通揲遮故，法爾空中。 △次正示 仍由空中，轉染為淨。 非獨果上以空以中而亡淨穢，因中轉染亦由空中，故揲上文為成今義。須知今文指於果上以空中亡淨穢者，從所攬法說。若從能攬，即此果法亦在今日因心之中，觀上一念即具果上，乃以空中亡淨穢法，復由空中轉於因染而為果淨。前淨穢約所具，克從法體義；後染淨約能具，隨具詮辯義。若得今意，欲作指要情理法門，說何不可？前文乃約所具法門以論淨穢，今文乃約能具因緣以論染淨。因中以能具之情為染，果上以能具之理為淨，則因果各具淨穢法門。今轉因中情染之淨穢，為果上理淨之淨穢，故云轉染為淨，干何不可？但不合認法門淨穢穢之法體，而與情染染之法體為不同耳。故可問之，法門之淨與情理之淨，同耶異耶？若異，應有兩佛界耶？不可以性德修德而雲兩也。若雲同者，淨既是同，穢何獨異？故知雖然立於二義以分染淨，但可分染，淨何可分？問：今之所說，果上起用淨穢之穢，與因轉染為淨之染，此二染穢，異耶同耶？答：法體是同，隨具有異。法體同者，起用之穢與因中染，或皆四趣，或皆九界。今起用從文，且別四趣；因中從文，且別九界。雖四九取捨，分對不同，若其染穢，法體無異。隨具異者，一者前穢是所具，今染是能具；二者以果上悟性，即性為用，故穢為法門。此乃從穢所依體說，故名為理。由悟所依是實，乃知起用是權，故或名權造。以因中迷性，不了即性為染，於是但從染之當體，故名為情。既昧實理，不識是權，故或名實造。是以果穢因染，隨迷悟二心，具辯有異也。問：果上起用之穢，與因中所轉之染，為可斷耶？不可斷耶？答：克從法體，斷則俱斷，存則俱存，由穢染體而不別故。若隨具詮辯，果上之穢，既乃即性，故屬法門，則不斷也。因中之染，既不即性，當體屬情，故須斷耳。若因中知染即是於性，故染亦不斷。如云：闡提若能達修惡，則與如來無差別。若果上從穢當體而說，是亦須斷，故云亡淨穢。故以空以中，亡非斷耶？良由圓中說不斷斷，斷處即不斷，不斷處即斷，從因至果，無不然也。而圓通中未曉斯旨，乃雲亡淨穢者，是則亡於妙假，自約秘藏，任運如是，轉染為淨，自約治惑，翻迷向悟。故知空中亡於淨穢，與夫空中轉染為淨，過德有異，不可參濫。今問：豈圓因中亡惑行人，不依秘藏，任運而然耶？不知又將何法而斷惑耶？應有兩種空中者耶？應知神智說二種亡：一者三惑說亡，乃亡過患之情，不亡三諦之法，是故三千俗諦不亡。故圓通曰：良由不知所破所轉，只是無明迷情之病耳。三千之法，何所破哉？二者三千說亡，乃約秘藏，任運泯亡，故三千之法，亦可亡也。故圓通云：若謂輔行亡泯三千，只是亡情而不泯法者，此則彰灼，對面違文。法若不泯，情何能亡？法尚應舍，何況非法？今謂其說，似是而非，以三惑為定斷，以三千為虛論。今只問於秘藏說亡，亡三千法。且三千俗諦，性德常住耶？事相無常耶？若謂無常，豈得名為三千妙假？若謂常住，如何可亡？今復問之法師，凡於字義，最欲分明，何得於今亡之一字，而不通曉？亡者無也，且立則而有，亡則而無，既可有可無，豈是真常天然性德？又輔行云：俱破俱立，俱是法界。破之一字，亦如上難。破者壞也，且請分別破三惑之破，與破三千之破，二破如何不同？莫不破三惑之破，是破壞也；破三千之破，非破壞耶？若非破壞，何以雲破？恐他或曰：秘藏說破者，由空中之體，體非三千妙用之相，故云亡雲破。其實三千妙用之相，相自不亡，亦乃不破。今亦難之，且夫三千妙用，亦非立中之體，是則妙假，亦云亡雲破者耶？由昔不知說三千者，常同常異，法界全體，在一念故，故攝無不遍，有事有理，有破有顯，有粗有妙，皆即一念，方見事理俱理，而非事理，破顯俱顯，而非破顯，粗妙俱妙，而非粗妙。何者？且舉一隅，如三千中，攝無不遍，豈不攝於所破者耶？此之所破，既三千法趣此所破，是則意破則非破。若以三千俗事，一向不為所破者，斯則不了三千攝法，而乃有破。若謂三千俗事，一向為所破者，斯則不了三千宗旨，是則非破。若識此意，方可解會。以三千為非道，則是經中不斷痴愛，起於明脫也。故淨名玄云：三種非道，不礙三種解脫之佛道。三種解脫之佛道，不破十二因緣。三種之非道，如須彌入芥，無相礙也。豈非三千非道，乃不斷耶？如觀心疏云：圓觀之道體，生死之三道，即是三德，涅盤是即。三道即法界，法界何所破壞？問：且佛在因，由斷染竟，然後成果。今於果用，有染法門。若又雲亡，是則如來兩番亡染。答：此問還迷法體者也。今更說之。染法因果，通於九界，今且約於地獄以說。圓人在因，了知地獄惑業與果，皆即是性，無一毫髮是可斷者。但由與性而未相應，惟見惡因。若不斷因，後報何免？若斷此因，其果亦泯。而此之斷，非滅此惡，名之為斷。但了之即性，性既泯亡，惡不可得，名之為斷。是故於惡，不可實造。所謂相離，其性常即。以性即故，性能具相，故相亦存。空中是體，此相是用。自行入道，了用即體，乃以空中而亡於染，是故號為斷惑成佛。及成佛已，為生起用，即乃復立地獄之染。其了用即體，還以空中而亡此染。若隨具詮辯，故前一番是自行入道，從因至果，以空中亡染；其次一番是化他起用，以空中亡染。故前亡實染，後亡權染，二番不同。若克從法體，皆是以空以中而亡於染。能亡空中，法體不別；所亡之染，法體亦同。何以可疑兩番亡染？問：空中法體，是同不疑。且染法體，權、實乃別，如何是同？若是同者，必須以因中實染，乃為果上權用耶？答：正是實染為果權用。若以實造與權造殊者，但得隨具辯異之義，失於法體是同之旨。今引一文，證其實染為果權用。如淨名疏釋經：設身有疾，而不永滅。疾有二種：一者、實疾，二者、權疾，皆不永滅。故疏明云：而不永滅者，亦有實、權。實者，雖有此疾，體疾無疾，不斷不破，以己之疾，慜於彼疾。若觀此疾入實相者，得無緣大悲，還用利生，故不永滅。權者，若一段眾生疾滅，於餘眾生猶須為現，故不永滅。既將實疾至於果上，還用利生，豈非實疾為果權用？伏請後賢細究疏文，則於十界法體，一家教門，可以同入。問：但云空中，何不言假？答：此門之旨，只於染、淨以見不二。染、淨，假也；不二，空中也。何於不二，欲說假耶？故約果橫論，果上淨、穢不二，由以空、以中。若因、果豎論，轉於因染而為果淨，以辯不二，仍由空中。故因中淨穢俱染之用，與果淨穢俱淨之用，約此二用之假，以見空中，故不二也。所謂空中轉染為淨者。問：前文空中亡淨與穢，今文何但轉染為淨？答：前約體用對論，故十界皆用，以體亡用，故亦亡於佛界之淨。今於用中，約迷悟對論，故轉九界之迷染，以為佛界之悟淨。雙亡淨穢，亦由空中，轉九為佛，亦由空中，是故二文進否不等。問：空中亡泯，何不泯淨？答：空中既妙，能亡能立，前則淨穢俱亡，次乃亡染立淨，皆空中德。且如中道，雙遮為體，雙照為用，今亦然也。以空中遮故，乃轉於染，以空中照故，何妨為淨？既約即亡轉，故染淨不二，而圓通中亦所未曉，妄有破斥。何者？由指要云：染中淨穢更顯明者，復是空中之力，故轉染為淨。圓通破云：此乃淨穢俱立，爾何名亡淨穢耶？又云：當知染體無明，該於通別二惑，淨體法性，攝於空中二理。今謂圓通之意，又以淨是空中，乃轉於染也。雖皆未見文意，而圓通之釋，不及指要遠矣。一者、今染淨不二，應指空中為淨，二惑為染耶？若爾，即是體淨用染，如何可說果上淨用？二者、今染淨不二，又必從自行因染果體而立耶？非但未達空中之染，亦乃不識今文之淨，況今文之淨，亦是佛界應用之淨。 △三、結成不二 由了染淨，空中自亡。 但云空中自亡，不雲淨亡者，且取轉染為淨，由空中力。空中若亡，淨用既即空中，淨用豈得不亡？亡染淨則以空中，泯空中則由一性。染淨亡者，亡俗也；空中亡者，亡空中也。故云三諦無形，俱不可見。以空中體全是一性，雖乍分二名，實一體無別，所以自亡。 △三結 此以因果不二門成。 由因克果，果中勝用，對於生迷以論，染淨不二者也。 △初標 六、依正不二門者。 此門乃以三諦一實為不二體。四土之依，三身之正，斯皆為物之用，二也。三諦一實之體，不二也。即體以論用，了用而為體，故依正之二而不二矣。問：寂光法身，本屬體一，何言用二？答：淨名疏云：真如佛性，非身非土(只一妙體，故屬不二)，而說身土(附世假立，說身說土，由為物故，即屬用二)。離身無土，離土無身。名身土者，一法二義(一法不二也，二義而二也。二即一法，故依正不二。故荊溪云：寂光法身，異而常一)。寂光身土既然，三土既即寂光，應身既即法身。所以三土之依，應身之正，方稱不二。若知此意，方見依正不二之根源，出自寂光法身者也。又若以寂光法身為體不二，則以三土應身為用是二。三土即寂光，應用即法體，故依正不二。 △二、釋三：初、示。 已證遮那，一體不二。 已證即果也。但舉法身，必攝寂土，點此身土之二，共一體性，故云不二。皆謂今文但明不二，殊不知在身土之二。問：常寂法身，既然無相，如何可說不正之二？答：附世假立二種名字，亦得為二。問：若爾，寂光實無相耶？答：寂光妙土，何曾是相及與無相？如章安辯法身云：不可說色及以非色，不可說空及與不空，為兩緣故，言色非色，非色亦色，色亦非色，色非色，不可思議。以文照之，是故寂光不可以相及與無相而思議矣。若也為緣假說，亦可雲相及與非相，克從法體，寂光無相。然此寂理，即一切法，而下三土，皆即寂光。故寂光有相，即義復二：一者穢離淨即，故寂光有金寶淨相；二者淨穢俱即，故寂光有地獄蓮池，乃至三土淨穢之相。相即無相，無相即相，是故相相皆常寂光。土且附於依報論即，其實正報，亦乃即是寂光之相。問：寂光克體，雲無相者，解脫一德，體是有相，如何寂光一向無相？答：解脫克體，雲有相者，屬三土用，非寂光體。問：然則寂光但空中耶？答：今須分別：一者寂光非三，乃唯一性，雲三德者，乃為三土立三德名，如同飯色。二者寂光是空中，三土屬解脫。故荊溪云：解脫乃從所離得名。三者寂光是中道，三土屬空假。四者寂光是三德，三土屬三道。於第四義，解脫一德，復有二向。一者所具解脫有相，屬下三土。今取能具解脫之性，為寂光爾。二者即就一性，自有三名。以一性雙非，故名法身。以一性能空，故名般若。以一性自在，故名解脫。非三土俗事之解脫也。例如中道，亦名為空，亦名為有。故妙玄云：又此實相，諸佛得法，故稱妙有。實相非二邊有，故名畢竟空。神智法師不曉此意，乃雲寂光不一向無相，由有所具解脫者也。若爾，還成寂光有三土相，豈自有相？問：克從法體，寂光無相，與淨覺意何殊耶？今克法體，雲無相者，乃是無相，即相之無相也。故與彼殊。問：即一切法，皆是寂光。故寂光有相者，與四明意何異耶？答：今以克體，寂光無相。下之三土，凡有相者，皆是染礙。只如安養金寶淨相，且就同居，對穢名淨。乃至寶報，對於方便，名為無礙。若望寂光，故三土相，皆為染礙。今即三土，若淨若穢，染礙之相，是常寂光。乃是相即無相之有相也。其意稍殊。 良由無始，一念三千。 無始即因也。一念即因心，為不二之體也。三千即依正之二也。由三千依正既即一念，故不二也。良由因有依正之不二，故使果證身土以無殊。問：指要云：示現三國土，名為依報。示現前三教主及九界身，名正報。以寂光圓佛本無二故，即是能開之妙法。此淨穢土及勝劣身，同在初心剎那，有何二耶？圓通云：為實施權，則不二而二。開權顯實，則二而不二。豈可以前三教之粗，釋圓依正之妙耶？須知圓教即體之用，故有三千。妙假依正，妙假相即。良由圓中三諦一體，故名不二。二家之說，若為可否？答：若以今義收攝二家，指要得克從法體，故依正之二在偏，不二在圓。圓通得隨具詮辯，而二不二皆圓。良由圓教亦詮偏故，如指法華為詮迷教。若以意比，是不無優降。故圓通之失，失在克體。由失克體，二義俱非。何者？且如依正之二，雖在圓詮，克體言之，二須屬粗。如何以二亦名為妙，而不許四明以前三教依正為二耶？並不許淨覺以下三土相為所破。意謂三土是三千妙假，而諸文雲方便、實報、患累及所破者，但破無明之因、生死之果，妙假何所破哉？今問變易生死果累盡時，人居何土？既居寂光，豈非實報依正之相，乃是無明之所感耶？但淨覺不合一向為破。今曰自行證體故破，化他起用故顯。又當體須破，即性故顯。是以破即非破，顯即非顯。故圓詮三土，使非破非顯之道昭矣。況復神智不曉今文三諦即一，為不二體。文雲無始一念三千，三千即舉所成無不俗也。故有依有正，一念即舉能成三諦之妙理也，為不二體。故義例云：為示三千在一念故，故知一念為不二體。問：何知今文乃以三諦為不二體？答：文雲若非三千空假中，安能成茲自在用？問：復何一念為不二耶？答：文雲依正既居一心，一心豈分能所？良由就法指一念，功歸是三諦。故或言三諦，或語一念， △二、釋為三：初、單就因釋二：初、約法釋。 以三千中生陰，二千屬正國土，一千屬依。 問：依報亦有假名，云何一向在正？答：並由人能詮屬，依報何嘗自名？ 依正既居一心，一心豈分能所？雖無能所，依正宛然。 三諦妙性，能融能亡。亡則依正不存，融則依正宛爾。今從融故，所以依即正，正即依。依正宛然，互融互入，方可得雲依正不二。況在果中化用，不可一向泯亡。但依正相即之處，而見依正雙亡。然茲依正互入，所見不同。神悟謂其依正之相，悉屬情境。諸佛不斷性惡，故有普現色身。在佛則唯有性善性惡，而眾生自於性善惡中，生於形相。其實性之善惡，所有境界，更互相收，復何形貌。神智雲，依正互收，乃是三千妙假，皆佛所證不思議事。今曰，二說皆偏。當知事中相狀，即性故融。性之互融，在相而顯。相性一體，無復異途，悉是如來妙證境界。詎可見理而非相，認事而失性耶。 △二、約位釋 是則理性名字觀行，已有依正不二之相。 雖然，未能似顯其證，而因心中依正已融。問：相似亦果耶？答：今取似證，證非果乎？如法師功德品身現山海等，是相似位正中現依也。不二之相者，然此依正必該十如，今但云相正，從依正相貌以說文心，雲即佛界如是相也。今謂於十如中指相頗善，而惟佛界則失法體。佛既能起十界應用，故身土相須通十界，或別九界，以用法體屬九界故。若該佛界，須約二義：一者權應分證亦名佛界，二者則指假名寂光法身為佛界也。圓通亦云：區別身土依正能所，故名相狀。三身四土依正可知。今問：圓通前雲即體之用，故有三千妙假依正，是果後垂應即用之體，是已證遮那依正不二，莫不指此為區別耶？良由不曉復有附世假立之義，是故唯只以寂土法身為體不二。 △二、因果對釋為四：初、總明因果對攝。 故使自他，因果相攝。 自即己心，他即生佛。因果通二：豎論自己與生為因，佛則為果；橫論三法各有因果，因中依正不二，攝果依正不二，果中亦然，故云相攝。 △二、別明因生攝果 但眾生在理，果雖未辨，一切莫非遮那妙境。 前總三法，今別在生，以生該自。又前總該橫豎因果，今或別豎，以眾生因理。雖然，未若他佛已辨果法，而動止睹對，莫非在於他佛遮那依正之中。又或別在橫，雖然，未辨自己佛果依正不二，而日用之中，莫不已在自己果佛依正妙境。 △三、出因局果遍 然應復了諸佛法體非遍而遍，眾生理性非局而局。 法體理性，同出異名。然其性體，非遍非局。例四土體，非垢非淨。佛悟故遍，生迷故局。例寂光為淨，諸土為垢。當知名從對得，曰遍曰局。體自性彰，非遍非局。問：正義云：非遍即局也，於生局處，佛能遍融。非局即遍也，於佛遍處，生自局限。指要釋同。文心云：法體非遍，約證故遍。理性非局，隨情曰局。問：局義可爾，法何不遍？答：理絕百非，何遍之有？圓通釋同。今曰：正義不合非局為遍，非遍為局。文心、圓通，二皆不了。本不名遍，由對生局，所以名遍。故圓通以由智通故，悟體而遍，不雲此悟體非遍局。文心以理絕百非，意謂法體其實是遍。雲非遍者，由遣執也。不雲本不名遍，非由遣執。問：若雲本不名遍，何金錍雲心體本遍？答：由對今日情局，故云本遍。性乃無名，豈雲本遍？問：對局名遍，但得相待。若絕待遍，豈對局得？答：絕亦無寄，絕遍何在？ △四、結因果齋致 始終不改，大小無妨，因果理同，依正何別？ 由前理體非遍非局，性恆常住，故云始終不改。言始終者，眾生迷真起妄，則真終妄始。佛返妄歸真，則妄終真始。如淨名記云：若從事說，若見法性始，則見無明終。從見法性終，名見無明始。雖經如此始終，若其理體非遍非局，如如何易？故曰始終不改。理既非遍，若雲遍大，其亦無妨理之非遍。理既非局，若雲局小，其亦無妨理之非局。意言大小遍局，皆無妨此非遍非局之理體也。又局小之理，與遍大之理，既是一體，非遍非局。遂使大遍不妨局小，局小不妨遍大。故云大小無妨。已上出於能融不二之理體也。而此理體，在生在佛，不曾暫別。故曰因果理同。以此能融之理，融於依正，則不間因果。何者？生因亦此理，果佛亦此理。因果之理既同，則因中依正，由此理故。故依即正，正即依，而依正無別。其果上依正，由此理故，亦依正無別。此約生佛各論，依正何別？又果由此理，依正不二。因既同有果上之理，則因中依正，與果依正，故乃無別。此乃以果顯因。若以因顯果，因中之理，本具依正不二。其果上之理，既同因理，則果上依正，與因本具依正何別？此約生佛對論，依正何別？ △三、單就果釋三：初、示所現依正。 故淨穢之土，勝劣之身。 別約果後所現依正，然其淨穢勝劣，豎則三土迭論，橫則三土各有。 △二、同法身寂光 塵身與法身量同，塵國與寂光無異。 下三身土皆雲塵者，言其多也。妙記云：諸身既與法身量同，諸國亦與寂光無異。諸即多也。寂光依正之二既一法體，三土既即寂光，應身既即法身，是則三土諸身亦依正不二。 △三、顯互融不二 是則一一塵剎一切剎，一一塵身一切身。 一塵之剎即一切剎，而雲一一者，非獨此一塵剎即一切剎，亦乃彼一塵剎即一切剎，故云一一。由上但示依正相即，而未明依報即依，正報即正。今示依正各自互融，文心至此，引妙記塵剎重重相入為未了者，以事顯理之文，意謂理即無相，但以無明未盡，故有重重相入之相，乃以此事而顯於理，互融無相。今曰以事顯理，須通二義：一者以果上依正互融之事，而顯眾生因迷之理，具此依正互融之事，故云以事顯理。莫聞理言，便謂無相。二者以所融依正之事，而顯能融之理。理何以融？必融於事。故寄所融之事，即顯能融之理，非謂顯於理絕依正。人不見此，遂成異說。 廣狹勝劣難思議。 釋上一一塵身，皆難思議。廣狹約所被之境，簽云：被多世界為廣，被少世界為狹。勝劣約能被之身，雖攝廣狹，意在能被。 淨穢方所無窮盡。 釋上一一塵剎悉無窮盡 △三結 若非三千。 結上因中依正之二。 空。假。中 結上因中，一念不二。 安能成茲自在用。 結上果中之用。 如是方知生佛等。 因果皆有，依正不二。 彼此事理互相收。 理因果事，各有依正，不二是同，故云相收。又依正是事，三諦是理。以理收事，即二而不二；以事收理，不二而二。此因彼果，皆有事理。 △三結 此以染淨不二門成。 不別而別，染淨是感應，依正是神通；從感應成神通，故依正由染淨。 △初標 七、自他不二門者。 此門一性，為不二體。言自他者，一約過德，迷為性過，故有自他。如輔行云：故推此具，為心為緣。心自緣他，德悟三諦，故歸不二。如輔行云：不得而得，三諦宛然。由離性執，而悟三諦。二約體用，俗有事理，故分自他。如輔行云：俗諦理者，緣於俗諦恆河三昧。言俗事者，緣眾生病及神通等利生之事。以利生為他，故三昧為自。了此自他，即空中一體，故為不二。三約中邊，以真為自，以俗為他。如輔行云：自謂內照，他謂隨緣。此亦真俗異名而已。了此自他，即是中道，乃為不二。四約亡照，以照三故，乃有自他。空中為自，俗諦為他。了此自他，即是一性，為不二也。第四一義，正是今文分自他矣。空中為自，所化為他。故能化應用，通自通他。從所依之體是自，從所被之機是他。以喻顯之，鏡明是自，物形是他。中間之像，乃通自他。全鏡明以為像，故像為自。由形貌而為像，故像為他。像即能化應身者也。應身相貌，同機為他。應身之體，空中為自。故此能應，通自通他。其下文云：能應雖多，不出十界。若取能應之體，體是空中，故乃為自。能應之像，從物而有，還屬於他。是故機應，皆在利他，三千所攝。曉此法理，不妨以應為自，以感為他。問：若約法理，則成體用不二者耶？前文已雲俱體俱用，今何復說？答：法理雖同，用與不等。前辯因果不二，故俱體為果，俱用為因。今於化他中，辯自他不二，故能應之體為自，所應之用為他。若謂不然，只如以應為自，以感為他。上染在機，淨用在應。亦可難云：何故再辯？問：可以像相為應自否？答：亦有此義。約像與形，義異而辯。但非今文自他之意。今文不取應用用邊，名之為自。乃取應用體邊，為自 △二、釋三：初、示本具自即益他二：初、單約應釋二：初、示自他本末二：初、標。 隨機利他，事乃憑本。 能隨之自，所化之他，標末也。今日果用，即自益他事，皆性具標本也。 △二、釋二：初、釋本。 本謂一性，具足自他。 雖語自他，文意在本。一性平等，為能具也。空中之自，俗諦之他，皆所具也。又就三諦中，自論能所。空中之自，是能具也。俗諦之他，為所具也。所以空中通能所者，名從對得，則為所具。體自性彰，則為能具。若曉此意，下文或以空中喻鏡，無所妨也。圓通云：一性即空中也，自他即妙假感應也。今謂此說，對面違文。既雲自行唯在空中，豈非今文自字者耶？然今亦可雲一性即空中，故一性是自也。以一性空中之自，能具俗諦之他，故云一性具足自他。 △二釋末 方至果位，自即益他。 至，果以空中而益物也。須了本謂一性具足自他者，斯舉天然性體，在迷在悟，不曾增減，無見方至之言，以性在迷而解。 △二、示自他法理。雖雲一性，本具自他，未知自他是何法理，故今示之。又二：初、通舉。 如理性。 同前一性 三德、三諦、三千。 同前自他舉三德者，他宗以謂惟果顯證，故今特語果德本有。舉三諦者，理本天然。舉三千者，乃是今文指南之道。若以下文顯之，則今三千但在俗諦。若以當文類之，而此三千即是三諦。以對一性，是亡皆在。而照中辯，是則三諦而自而他。圓通以理同前一性，其說甚善。而三諦等不同自他，此為失旨。 △二別判 自行唯在空中，化他三千赴物。 三德三諦，通該自他。於三千中，別指於俗。又三德俱中，三諦俱空，三千俱俗。然約三諦三觀，以辯自他者。一者克體，空中屬自，由見思無明，牽生迷理，障自己故。假即屬他，塵沙不能牽自己報，障化他故。二者隨具，在乎己者皆自也。成佛豈無慈悲果證，須了萬法出乎物者皆他也。為他必說空中益物，乃令斷惑。是以三俱自行，三俱化他。識向二義，方可解會。隨智隨情，隨情智耳。 △二、機應共釋二：初、明機應不出三千。 物機無量，不出三千；能應雖多，不出十界。 感應三千，必該自土，須知二意。一者自行因果之俗，該攝三身，及以四土，皆名為俗，乃以平等一性為真如。輔行引十義辯土，前九三千，成差別義，後一乃是諸土之體，平等理也。二者化他能所之俗，機在三土，應用隨機，亦在三土，此克體也。若隨具詮辯，法身寂光，為生立名，亦在用收，則該四土。又實報中，有分證寂光，亦可通四，但克體收，皆三土耳。土既如此，身亦例然。又從教旨，以圓教機，皆名寂光，此則約於所為以說。故妙玄雲，圓佛一時照於十界，寂光土機，良由化機，為令契於寂光故也。 △二、明身土不出寂光 界界轉現，不出一念；土土互生，不出寂光。 此就物機三千能應十界，點示一性為不二體。一身轉現諸界身者，並由一性本具於他，他即三千，轉現無窮，不出一性。現土亦然。而雲一念者，就法言之也。下雲寂光者，功歸言之也。即是平等非垢非淨之寂光矣。問：今文身土互現互生，機耶？應耶？答：通機通應。通機者，如於同居得四教益，即是同居見於方便及以實報。見身亦然。若作應願通生三種眷屬，則於實報、方便見同居也。見身亦然。若以今文會前一性本具自他者，乃通二義：一者、前文通語具自具他，今文別舉一性具他。故一念寂光，即是平等一性者也。二者、於前兩重能具之中，乃約空中而為能具，即是今文一念寂光。界土化用既是所具，不離空中，故云不出。其體用既同，故自他不二。即以平等一性，體是空中，乃會亡照成體用義。約此體之自，對化用之他，為自他門。下去鏡明，皆同此意。 △二、示由具三千機應道合二：初、法二：初、示機應元由。 眾生由理具，三千故能感；諸佛由三千，理滿故能應。 理，即前文一念寂光。或指空中，或指平等。在果故滿，在迷故具。具之與滿，同一三千。由佛有生乃可應，由生有佛乃可感。今辯自他不二，非以只一三千而論不二。但取三千他用，即自行空中，故不二也。若直以三千作感應不二，則未見於自他不二。由眾生雖具，理既未顯，則無自行所證之德。佛既理滿，自行己證，故即自行而益於他，是全理滿為能應也。是故文中於機以三千在理具之下，於應以理滿在三千之下，深有意哉。故於佛邊，雖語三千，乃取三千空中理滿為能應也。其於生邊，雖語理具，乃取理具三千善惡為能感也。能應三千空中是自，能感三千是他，乃是今文不二之旨。若不如此，何以貫通上下之文。且上文雲，自即益他。而下文雲，不起自性，應無方所。 △二、示感應道合 應徧機徧，欣赴不差。 應徧於機，機徧於應，欣故即赴，感應無差。問：機應無差，皆由三千，如何以應為空中耶？答：今文無差，須該二義：一者單就他字而論，應亦三千，感亦三千，斯亦可雲感應無差。但於應中，乃取應同眾生之用，為無差爾，故曰化他。三千赴物，能赴能化是應，所赴所化是機，故此能所無差，皆在他字收也。二者自他共論，自之一字，亦是能應，於能應邊，取能應之體，空中為自，對於化他，是故乃曰自他不二。良由三千空中之理，已顯滿故，故應為自，赴而不差。 △二、喻三：初、立。 不然，豈能如鏡現像？ 若不許於由理具滿三千，故機應不差者，豈得如鏡現像者耶？今不言形，語像必有；下不言鏡，但云形對，理必是鏡。然鏡喻對法，若不分明，則法理有礙。今略辯之。涅盤疏云：照中故是鏡，照真故是淨，照俗故是明。明故則像亮假顯，淨故瑕盡真顯，鏡故體圓中顯。章安取明？能現像邊，故以明為假。若止觀中，明喻即空，像喻即假，鏡喻即中。若妙記中，鏡明性十，像生修十，亦以明喻空，以像喻假，團圓喻中。或可以明而喻空中，像喻於假，鏡圓以喻平等一性。其性十界者，十界二字是所具，故同像；性之一字是能具，故同明。今文亦通此之二義：一者，鏡喻平等，即本謂一性。明喻空中之自，像喻赴物之他。鏡必有明，下雲由塵所遮，義含明也。二者，以鏡同明，皆喻空中，像即喻假。知此意已，可以語法。 △二、釋三：初、順釋。 鏡有現像之理，形有生像之性。 理即道理，性即性分。問：理之與性，何所喻耶？答：先明感應法理，然後方可說喻。一者通論，二者別論。於此各有二義。通二義者，一者通明機應，二者機應通有空中之理及三千事。文云：理(機，空中也)具三千故能感，三千理(應，空中也)滿故能應。若別論者，一者別在能應，如前文雲隨機利他，後雲方能稱性，施設萬端，及應無方所等。二者應別空中，機別三千。且此應用，如何得起？豈不由佛自行，己證空中者耶？於機雖有空中之理與三千之事，而不取空中為能感，但取三千之事者，以空中理體，一切咸有，何故復有不感佛者？由未有於能感之事，由眾生在事，發善惡穢，故於能感，別在修事。問：由理具三千故能感，且理具三千，豈修事耶？答：空中之理是能具，三千俗事是所具。然此所具，若即具而造，造即是事。故論感佛之機，造善造惡，乃是修事。以此修事，全是三千，與佛果用，其實無別。但為空中之體，性迷未顯，故三千妙用，亦乃未彰，於是指之為理具爾。能應非無修事，別取空中者，一切眾生，何不能應？由未顯此空中之體，若體未顯，無由應物。如雲三千未顯，驗體仍迷，由體顯故，三千用顯。今文自他，正取能應之自，能感之他，咸是天然本性所具。如來證此，自即益他，自他不二，從此而立。若從喻說，亦別在應。其鏡喻者，欲喻此應，如何得起？故以鏡喻空中之體，形喻能感之機。雖然以像而喻應用，但欲顯於因鏡能像，推功在鏡，故以鏡有現像之理，喻於能應空中之體。若但有鏡體，而無形事，像何所起能起之形？雖然以空而為其體，空喻理具，形喻三千，感像在形，而不在空，是故形有生像之性。下雲形事，即性分是事，不見此意，徒或雲事，及雲理耳。問：何雲形以空為體耶？答：今從事說，像依鏡明而現，故攬鏡明而為像體。形從虛空而立，故攬虛空而為形體。故楞嚴云：迷妄有虛空，依空立世界。通立依正，皆名世界。 △二返釋 若一形對，不能現像。 以不能現，反顯能現。 則鏡理有窮。 鏡若不能現像，則為鏡之理而有盡爾。以喻空中之體，若不能起應，則空中體而有窮盡。意謂若空中但能對此機而起應，不能對彼機而起應者，則空中之體有窮盡爾。能喻亦然，故云一形。 形事不通 形之與事，對鏡必像。若形對鏡，不能有於現像事者，無此道理。通猶道也，喻機必須能感於應。若機不感應，則機關事壅。前以鏡之道理，喻空中之理體。今以形之世事，喻關感之事。 △三、返順共釋二：初、形二：初、返釋。 若形與鏡隔，容有是理。 喻機與應隔，容有是理，以此文顯今說為正。形不現像，喻機應相隔，其能應者，像耶？鏡耶？若雲是鏡，鏡喻空中，以顯今義，符此文旨；若雲是像，今文應雲形與像隔，而但云鏡，豈非意在別取空中為能應耳？ △二順釋 無有形對，而不像者。 略去鏡字，以上文顯之。 △二鏡二初返 若鏡未現像，由塵所遮。 體未起應，由惑所覆。此語應元在凡，莫雲機塵覆應。問：既以體未起應釋鏡未現像，豈非應屬於像，向何以鏡而為應耶？答：欲了此義，今約二重能所以說：一者、鏡是能起，像是所起；二者、鏡之與像，若望於機，乃是能應，機是所應。於能應中，空中是能應之體，俗事是能應之用。若辯自他，當取能應之體為自，是故不取能應之用而為自也。上文形與鏡隔者，正取能應之體，故以鏡為應。今文鏡未現像者，乃取能應之用，故以像為應。信知法理若正，於諸說中略無疑礙。 △二順 去塵由人磨，現像非關磨者。 塵喻於惑，人喻因地修觀之人，磨喻行人修觀破惑。顯發空中，何所不應？然此空中能起應用，全是本有，非由修得。 △三合 以喻觀(平聲)法，大旨可知。 △三、明本具由修顯發二：初、牒前。 應知理雖，自他具足， 雖然一性，具足自他。 △二、示修二：初、由因克果二：初、修發化他。 必籍緣了。 由，因也。 為利他功。 克果也。理具自他，即三諦也。今對緣了二，修性三，合為中道，乃以緣了為利他功。又理具自他，先明修發理中之他。雲緣了者，智行正助二種緣了，此即俗諦。亦論正智之了，緣助之行，斷塵沙惑，顯俗諦理。 △二、修發自行 復由緣了。 由，因也。 與性一合。 克，果也。此以中道正智之了，斷無明惑，福德之緣，助顯中道真空例說。言一合者，緣了之修，與真中性，泯而一合。此約住前，並等覺因，對分極果，論利他功，並性一合。 △二、示果證相二：初、示。 方能稱性，施設萬端。 以稱空中之體，而起三千化用。 △二釋 則不起自性，應無方所。 稱性而動故不起，施設普遍故無方，始示本具自他，並自即益他。今乃發現同上，至果自即益他，豈非自他不二，是自行空中與化他耶？圓通謂前文本具自他，並自即益他，皆在用中。至釋今文，卻雲不起自行空中之性，本具三千不思議假，乃能遍應，不定方所。今曰此說迷文，今雲不起自性，應無方所，與前自即益他，有何異耶？又若以自他一門，正從化他能所而立，不望空中名為他者，未審何處見其自行化他之不二耶？當知於後五妙，凡立六門，其染淨依正，三業權實，皆從應立，受潤屬機，而皆未明自行化他對辯不二。故以自他一門，居六門之中，貫上貫下，則見自他一體不二。若無此門，但見十門，自行化他，各辯不二。 △三結 此以依正不二門成。 果上所現依正，乃是全體而為前，但於依正之用以辯無差，未曾對能應之體以論不二，故約依正成自他門。 △初標 八、三業不二門者。 此門不二之體，或以空中，或指一性。文心云：身輪本屬前門，此門正在口密。文舉三者相帶而明，圓通取用文心之意，而雲說雖屬口，豈無身意？身輪雖屬前，神通妙相成，何妨兼而明之？今曰不然，若別口密，如何口密獨不二？所云此門從說法立者，其染淨門，淨用雖通三業，別在於心，良由法性為淨用故。其依正門，正報雖通三業，別在於身，是故文曰勝劣之身。今三業門，實通三業，以對前別，是故一往別在於口，所以但云從說法立。若辨不二，合明三業，非謂相帶相成而來。何者？由前依正染淨二門，但以依對正，以染對淨，而辯不二，未曾辯於正報之中及淨用中三業不二，是故今文當三明耳。故不二體，乃該二向。一者空中，由即空中為應三業，是故不二。二者一性，良以真身亦辯三業，真身說實，說即是口，必有意輪，故是一性，融於真應兩種三業，皆不二也。問：真身無相，云何三業？答：克從法體，則無三業。今隨應用，辨此真身，亦云三業。又雖無別體，附世有名，是故卻以平等一性無名之體，融此真身，三業不二。問：其不二者，必對於二，三業為二，其義若何？答：一者，凡諸差別，皆名為二，三業差別，亦屬二也。如下受閏十番利益，以差別故，亦名為二，未必指二方為二者也。二者，牒前諸異，皆成二法，故但以二而為差別。受閏雖十，但成權實二種之益。今之三業，即色心二，故下文雲色心一。如 △二、釋二：初、示果佛三密，二、明心佛無差。然十門皆為觀設，是以攬其自行因果，化他能所，而為於觀。故須各就本法而名，無妨談他佛之果證，是我凡心之法門。今文所說心佛無差，文雖現後，旨實在初。又自他門中，雖說由修顯發，乃是談於果人，故曰方能並不起等。若依文而辯，卻似一門首尾未見。今曰觀心，當知文意既為觀心，是則自他豈離當念？不須辯別，其旨已明。初復為二：初、直明果用二：初、示三密二：初、通明三密二：初、示三密名體所從二：初、體 於化他門，事分三密。 三密當體，從應身得，望於理體，所以名事。如妙記云：凡雲三密，必約應化，自受用報，平等法身，何所論密？ △二名 隨順物理，得名不同。 一者法身非三，應隨物機，三名不同。二者如來所證，三業互融，分身口意，名不同者，乃為順物。三者隻身口意，或名三業、三密、三輪、三不護、三無失等者，皆順物耳。四悉赴機，名隨物理。或順物機，道理可以名與凡夫異者，乃曰密、曰輪、曰不護、曰無失。或順物機，道理可以名同者，故身口意亦名為業。予嘗以佛起，應同眾生所作事業。他有難云：佛曰三密，豈得名業？蓋他失記，今不二門，號為三業。得名業者，所以作事，號之為業。且今文中，佛所作者，身以現通，口以說法，意以鑒機，為事業也。若以遍應六道，起同事攝，亦同眾生所作事業。然在佛妙證，應全是體，既無所作，何業之有？但順物機，權名業耳。又三業之名，一往通因果，二往局在因。故妙句中，釋安樂行，三業在因。若三密三輪，一向在果。言三密者，淨名記云：一一界中，各具十故。不可以一界測，不可以多界測，故名為密。大論云：佛有三密，一切人天，不解不知。問：所言密者，真耶？隱耶？答：從意則真，應用即體。界界具十，全體為用。故用莫測，從事該隱。是故玄文秘密教中，特雲三密四門，以不思議力，令他不知，即隱密也。問：若通真密，即屬法身。奈妙記云：平等法身，何所論密？答：帶三說密，故在應身。良由法身，不論三故。今以真密，在應用中，故云三密。 △二、示三輪對機不忒 心輪鑒機，二輪設化。現身說法，未曾毫差。 佛身口意，一體無殊。且從事分，由心鑒機，故使二輪設化無忒。二、能碾眾生惡塵，故名為輪。問：佛心必是中道法性，復何以雲法身非密？答：若全體為用，心即中道。但在體性，則不名心。對用身口，以立心目。若直就用說，佛諸心盡，唯慈悲存，此心全以生心為心。問：心輪鑒機，為作意耶？不作意耶？答：從用當體，故屬作意。良由如來權現心法，是故三七思惟是事。若不作意，何曰思惟？亦如普門品中雲應以也。從用所依，即平等性，何思何作？如鑒現像，鑒豈有心？故輔行中謂佛作意者，斥同外道也。現通有二：一者、如來示身之處，即是神通；二者、有現常身，有現通身。法華放光，是現通身；未放此光，是現常身。只說法者，或默得度，默亦說收。 △二、別明身口二：初、立。 在身分於真應，在法分權實。 約身分真應，約口分權實。偏圓對論，故分此二。由圓教中了應即法，故號真身。名雖曰真，身即是應。例如觀經真法身觀，即是應身，名真法耳。總攬諸文，法身之名，法字有二：一者、理法、智法、用法，是故三身皆名法身。如淨名玄云：毗盧遮那佛真淨法身，盧舍那佛淨滿法身，釋迦牟尼佛應化法身。二者、法即理法，隨處受名，不出三種：一者、理法身；二者、用中法身，如大論中法性身佛；三者、得法之身。其四教主未得道時，名為生身；已得道故，名為法身。昔人有云：用中法身，不同理體。神智復云：得法之身，亦不同體。今曰克從法體，法字一同，隨具詮辯，故乃有異。法性身佛，得中法性，故立此名。得法之身，亦由證得法性故也，不可隨名而失一體。以隨在用，曰用中法身；隨在證得，曰得法之身。法之一字，皆理體也。問：真與法性，既皆在用，二身同耶？答：大論法性，通於實報、方便二土，並以偏教 △二、釋二：初、二身二說不可異 二身若異，何故乃雲即是法身？二說若乖，何故乃雲皆成佛道？ 指應即法，順土而指，即三藏佛，為圓真身；順教而指，即圓勝應，而是真身；或指三教，應身即真，皆成佛道。指權即實，以所說法，顯能說口，說權之口，即是實口。 △二、二身二說不可一 若唯法身，應無垂世。 若唯圓教之法身，應無三教應身之垂世。 若唯佛道，誰施三乘？ 雲三乘佛道，亦以所顯能。若但有說佛道之口，誰當為施權法之談？前不可異，約開權也；今不可一，約施權也。但欲辯佛身口一異，不可難雲前開後施，亦可開後逗機復施。 △二、明不二三：初、點三業以成不二。 身尚無身，說亦非說，身口平等，等彼意輪。 文心云：上雲應即是法，身已融矣，權皆成實。但是所說已融，未顯能說無異。今曰不然，當知上文應即是法，由存法身；權即是實，由存實說。未見身口泯亡，還成三業之二。今通指真應，身即無身；通指二說，說即無說。身口既泯，即等意輪，是故三業方成不二。無見前文指應即法，便謂已該三業不二。說之一字，皆是以所顯能，非謂前說為所，今說為能。問：開權顯實，二而不二。既指應即法，豈非不二耶？答：雖是不二，乃非今文三業不二，但就身口各說不二。指應即法，身不二也；指權即實，口不二也。豈是身即是口，口即是身，身口即心之不二耶？ △二、約不二以成化用二：初、示。 色心一如。 不二也。 不謀而化 即亡而照，為化用也。乃即三業不二之理，為身口意各二之化。 △二釋 常冥至極，稱物施為。 化何謂不謀，由常冥至極。 △三、以三千總結不二。初、結百界同一心而不二。二、以界例業皆一念以何殊。 豈非百界一心，界界無非三業。 不二之旨，旨在三千即一念故。百界居一心而不二，三業亦互即而無殊。何以故？以界界中是三業故。故復以界例釋業雲。 界尚一念，三業豈殊。 業不出界，界尚即心，業豈殊性？ △二、示果由因二：初、總明因果。 果用無虧。 一者、百界界界皆有三業故無虧，二者、百界界界三業應機故無虧。 因必稱果 果所證者，因必稱果，良由因心本具百界三業妙用。 若信，方知三密有本。 若信因具，方知果用。三、密有本文心云：若信下或無因果二字，義雖無損，語似不全。今曰四字為句，語何不全？ △二、別明果德二：初、示果德法理。 百界三業，俱空假中。 空假中者，果德之法理也。 △二、示果德化用 故使稱宜遍赴為果，一一應色，一一言音，無不百界三業具足。化復作化，斯之謂歟？ 三德既顯，化用難思。稱宜即意輪，遍赴即身口。一一應色，別示遍赴之身。一一言音，別示遍赴之口。問：何知遍赴乃是身口，而非意輪？答：下文有云：如前心輪自在，致令身口赴權實機。以一界身為能具，百界身為所具，口意例爾。又一界身為能具，百界身口意為所具，口意例爾。又一界身中，一色為能具，百界三業為所具。一界口中，一音為能具，百界三業為所具，心亦例耳。一界身上，現一色相，此是化也。於此色上，又現百界，化復作化也。口意亦然。化復作化，語出地持，故曰謂歟。 △二、明心佛無差二：初、正明二：初、生具佛。 故一念凡心，已有理性。 就法是凡心，功歸是理性，此能具也。 三密相海。 此所具也，乃明生具佛之三密。 △二、佛具生 一塵報色 即凡夫自己身口之色，乃所具也。 同在本理，毗盧遮那。 毗盧遮那，即是諸佛所契之本，故名本理，乃能具也。此理具已，故云同在。當知上文自己為能具，但舉於心。次文自己為所具，但舉身口。能所相顯，則自己三業，俱為能具，俱為所具。諸佛為能具，但舉理體。諸佛為所具，但舉三密。能所相顯，故理體三密，俱為能具，俱為所具。問：理體何得為所具耶？答：體為相隱，存有曰具。問：文心云：三密是遮那之用。若爾，前文但有所具，今何不同？答：蓋由不知理性二字，即是於體，乃屬能具。而認理性同三密用，皆為所具。問：何雲同在？答：言一塵者，舉其極微，與一切法，同在如來毗盧體中。意云：此體於諸法中，亦不漏落一塵之法，故云同在。又不獨凡心在此體中，只此一塵同在其內。又不獨如來三密之用在此體內，只如凡塵同在其中。問：何雲相海？答：海之一字，功歸在理，就法在事，故相相無邊。問：凡心具此相耶？答：宗淨覺者，以俗用之性為所具，空中為能具，故云具性。今曰卻見空中不是俗性。宗四明者，所具三密，有性有相，故通具性相。今問三密是性，為是俗耶？為空中耶？若雲俗者，亦見空中不是俗性；若雲空中，即非三密。故今正說性之一字，體是空中，屬能具耳。乃是能具三密之性，方見空中即俗明矣。若有問云：為具性耶？為具相耶？應答云：從能具說，即曰具性；從所具說，即曰具相。委如宗圓。問：三密相海，意何稱相？答：別在身口，通三皆相。由此意密，可以身口比並分別。 △二、結示 方乃名為，三無差別。 心生佛三，雖迷悟高下，三業不二，則一體無殊。不惟佛妙心生，亦乃心生妙佛。 △三結 此以自他不二門成。 自即益他，故現三業。 △初標 九、權實不二門者 此門即以一性中道，為不二體。言權實者，妙記云：當知四教，或八十，或百二十，或百六十，攬茲共成一不思議權實。謂體內權，以對於實。若不爾者，非法華也。然此權實，生不知即，乃成體外。佛能知即，乃為體內。若其法體，不出偏圓九一者也。故今權實，說圓實法，備佛界機。說偏權法，備九界機。如下文云：九權一實。今文正就所說法立，非約所被。其所被機，即當眷屬利益二妙，在受潤門。然權實之道，名義法體，亦難區別。今略示之。且約十界十如，明權實者。若以如是空中為實，十界相報，因果即俗，皆名為權。(體用義)若以如是為中為實，十界相報，空假皆權。(中邊義)若以如是惟屬平等一性之實，十界相報，空假中三，皆名為權。(亡照義)若以如是為三諦實，十界相報，皆是因緣所生之法，三道所收，悉名為權。(過德義)以如是屬三諦者，據妙記云：四聖是事，從因至果。六道亦事，亦應例然。因果既同，十義寧缺。文以因果之十為事，故十界中，各有因果。故輔行云：不語十界，攝事不遍者，正指十界相性報等因果為事。既指相性報等為事，其雲不語三諦，攝理不周者，合以如是為三諦也。然佛界得為緣生三道者，例如事權，雖起淨業，亦在染收；教行為緣，雖起佛界，奈何此淨返妄為真？從妄而辯，皆三道攝。若其三諦天然性德，不論反妄緣起之事，是故三諦屬理實也。已上諸義，唯約權實二名相對。若立非權非實，對而權而實為名者，則前體中亡德四義之權，是以皆號非權非實；十界十如之權，皆名而權而實。當以佛界十如為實，九界十如為權。其過德之緣生，與體用之俗事，既然皆有十界，故該而權而實。若中邊之二邊，約界如而辯者，則六道是假，二乘與佛是空，菩薩通空假；又以佛為空，九界為假，故空實而假權。若亡照之俱照，約界如而辯者，或以佛菩薩通三諦，餘八在空假；或別以佛是中為實，九界空假為權。若今文正在雙亦兩非之句，乃通二義：一者中邊，二者亡照。非權非實，為亡為中；而權而實，為邊為照。故玄收五差為權實，雲前四是權法，後一是實法。細論各具權實，且依兩義。然此權實不可思議，乃是三世諸佛二智之境。且佛二智，以俗為權，以中為實。故文句云：一切種智名實，道種智名權。不言空者，或合歸中，或合歸俗。既此權實所照，已該三諦之境，故非權非實，即是一性。若藥草中句，以十界論差無差，記云：即空故差即無差，即假故無差即差，即中故非差非無差。既以佛界為無差之實屬空，九界為而差之權屬假，故知中道為[雨/只]非也。所以今文須通中邊，亡照二義。問：諸師皆於俗諦之上，乃以九一而分權實，今何不用？答：於俗諦中，以佛為實者，乃通二義：一者、例如俗諦，若望空中，號之為事；若俗自論，亦通事理。故輔行以恆沙三昧為理，神通化物為事。今之十界，望空中之理是實，故十界是事為權。若就事權自論，故九界為權，佛界為實。二者、於十界中，取佛緣生，能顯中道，故名為實。到底實字，還歸中理，或歸空中，或歸三諦。其如單俗，但可說十差別之權耳。今只問云：俗諦之事，為差無差？若雲無差，妙記乃以即假是差；若雲差別，差即是權，實方無差。故妙句云：以智方便，權有差別，悉到智地，則無差別。是故此門不二之體，或是一性，或是中道。 △二、釋二：初、明權實二：初、全體照用。 平等大慧，常鑒法界。 全平等體，照法界用。平等大三，應通二釋。一者平等即中道理，大召空假權實之用。故句釋經寶中云：平等大慧者，即是諸佛智慧，如前行步平正義也。平等有二：一法等，即中道理；二眾生等，一切眾生同得佛慧。大者，如前高廣義也。約觀心者，空觀豎等，假觀橫等，中觀橫豎平等。平等雙照，即是平等大慧也。文記云：平等有二者，法等者，大慧所觀理也；同得者，皆用因理以至果也。若所觀理與眾生異，不名大慧。句雲法等即中道理，故知平等即中道也。既雲大者如前高廣，當知高廣須通二義：一者只以中道有高廣德，此高廣德體是於中；二者以空為高，以假為廣，今取次義，故屬空假。又雲平等雙照，即是平等大慧者，此全中體起雙照用，是故乃雲平等大慧，自行照體，化他照機。又雲常鑒取照機義，即體為用，乃以空假照十法界權實之機。二者平等，當通三諦。如句觀心，以此三諦乃為所照，平等之理，慧為能照。故慧稱大，大復該三，乃以三慧照於自行三諦之體。全體為用，照於十界空假中三權實之機。若依此義，體中之三，當處即一，為非權實。照於十界，為而權實。佛界中實，九界俗權，空通二向，成亡照也。又觀心之文，亦中邊也。空但豎等，假但橫等，是故二邊不名平等。問：正義雲出纓絡經，今何取以妙句而釋？答：觀荊溪意，取用妙句。記釋句云：大慧所觀，理也。又云：皆用因理以至果等。與今文雲亦由理性九權一實，至果乃由契本一理，文義相類，可用釋此。言常鑒者，體不離用，故云常鑒。法界乃通三諦法界，空假法界。問：常鑒法界，何唯在於而權而實？答：今取照於權實之機，故下只雲九權一實。而此權實，體常平等，即非權實。故下有言：相冥一念，不可分別。 △二、理具果契為二：初、理具。 亦由理性。 能，具也。或指中道，或指一性。 九權一實 所具十界，而權而實。 實復九界。 圓通云：復由歸也，返也，還也。今謂不然，復由重也。良以佛界重有九界，如雲重重互現。 權亦復然。 此一復字，應通二釋：一者，同上訓重，九界之權，亦重有佛；二者，以九例佛，故云亦復，意謂九權重有佛界，亦復如佛重有九界。 權實相冥，百界一念。 相冥一念，即是非權非實之性。權實既一，性相冥百界，故泯歸一念。 不可分別，任運常然。 若以初句連上讀之，良由百界在一念故，不可分別。次句單讀，通結上意。百界權實，雙亦雙非，咸在理性，任運常然。亦可如於諸師之釋，問理百界為相無相？答：不許定作相無相會。常相常無相，如此了者，依稀識具。 △二果契 至果乃由，契本一理。非權非實，而權而實。 理性之體，非因非果，而因而果。今證而果，故云至果，即知前理在而因也。一理者，即平等一性也。如此一性，乃非佛界中道之實，亦非九界空假之權，故此一性曰非權實，而復能照佛界中道之實、九界空假之權，故此一性而能權實。約亡照義，作如此釋。又一理者，即中道也。如此中道，乃非佛界真空之實，亦非九界俗假之權，而復能照佛界真空之實、九界俗假之權，故此中道而能權實。約中邊義，作如此釋。然中邊亦可得名亡照，良以中道能亡能照。今為立名，詮揀法相，且以三一對論為亡照，二一對論為中邊，應知今文通此二義。問：今雲契本一理，與前本謂一性何殊？答：若約亡照，其義一同；若約中邊，二處有異。前以空中為一性，今以中道為一性。前文若以空中為一性，則不可雲非自非他。法門義理，各有所從，其意幽微，不可率爾。 △二、會三業二：初、示三業皆通權實。然今文中會三業者：一、由所說權實之法既屬口輪，口必附身，現此身口必先心鑒，故乃會之。二、由權實通於三業。前明權實別在口輪，故須會釋，又二：初、示 此即如前心輪自在，致令身口赴權實機。 若非心輪鑒權實之機，何能身口起權實之赴？應身赴權機，真身赴實機，口赴亦爾。故知三業皆通權實。 △二、結二：初、結三業皆通權實。 三業一念，無乖權實。 三業既然，體同一念，故其權實通於三業，通具無乘。 △二、約三業結顯權實不二而二 不動而施，豈應隔異。 一句對上三業，一句對上權實，乃以三業結顯權實。初句則不動一性而施三業，即理為事也。意例結顯，當知權實即非權實為此權實，故此權實豈應隔異？不隔異者，良由事理不相隔異，是故乃可即理為事。若隔異者，不可即於非權實為而權實。故此文意，且明不二而二，未點二而不二。大率云：三業既然即性而施，權實豈應異性而有？又不動三業而施權實，以此對機，豈應隔異？此由上又赴權實機而來也。非謂不動前門三業，而施此門權實，為無隔異。 △二、示權實別在口輪，為二：初、示別相。 對說即以權實立稱，在身即以真應為名。 若謂三業各通權實，何故前文別以權實而為口輪？故今示云： △二、結不二 三業理同，權實冥合。 此舉通顯別，亦舉能顯所。以能為之三業，既同一性而不二，故所說之權實，亦冥合以無差。若得今釋，文不繁重，以由前文尚是不二而二，今文方點二而不二。 △三結 此以三業不二門成。 三業是能，以能成所，故有此門。 △初標 十、受潤不二門者 此門乃以一性中道，為不二體。雲受潤者，以四眷屬，得十利益，故名受潤。依文句科，差別有六，第五受潤，以立今目。當知受潤，有通有別。別論唯在三艹二木，閏而增長。通論其地，亦可受潤。今從法華，一雨潤於三艹二木之權，及以一地之實，故名受潤。若論受一雨之閏，則受潤二字，已是不二。今取所潤草木，與地權實不同，故乃屬二。同是一雨，方名不二。此則能潤不二，所潤是二。又以所顯能，故雨亦二。如妙記云：今從所雨，得差別名。若爾，與草木何別？答：艹木唯從艹木立名，雲雨乃從所顯為能，是故不同。若約所閏之地，以辯不二。三草二木，皆一地生。地是無差之實，草木而差之權。以權異實，故為二。以實會權，故不二。此不二體，或空或中。今不約此，以辯不二。文中自約地與草木，皆同四微，故為不二。是故四微，通喻一性，及以中道，乃同向門，非權非實，為不二體。故釋權實與受閏者，須知此意，正取玄文。悟理論開，結諸權實。即一權實，亦不可得為不二矣。復知圓教，就位論開。以位格量，亦有三草二木之益。究其所歸，圓只一地。若以今門，對前而揀。前自他門，雖亦該機。乃以機應，對辯不二。未曾就機，自論不二。權實三業，並就能應，而辯不二。 △二、釋二：初、受閏法理二：初、示。 物理本來性具權實 物機之物，道理之理，從本以來，有雙非之性為能具，而權而實為所具。 無始薰習，或實或權。 然薰習之義，起信廣明，輔行亦說。今約二處文意而試辯之。夫薰習者，有能有所。性具善惡，為所熏也。其能熏內外，有事有理。一者事理對論，以平等一性為能熏，即內熏也。修中善惡為能熏，即外熏也。二者就事自論內外。若約善法論內外者，凡有其四。一約智行，以智為內，以行為外。二約正助，正之智行為內，助之智行為外。二約依正，正報六根而起修善為內熏，歷外六塵而起修善為外熏。四約己他，自己能於依正修善為內熏，假佛菩薩力修善為外熏。以善例惡，亦通此四。凡作惡者，乃非無情，必有識知。但此之知，是無明心，為能熏者，乃名為內。(例同善中之智。)因無明心，起而為行，行行其惡，惡為能熏，乃名為外。(例同善中之行。)余之三種，皆可例說內外者也。當知起善起惡，必由此四而為能熏。若事理相對，事中四義，皆為外熏。乃以真如能具之理，而為內熏。良由體性常熏所具，故在性時，已有熏義。外熏遇時，即得生修中之性。不見此意，徒釋今文。然須復了前念為所熏，後念為能熏。若內若外，即一實性。以實性心，熏實性境，而顯實性。斯亦可云：實心熏實境，實熏次第生，實實迭相熏，自然入實理。今文所云無始薰習者，正約事中內外二熏而為能熏，性具權實而為所熏。由彼熏故，全性成修，乃得權實二益不同。 權實由熏，理恆平等。 二、益殊者，由修熏發，其能具性，權實本一，故云平等。又所具權實，人人有之，由熏自異，或一人成權，或一人成實，其實人人皆具權實，故云平等。 △二釋 遇時成習，行願所資。 釋於前文無始薰習。無始而來，若遇機應相感之時，則乃成習。成習者，內熏也。行願者，外熏也。此通智行內外，並正助內外，亦傍通依正內外。由歷外塵，發行願故，乃知普賢觀對，皆起行願。 若無本因，熏亦徒設。 釋前本來性具權實，亦可得雲若無薰習，具亦徒設。 遇熏自異，非由性殊。 釋上權實由熏理恆平等科。此一段而為釋者，釋上示也。得茲科意，義已顯然，豈同諸師，恐成煩沓。文心已上所示之文，但為內熏，遇時習行，但為外熏。今謂未然，上文只雲無始薰習，焉知但是內熏者耶？圓通以無始對下遇時，乃為今曰。其亦未然，只雲遇時，何定今曰？正義以無始薰習為遇權實教也，以遇時成習等為遇教，即有解行也。成習是解，行願是行，此皆外熏。以性具權實，號為內熏。今問：指性具者，為能熏耶？為所熏耶？若據正義云：故知不明性善性惡，則內熏尚昧。故輔行云：以內具故，他境龍熏。此則孤山乃以性具為所熏也。若爾，但有外熏熏於內具，則內具自無能熏者耶？若謂性具善惡為能熏者，未審指何為所熏耶？故知未善真如常熏內具之文，返成內具常熏，故今不取。 △二、明受閏感應有二：初、示感應二：初、總立。 性雖無殊。 牒上生下 必籍幻發 能發屬應，所發屬機。玄云：弩有可發之機，故射者發之。簽云：眾生如弩，宿因如機，佛如射之，應如發之，益如箭中。文雖舉應，必有所發。 △二、釋相二：初、釋幻發。 幻機幻感，幻應幻赴。 以性奪修，故皆如幻。意在即幻而為感應，指理即事，故機感應赴，無不宛然。 △二、釋無殊 能應所化，並非權實。 機應如幻，並非權實；點事即理，故性無殊。 △二、明性具三：初、示。 然由生具非權非實成權實機，佛亦果具非權非實成權實應。 生之與佛，同一妙性，故皆具權實，以成機應。 △二、釋二：初、釋權實。 物機應契 物以權實為機，應以權實而契。 身土無偏 生之與佛，各具權實，各有身土。今文通二：一者克體，在下三土，由應機故；二者隨具，亦乃該攝寂光法身。此有三義：一者以實報中有分證故；二者極品寂光，以被機故，機雖在下，法乃究竟；三者由機通得妙覺益故。例如約觀約[仁-二+亡]論斷，約位而論，在妙覺位，得妙覺益，機成益相，能成在機在因，所成在佛在果。以生與佛，權實一同，故云無偏。非謂權實自相即，故云無偏也。 △二、釋雙非 同常寂光，無非法界。 皆歸一性，故云同也。土同寂光，身同法身，無非即同義。法界即法身。 △三、結二：初、結感應。 故知三千同在心地，與佛心地三千不殊。 兩處心地，結上生佛具非權實；兩處三千，結上成於權實機應。 △二、結機感受閏不二 四微體同，權實益等。 實之一地，權之草木，皆具四微。其四微者，正喻不二之理性也。以中道一性而有四德，故喻四微。權實益等者，合法也。得權益者亦一性四德，得實益者亦一性四德，是故受閏則不二矣。若以今文約於三千喻四微者，幾許悞哉！ △三結 此以權實不二門成。 由說權實之法，故有受閏之機。 △三、結二：初、結能申。 是故十門，門門通入色心，乃至受潤咸然。 十門為能申，十妙並經，乃是所申。故能申之門，門門通入。以不二觀，照不二心，入不二理。三千一念，咸空假中，即三是一，以為不二。故此不二，即為能觀，即為所觀。能所一如，全體是入，非謂入他。 △二、結所申，又二：初、所申十妙。從文分說，玄文十妙為能申，經之妙名為所申。今牒此能、所皆為所申，即以十門為能申也。從意而說，玄文十妙即經妙名。今總言之，皆所申名，故次科中方是所申經之別文。初又二：初、所申十妙。理一又二：初、標。 故使十妙，始終理一。 由能申不二，故所申理一。如色心申境，乃至受閏申眷屬利益。色心中云：一切諸法，無非心性。內外中云：唯一實性，無空假中。修性中云：達無修性，唯一妙乘。因果中云：因果無殊，始終理一。染淨中云：由了染淨，空中自亡。依正中云：依正既居一心。自他中云：本謂一性。三業中云：界尚一念，三業豈殊。權實中云：權實相冥，百界一念。受閏中云：權實由熏，理恆平等。以能顯所，十妙咸一。 △二釋 如境本來具三。 境妙 依理生解，故名為智。 智妙 智解導行 行妙。 行解契理，三法相符，不異而異，假立淺深，設位簡濫。 位妙。 境、智、行等所論三者，由今釋法，故名三軌。然此三軌即一實性，是故三軌通於始終，不須於此以辯離合。法體既圓，離合之旨蘊乎其中，當順文意，且辯始終理一者也。而雲行、解契理者，行三、解三各皆契理，由契理故，理同故即，不可分別位之高下不異而異，辯位高下，故云假立。 三法祇是證彼理三。 三、法妙也。證無別法，即是證於境妙理三，此約三為自行因果。 下之五章，三法起用。 感應等五，起三法用。三法在己，為自行因果；三法為物，為化他能所。 △二、攬妙成觀，又二：初、示三法不出一念。 三法既是一念三千，即空、假、中成，故有用。 成即自行五妙，故玄文云：前五自行成也。用即化他五妙，故自之與他，皆即一念。 △二、示一念即攝本跡 若了一念十方諸佛之法，本跡非遙。 能了一念，即開顯之道備矣。十方諸佛，本跡三千，不離當念，故曰非遙。 △三、示十門所申歸趣 故重述十門，令觀行可識。 玄文已釋十妙，今複述此十門，故云重述。又簽文依玄釋十妙竟，今復十門以述妙旨，故云重述。所述一念三千，意在觀行明了。 △二、結所申經文 首題既爾，攬別為總，符文可知。 十妙，妙字即首題之名，以總類別，別文符合，旨在觀行，故云可知。 十不二門樞要卷之下(終)