什麼是所有權 · 第二節 共產制和私有制的特徵

Ⅰ．我不應該隱瞞這樣的事實：在私有制或共產制以外，誰也沒有認為可能有其他的社會。私有制的所以存在，正是由於這個永遠是可悲的謬誤。共產制的缺點是這樣的明顯，以致那些批評家為了使人們厭惡它，從來也不必施展很多的辯才。它的那些不公平行為的不可補救性，它對同情心和厭惡情緒所實施的強暴，它強加在意志上的那種鐵軛，它對良心所施加的精神上的折磨，它給社會造成的虛弱無力的狀態，以及最後，它用來束縛一般人的自由的、積極的、通理的、不屈服的個性的那種虛假的和愚笨的一致性，這一切都引起了一般良知的反感並且無可挽回地給共產制下了不利的判決。 人們為它辯護而舉出的那些權威學說和示例反而於它不利：柏拉圖所設想的共產主義共和國是建立在奴隸制上的；萊克古斯①的共和國則是使農奴為它服務的，這些農奴擔負了為他們的主人生產一切的責任，這才容許主人能夠專心致力於體育活動和戰爭。因而那位把共產制和平等混為一談的盧梭曾在某處說過，如果沒有奴隸制，他不能想像地位的平等是可能的。原始教會的共產制組織沒有能夠持續到第一世紀的末期並且不久就退化成為一些寺院；在巴拉圭的耶穌會教士的共產制組織中，所有路過那裡的旅行家都以為黑人的地位和奴隸一樣可憐；並且仁慈的神父不得不用溝和牆把他們自己圈起來，以防止他們的新入教的信徒逃跑，這也是事實。那些與其說是遵從一種明確的信仰還不如說是受過分憎恨財產的心理支配的巴貝夫主義者，由於他們的原理過分誇大而告失敗；那些把共產制和不平等合併在一起的聖西門主義者像一次化裝跳舞會那樣消逝了。現今社會所冒的最大危險就是在這個暗礁上再造成一次復舟的災難。 ①萊克古斯，古代斯巴達立法家，約生於紀元前九世紀。——譯者 十分奇怪的是，那種存心否定私有制的自成體系的共產主義卻是在所有權的偏見的直接影響下孕育出來的；在所有的共產主義學說的基礎上總是有所有權一詞。 一個共產主義社會的成員固然絲毫沒有他們自己所私有的東西；但是共產主義社會卻是所有人，不但是財物的所有人，而且還是人身和意志的所有人。由於這種絕對所有制的原則，本來只應該是大自然加於人類的一種條件的勞動，就變成一種人為的誡命，因而就成為可厭的了；那種與具有思考能力的意志無法調和的消極服從就被嚴格地規定下來了；對於規章制度的忠誠就不能容忍任何反對的意見，雖然這些規章制度，無論人們以為它們是多麼賢明，卻永遠是有缺點的；人的生命、才幹和一切能力都成為國家的財產，國家為了公共的利益有權任意加以利用；儘管存在著性質不同的好惡，個別的小社會就不得不嚴加禁止，因為如果容忍這些個別的小社會存在的話，就會在大的共產主義社會中造成一些小的共產主義社會，因而產生私有財產；強者不得不為弱者工作，雖然這個責任是應當出於仁愛而不帶強迫性的，是適宜的而不是命令的；勤奮的人不得不為懶漢工作，雖然這是不合乎正義的；能幹的人不得不為笨蛋工作，雖然這是荒謬的；最後，人拋棄了他的個性、自發性、天才、情感以後，就不得不在公共「法律」①的權威和嚴格性面前低首下心地自趨滅亡。 ①我們認為應該補充這個被抄錄員遺漏的詞。——原編者 共產制是不平等，但這和私有制的不平等的意義是相反的。私有制是強者剝削弱者；共產制是弱者剝削強者。在私有制中，地位的不平等是暴力的結果，無論這個暴力在偽裝時所用的是哪種名稱：體力或智力；事變、意外、幸運的力量；既得的財產的力量等等。在共產制中，不平等是從才能和勞動上的平庸而來的，這種平庸被抬舉到與暴力相等的地位。這個侮辱人的等式引起良心的反感並使有功績的人發出怨言；因為，即使強者援助弱者也許是一種責任，他們也寧願出於厚道而這樣去做，——他們永遠不能忍受那種對比。可以給他們同等的勞動機會和同等的工資，但永遠不要讓他們互相懷疑在完成共同事業方面有不忠實的行為而產生猜忌。 共產制是壓迫和奴役。人很願意遵從責任的法則，為祖國服務，並幫助他的朋友；但他希望做他所樂意做的工作，在他樂意勞動的時候去勞動，他樂意勞動多少就勞動多少。他希望能夠隨意支配自己的時間，只受必要性的支配，能夠自由選擇他的朋友、消遣方式和鍛煉方式；根據判斷而不是根據命令進行活動；由於自愛而不是由於奴役性的義務而自我犧牲。共產制在本質上是與隨意使用我們的能力、與我們的最高尚的傾向、與我們的最深切的感情相牴觸的。人們為了使這個制度和個人的理智和意志的要求協調起來而想出的計劃，結果只能把東西加以改變而保存它的名稱；要知道，如果我們真心誠意地追求真理，我們就會避免文字上的爭執。 因此，共產制侵犯了良心的自主和平等：侵犯前者就是壓制智力上和情感上的自發性、行動和思想的自由；侵犯後者就是用相等的美好生活來酬報勞動和懶惰、才幹和愚蠢、甚至邪惡和德行。此外，如果私有制是由於大家競相積累而成為無法忍受的話，共產制不久就將由於大家爭取偷懶而變成無法忍受的了。 Ⅱ．至於私有制，它是通過專屬權和收益權而侵犯平等，並通過專制主義而侵犯自由意志的。所有權的前一種效果在前面三章中已經得到充分的闡述，這裡我只求通過最終的比較來證明它和盜竊完全是同一回事。 盜賊在拉丁文中叫做fur和latro，前者源出希臘字Jóρ和JηKρω，拉丁文是fero，意思是我奪取；後者則來自LηKθρω，意思是我做強盜，它的詞源是LαMθáMω，拉丁文是lateo，意思是我躲起來。希臘人還採用從CL∈KπFω而來的CL∈πFηKN，意思是我偷，它的子音字母的字根和CαLMKπF的字根是相同的，意思是我掩蓋、我隱藏。根據這些詞源，盜賊的意思就是一個躲起來的、不論用哪種手段奪取或偷取別人的東西的人。 希伯來人用gannab（盜賊）這個詞來表示同一的概念，它是從動詞ganab來的，它的意思是放在一邊或挪用：lothi－gnob（十誡中的第八誡），你不得偷盜，這就是說你不得把東西保留給你自己或放在一邊。這就是一個人在參加一個社會時答應把他所有的東西都交給這個社會而暗中卻保留了其中一部分的人的行為，像有名的信徒亞拿尼亞①所做的那樣。 ①在基督教會的原始時期，曾經造成一種慣例，就是把財物賣掉而把所得價銀繳給使徒：亞拿尼亞和他的妻子撒非喇，在賣了田產之後，暗中商量好把代價的一部分留下。當亞拿尼亞報到時，彼得對他說：「你不是欺哄人，是欺哄上帝了。」於是亞拿尼亞就倒下去死了。《新約使徒行傳》第4、5章。——原編者 我們的動詞voler（盜竊）的詞源的含意更加深長。voler或fairelavole是從拉丁語vola來的，意思是手掌，這就是玩紙牌的賭博時所做的一切騙術；所以levoleur（盜賊）就像一個吞沒全部或其中絕大部分的收益人。也許這個動詞voler（盜竊）的來源是出於盜賊的切口，從此就變成一般的口頭語，後來並變成法律條文上的用語。 盜竊行為的實行可以採用無數的方法，立法者按照它們功過的程度巧妙地作出區別和分類，以便在某些情形下使盜竊行為得到表揚，而在其他的情形下則受到處罰。 盜竊的辦法是：1．在公路上殺人；2．單獨地或結夥地；3．用闖入房屋或逾越牆垣的方法；4．乘人不備；5．利用詐欺性的破產；6．利用偽造的公文書或私文書；7．利用偽造的貨幣。 這一分類包括所有從事這種職業時只使用暴力和公然的詐欺而不求助於其他手段的盜賊：盜賊、匪徒、海盜、海陸兩幫的竊賊；古代的好漢因獲得這些值得尊敬的名義而感到光榮，並認為他們的職業是既高貴而又能取得厚利的。寧錄、提修士、傑遜和他的阿爾戈諾特英雄們①；耶夫德、大衛、卡居斯、羅墨路斯、克洛維斯和他的麥羅溫王朝②的後裔；羅貝爾·季斯卡爾、唐克萊德·德·奧特維勒、波埃蒙德和諾爾曼族的大部分的英雄，都是當時的盜賊，盜賊的英雄氣概曾被賀拉斯在提起阿契里斯時用下列詩句加以描寫： 「我的權利就是我的長槍和我的甲盾（Juranegetsibinata，nihilnonarrogetarmis）。」③並可以用雅各遺囑中的這些話（《創世記》第48章）來加以說明：他的一隻手可以同所有的人對抗（ma－nusejuscontraomnes）；猶太人把這些話應用於大衛，基督教徒把它們應用於他們的基督。在我們今天，盜賊——古代武裝的壯士——卻就受到最嚴厲的究辦；按照法典的條文，他的職業可以使他受到恥辱的和肉體的刑罰，從徒刑起到上斷頭台為止。這真是人世間見解的可悲轉變！ ①阿爾戈諾特，古希臘神話中英雄，共五十人，以傑遜為首。——譯者 ②麥羅溫王朝，古代法蘭克人的第一個王朝。——譯者 ③德·布羅薩爾將軍曾經像阿契里斯那樣說過：「用我的長槍和我的甲盾，我就可以得到醇酒、黃金和女人。」 盜竊的辦法是：8．利用騙子的手段；9．利用詐欺行為；10．利用背信行為；11．利用賭博和彩票。 這第二類曾為萊克古斯制定的法律所獎勵，藉以鍛煉青年人的精明的思想方法和創造力；這就是優里賽斯、梭倫和西農①，從雅各到段茨②為止的古今猶太人、波希米亞人、阿拉伯人和一切野蠻部族的做法。在路易十三和路易十四時代，人們並不因為在賭博場中使用騙術而失去榮譽；在某種程度上，這是賭規的一部分，許多高尚的人並不因為曾經利用一次巧妙的手法糾正了反覆無常的命運而感到難以為情。甚至在今天，到處還是這樣，在鄉下人中、在高級和低級的交易行為中，懂得做買賣，也就是說懂得使對方上當，這是一種很被重視的成就：這種行為普遍為人所接受，因此上當的人並不懷恨對方。人們知道，我們的政府經過了多麼大的困難才決定取消獎券的發行；它覺得這是對私有制的一個大損害。騙子、詐財者或江湖派主要是利用他的巧妙的手法、他的精明的智力、口才的魔力和一種很豐富的虛構能力；有時他就成為貪慾的誘餌：所以那個偏愛智慧甚於體力的刑法法典以為應該把上述四種情況規定為第二種類型，僅僅處以非恥辱性的刑罰。這樣看來，人們還可以責難這個法律是唯物主義的和無神論的嗎！ ①西農是優里賽斯的同伴，他故意作為俘虜讓特羅亞人捉去，然後說服他們把木馬帶到他們的城裡去。——原編者 ②西門·段茨是猶太大教長埃馬努爾·段茨的兒子，他曾以五十法郎的代價向梯也爾提供了使他得以逮捕貝利公爵夫人的情報；他在王政復辟時期改信了天主教並且大事炫耀，這個行為使他獲利很大。他先是由教皇介紹給貝利公爵夫人的。參閱維克多·雨果的詩：《給那出賣一個婦女的人》（詩集《黃昏歌集》，第10篇）。——原編者 盜竊的辦法是：12．利用高利貸。 這種行為自從福音書問世之後變得非常令人憎惡並被處罰得非常嚴厲，它構成了被禁止的盜竊行為和被許可的盜竊行為之間的過渡行為。因此，由於它的模稜兩可的本質，在法律條文中和在道德學上就產生了無數矛盾；法官、律師、銀行家和商人都曾巧妙地利用了這些矛盾。因此，接受抵押品按百分之十、百分之十二和百分之十五的利息出借款項的高利貸者，一經查出，即被處罰巨額的罰金；而收取同樣利息的銀行家卻不然（固然他不是以借款的名義而是通過匯兌或貼現，也就是說通過買賣來收取這項利息的），他得到了帝王的大權的保護。但銀行家和高利貸者的區別純粹是名稱上的；像根據一筆動產或不動產而出借款項的高利貸者那樣，銀行家是憑有價證券而出借款項的；像高利貸者那樣，他是預先扣除息金的；像高利貸者那樣，如果擔保品無效，就是說如果票據得不到清償時，他保有向借款人訴追之權，這種情況恰巧就使他成為金錢的出借人而不是金錢的出賣人。但是銀行家的出借行為是短期的，而高利貸者的借貸卻可能是以一年、兩年、三年、九年等等為期的；不過借貸期限的差別和法律行為形式上的某些不同不能改變交易的本質。至於資本家，他們以百分之三、百分之四、百分之五的利率對國家或商業進行投資，這就是說，他們收取的利息沒有銀行家和高利貸者收取得那樣高，他們就成為社會上傑出的人物，誠實人中的佼佼者了。適度的盜竊行為完全成了道德行為。① ①檢閱一下那些討論高利貸或者像有些人為了減輕語氣而稱之為帶息借款的著作，將是一件令人感到興趣和獲得教益的事情。神學家一向是攻擊高利貸的：但由於他們始終承認地租和房租契約的合法性，並且由於租約和帶息借貸的等同性是顯然的，所以他們就在撲朔迷離的細緻的區別中迷失了方向，終於不知道應該怎樣去考慮高利貸了。教會——如此關心它的學說的純潔性並以此自豪的道德學的教師——對於財產和高利貸的真正本質永遠停留在無知的狀態中：它甚至通過它的教皇宣告了一些最可悲的謬誤論調。貝納蒂克圖斯十四說過，「帶息的借款和租約是不能比較的」（Nonpotestmutuumlocationiullopactocomparari）。照包胥埃的說法：「年金的投資和高利貸的不同有如天壤之別。」抱著這樣的觀念，怎麼會去譴責帶息的借款呢？尤其是怎麼會去給那明文禁止高利貸的福音辯護呢？所以，神學家們感到了極大的苦惱：既然不能駁倒那些頗有理由地把帶息借貸和租金等同起來的經濟學上的論證，他們就不敢再譴責帶息的借款了。因此他們只有說，既然福音書禁止高利貸，那就一定有某種構成高利貸的事實。但是什麼叫做高利貸呢？當看到各民族的這些導師在他們認為決不會妄言的福音書的權威和經濟學的論證的權威之間猶疑不決的時候，沒有再比這種情形更加可笑的了；據我看來，沒有再比那些自稱是福音書的博士而多年來卻對福音書原文表現不忠實態度這一件事更能顯示福音的光榮了。把帶息的借貸和因租借行為而獲得的利益等同看待的薩爾梅歇斯[1]曾被格老秀斯、普芬道夫[2]、柏拉馬基[3]、沃爾夫、海奈克棲烏斯[4]所駁斥；並且更加奇怪的是薩爾梅歇斯竟承認了他的錯誤。人們並沒有從薩爾梅歇斯上述的等同說得出一切的收益是不合法的這一結論，而從進一步說明福音書所規定的平等；他們卻得出了一個完全相反的推論：既然誰都承認地租和房租是許可的，如果我們同意帶息的借款和它們沒有區別，那麼再也沒有什麼東西可以被人們叫做高利貸了。因而就是說，耶穌基督的誡命是一種錯覺，等於零。這是人們所不肯承認的，除非是沒有虔敬心的人。 如果這篇論文發表在包胥埃的時代，這位偉大的神學家將會通過經典、神父們、傳統、宗教會議和教皇們來證明財產是根據神權而存在的，而高利貸則是魔魔的一種虛構；這本異端邪說的著作將被焚毀，作者將被送進監獄。 [1]克勞德·薩爾梅歇斯（1588—1653）在雷德大學繼承了斯卡利傑的講座。他的四本關於帶息借貸的重要著作（《論利息》，1638；《論貨幣》，1639；《論帶息的銀行貸款》，1640；《論借貸》，1648）是在由於把博士學位授予一個銀行家的兒子而引起爭論的期間內寫成的。薩爾梅歇斯以帶息借貸的合法性的保衛者自居，而這種借貸是被神學家所譴責的。特羅普隆在他所著《民法釋義》第14冊的序言中常常引證薩爾梅歇斯的文章。——原編者 [2]普芬道夫（1632—1694），德國的法學家和歷史家，曾於1672年發表《論自然法和國際法》。——原編者 [3]柏拉馬基（日內瓦，1694—1748），年二十五歲就擔任自然法和國際法教授，著有：《自然法原理》，日內瓦，1747；《公法原理》，1751。——原編者 [4]海奈克或海奈克棲烏斯（1681—1741），德國的法學家和哲學家。——原編者 盜竊的辦法是：13．通過設置年金，收取地租、房租、田租。《外省人來信》的作者①曾經用耶穌會教士埃斯科巴爾和莫哈特拉契約使十七世紀的誠實的基督教徒感到很大的興趣。「莫哈特拉契約」埃斯科巴爾說，「是這樣的一種契約，人們可以據以用高價和信用貸款的方式買進一些布匹，然後立即又把它們以較廉的價格②和現款賣給原來的出賣人。」埃斯科巴爾找出一些可以給這種高利貸辯護的理由。帕斯卡和所有的揚遜主義者③都譏笑他。但是如果埃斯科巴爾神父給他們提出如下的論據：房屋租賃契約是一種以高價和信用貸款買進一項不動產，然後經過一定的期間之後，又把它廉價賣給原出賣人的契約；不過，為了簡化交易手續起見，購買人自願支付第一次和第二次買賣行為之間的差額；那麼諷刺家帕斯卡、博學的尼古爾①、辯才無礙的阿爾諾②又能說些什麼呢？這個耶穌會的教士可以作以下的申論：或者你們可以否認房屋的租賃契約和莫哈特拉契約的等同性，這樣我就可以立即駁得你們啞口無言，或者如果你們承認那個等同性，你們也就應當承認我的學說的正確性了，否則，你們就將一舉而排斥一切租金和地租了。 假如他聽了耶穌會教士的這種可怕的言論，蒙達爾特③老爺就會敲起警鐘並叫喊說，社會處於危急狀態中了，耶穌會的教士簡直在破壞它的基礎了。 ①按指法國十七世紀有名的哲學家及物理學家帕斯卡：《外省人來信》（1656—57），書中以辛辣的文筆抨擊當時的耶穌會教士。——譯者 ②《外省人來信》第8信——在所引證的那一段的末尾，正確的原文是「以廉價」（àbonmarchè）。——原編者 ③揚遜主義者，荷蘭十七世紀神學家揚遜的學派。——譯者 ①②、③尼古爾、阿爾諾、蒙達爾特都是《外省人來信》一書中的人物。——譯者 盜竊的辦法是：14．當商人的利潤超過他的職務的合法工資時，通過商業。 商業的定義是大家都知道的：用三個法郎買進價值六個法郎的東西以及把值三個法郎的東西以六個法郎的代價賣出的那種做法。在這種定義下的商業和美洲式的盜竊行為之間，唯一的區別在於所交換的價值的相對比例，總之，就在於利潤的大小。 盜竊的辦法是：15．靠自己的產品獲取利潤，接受乾薪，勒索過高的薪金。 農夫以某種數量的小麥賣給消費者，在稱好分量之後，他伸手到量器中抓出一把糧食來，那就是盜竊；主講的教授是由國家支付薪給的，如果他通過書店又把講課的內容再出賣一次，那就是盜竊；領取乾薪的人利用虛名作為代價而得到很大的利益，那就是盜竊；公務員、勞動者，無論是誰，當他所生產的僅僅是一，而領取的工資卻是四、一百或一千，那就是盜竊；這本書的發行人和我這個作者，如果所取的代價高出它的價值一倍，那我們①就是在盜竊。 ①在「我們」之中，自然應當加入在本版中寫作序言和注釋的人。——原編者 扼要地說： 在被古代詩人稱做黃金時代的消極共產制社會以後，正義就開始成為強權了。在一個力圖把自己組織起來的社會中，由於人與人之間能力上的不相等而產生了功績不等的觀念；因此為了公道起見，不但要使敬重的表示與功績相稱，還要使物質待遇與個人的功績相稱；既然那時公認為最高的和幾乎是唯一的功績是體力，體力最強的、亦即卓越的人（aristos）就是功績最大的，他有權得到最優越的一份；如果不給他的話，他自然就會用強力奪取。從這裡再發展到對一切東西都擅自取得的所有權的階段，僅僅是一步之差。 這就是英雄權，它被希臘人和羅馬人通過傳統至少一直保存到他們的共和國的末期。柏拉圖曾在他的《高爾基阿斯篇》中舉出一個名叫卡里克利斯的人，他用了不少的才智來給強力辯護，而蘇格拉底這個平等的保衛者則嚴厲地加以駁斥。人們傳說偉大的龐培容易臉紅，但是有一天，他卻不禁說出了這樣的一句話：「當我手中握有武器的時候，我為什麼要尊重法律呢？」這人內心中的道德感和個人野心的鬥爭以及他想用一種英雄主義和強盜主義來給他的暴力辯護的情況都由這句話刻畫出來了。 從強權中產生了人剝削人的行為，換句話說，產生了奴役、高利貸或戰勝者向戰敗者索取的賠款以及種類繁多的捐稅、鹽稅、王家特權、勞役、平民捐、地租、房租等等，總之就產生了所有權。 跟著強權而來的是使用詭計的權利，這是正義的第二種表現；古代的英雄們厭惡這種權利，他們在這點上是不在行的並且曾受到很大的損失。這始終是強力，不過從體力方面移轉到智力方面罷了。用一些詭計使敵人上當的本領似乎在當時也是應該得到獎賞的：但那時的強者總是自誇是以善意行事的。在那個時代，尊重諾言和遵守信誓與其說是合乎嚴格的邏輯，還不如說是嚴格地按照文字的意義：《十二銅表法》上說，「既然說了那個話，就應該有那個權利（Utilinguanuncupassit，itajusesto）。」詭計，或者說得更確切些是奸詐的行為，差不多構成了古代羅馬的全部政治學。在許多例子中，維哥①舉出了這樣的一個，孟德斯鳩也曾提到過：羅馬人曾保證迦太基人可以保全他們的財物和他們的城市，而故意用「civitas」一字，這個字的意思是社會、國家；反之，迦太基人卻把它理解為「urbs」，它的意思是指具體的城市，而當他們著手加固他們的城牆的時候，他們就遭到羅馬人的襲擊，理由是他們違背了條約。當遵照強權行事的羅馬人在這件事情上利用模稜兩可的話語而襲擊他們的敵人時，他們並不以為進行了一次非正義的戰爭。 ①維哥（1668—1744），義大利的哲學家和歷史家，哲學史的首創者。著有《歷史哲學原理》（那波利，1725），由米歇萊譯成法文，1827年在巴黎出版。——原編者 從使用詭計的權利產生了工業上、商業上和銀行業中的利潤；產生了交易中的詐欺行為，以及人們用才幹和天才這樣一些美麗名詞加以粉飾的一切不正當的主張，而這些主張應該被看成是最高度的奸詐和欺騙行為；最後，產生了社會上的各種不平等。 在法律所禁止的盜竊行為中，人們使用強力詭計，並且是公開地使用的；而在被法律許可的盜竊行為中，強力和詭計是用一種生產效用的名義把自己裝扮起來的；它們就用這種名義作為奪取它們被害人的錢財的工具。 直接使用暴力和詭計早已受到普遍一致的譴責了；但直到現在還沒有一個國家能夠擺脫那種與才幹、勞動、占有結合在一起的盜竊。這就使得那門用來辨別是非的解惑神學發生了種種不可靠性並構成了法律學上無數自相矛盾的理論。 強力和詭計曾在《伊里亞特》和《奧德賽①》這兩部史詩中受到吟誦史詩者的稱道；它們啟發了希臘人的立法並使羅馬法充滿了它們的精神，後來又從羅馬法傳入到我們的風俗和法典中來。基督教的精神對此絲毫不能有所改變；但我們不應該因此而責難福音書，因為和立法者同樣受到錯誤啟發的傳教士從來就不能解釋和了解福音書。宗教會議和教皇對於一切有關道德學問題的無知不亞於羅馬的市議會和大法官；這種對於法學、正義、社會的嚴重無知正在毀滅教會並永遠使它的教義失去信譽。羅馬教會和其他基督教會的不忠實於聖經是彰明昭著的；它們都漠視耶穌基督的告誡；它們都在道德和學說問題上迷失了方向；那些錯誤的、荒謬的、充滿著非正義和殺人內容的教條，都應歸罪於它們。如果這個自稱為永遠不會錯的而已經破壞了它的道德的羅馬教會，向上帝和人請罪；如果它的曾經經過革新的同宗的教會謙卑地反省……那麼覺悟過來的、但仍舊篤信宗教和寬厚的人民就會對他們重加考慮了。① ①《伊里亞特》和《奧德賽》為古希臘詩人荷馬（大約生於紀元前九世紀）的兩部有名史詩。——譯者 ①那位使徒曾經說過：「我傳布福音並依靠福音而生活。」他因而也就說明他是依靠勞動而生活的。天主教會則寧願依靠財產而生活。中世紀的自治市鎮反對修道院院長和身為大地主和封建領主的主教的鬥爭是很有名的：教皇為了保衛教會的收益而發出的驅逐出教的處分，也是名聞當世的。甚至在今天，法國教會的正式機構還主張傳教士支取的報酬不是工資而是財產的賠款，這些財產從前為它所有而被第三等級於1789年所沒收。傳教士寧願它的生活依靠收益權而不願來自勞動。 愛爾蘭所遭受的苦難的最大原因之一，就是英國教會向它所徵收的巨額的收益。所以，異端派和正教教會、耶穌教會和教皇派教會絲毫不必互相責難。它們都在正義上誤入歧途，它們都違背了十誡中的第八誡：你不得偷盜。 權利在它的各種表現中和所有權在它的形式中都是遵循著同樣的步驟發展的；人們到處可以看到正義在驅逐它面前的盜竊行為，把這種盜竊行為限制在越來越窄的範圍內。直到現在，正義對非正義、平等對不平等所取得的勝利都是本能地和僅僅是由於事物的自然之理而得來的；但是我們的社會性的最後的勝利將依靠我們的理智，否則我們就會重新墮落到另一種封建性的混亂中去：如果我們有智慧，我們就可贏得這個榮譽，否則我們就會陷入苦難的深淵。 所有權的第二個效果是專制主義。可是，因為專制主義在思想上必然是和合法法權的觀念連結起來的，所以在申述專制主義的天然原因的同時，我不得不說明這種法權的原理。 我們更喜歡的政府是哪一種形式的政府呢？「唉！您怎麼會提這樣的問題呢？」我的某一位比較年輕的讀者一定會回答說，「您是一個共和主義者」。「共和主義者，是的；但是這個詞不能確切地說明什麼。拉丁文Respublica的意思是指公物；而任何要據有公物的人，不論在哪種形式的政府之下，都可以自稱是共和主義者。甚至國王也都是共和主義者。」「那麼，您是民主主義者嗎？」「不。」「什麼！您難道是保王黨嗎？」「不是。」「立憲主義者？」「但願上帝保佑我不是！」「那麼，您贊成貴族統治？」「根本不贊成。」「您願意有一個混合政府嗎？」「更加不願意。」「那麼，您是什麼呢？」「我是無政府主義者。」「我了解您了：您是在諷刺人；您所諷刺的是政府。」「我一點也沒有這種意思；您剛才所聽到的是我以嚴肅的誠意經過深思熟慮而宣布出來的。雖然我很愛好秩序，我是一個名副其實的無政府主義者。請您聽我道來。」 在各種過著群居生活的禽獸中，「幼小者的孱弱就是它們服從那些已經是強壯的、年歲大的禽獸的原理；年歲最大的禽獸之所以保有權力，就是由於這個習慣，雖然這個年老者最後也變成衰弱了；這個習慣對它們來說是一種特殊的良知。只要那個社會由一個領袖來領導，這個領袖事實上差不多總是那一群中歲數最老的一個。我說差不多總是，因為已經建立起來的秩序可能由於一些激烈的情慾而被打亂。於是權力就轉移給另一個了；而在通過武力重新建立新的權力之後，這個權力就同樣被習慣維持下來了。野馬是結隊行動的；它們有一匹走在前面的領馬，它們信任地跟著這個領袖，後者給它們發出逃避或投入戰鬥的信號。 「我們把它養大的羊是跟著我們走的，但它同樣也跟著它生長在其中的羊群走。它不過是把人當作它的羊群中的領袖看待罷了……對於家畜來說，人不過是它們的社會中的一個成員；這個人所要做的事情不外乎是使它們把他當作它們的夥伴而接受他；由於他的智慧本來就比它們優越得多，不久他就成為它們的領袖。所以他並沒有像畢豐所說的那樣，改變這些禽獸的天然狀態；相反地，他是利用了這種天然狀態。換句話說，他發覺那些禽獸是可以過社會生活的；他在成為它們的夥伴和領袖的時候，他就使它們變成馴服的了。因此禽獸的馴服性不過是它們的社會性的一種特殊的情況、一種簡單的後天變異、一種確定的後果。所有的家畜在本質上都是可以過社會生活的動物……」（弗魯倫：《弗來德里克·居維埃的觀察結果的撮要分析》）。 營社會生活的動物是本能地跟著它們的領袖的；但讓我們指出居維埃所忘記說的話，就是這個領袖的任務完全是屬於智慧上的。領袖不用去教育其他的動物聯合起來，在它領導下團結一致，從事繁殖、逃避和自衛：在這些事情上，它知道它的部下知道得和它一樣多。但是領袖卻能通過它所積累的經驗預防意外的事故；在艱難的情況下，它用它獨有的智慧來補救一般本能的不足；它從事思考，作出決定，實行領導；總之，它為了全體的最高利益而用它的明智的謹慎來辦理全族的例行事務。 天然要營社會生活的人自然也是跟隨一個領袖的。在原始時期，這個領袖是父親、家長、老長輩，即一個謹慎而聰明的人；他的職務因而就完全是屬於思考和智慧方面的。像其他各種各類營社會生活的動物那樣，人類具有本能、天賦的能力、一般概念、感情和理智的範疇：領袖、立法者或國王從來就不曾有什麼發明，也絲毫沒有什麼推測和想像；他們只根據自己積累起來的經驗領導社會，但同時總是遵循著輿論和信仰。 把自己的煽動家的怪癖帶到道德學和歷史中去的哲學家們肯定說：原來，人類既未有過領袖，也未有過國王，這些哲學家對於人的本質毫無所知。王權和專制王權比起民主制度來同樣是而且更加是一種原始的政治形式。從最久遠的時代起，人們就看到有一些英雄、強盜、冒險的騎士贏得了王冠並自立為王，所以人們就把王權和專制制度混同起來了。但是王權從世界上一有生民的時候起就已存在；它在消極共產制社會時期還是繼續存在著；而古代的英雄主義和它所產生的專制主義只是後來隨著正義觀念的最初表現而開始的，即隨著武力的統治而開始的。在比較功績以後，最有勢力的人被認為是最優秀的人，從這時起年老者就不得不放棄他的地位，同時王權就變成專制的了。 王權的那種自發的、本能的並且也可以說是生理上的根源，最初就使它具有一種超人的特徵；各個民族把王權和神聯繫起來，他們說最初的國王是神的後裔。這個想法就產生了王族的神聖家譜、天神化身說、救世主的傳說；由此也就產生了神權的學說，這些學說現在還有一些十分奇特的擁護者。 王權最初是選舉出來的，因為在人還生產得不多並且還沒有什麼財物的時期，財產太小，所以還沒有產生繼承觀念，也想不到要保障國王的兒子去得到他父親的王權；但是當人們開墾了田地並建築了城市的時候，各個職位就像其他一切事情那樣被私有化了；從而就有了世襲的王權和世襲的司祭職位。世襲的原則甚至擴展到最普通的職業中去，這種情況引起了等級的劃分、級位的驕傲、平民地位的低落，它還證實了我關於財產繼承原則所說過的話：這是由大自然所指示的補充出缺的職位和完成一件已經開始的工作的一種方式。 由於野心，不時地產生了一些霸占和僭奪王位的人，因而人們就把某些國王叫做當然的、合法的，而把另外一些國王叫做暴君。但是我們不應當為名稱所拘束：歷史上有過一些令人受不了的合法國王和一些很寬大的暴君。當王權是唯一可能的政治形式時，一切王權都可能是良好的；至於合法問題，王權永遠是不合法的。世襲、選舉、普選、元首的卓越性、宗教和時代的推崇都不能使王權成為合法的。無論它以何種形式出現，君主政體也好，寡頭政治也好，民主政治也好，王權或人統治人的政治是不合法的和荒謬的。 為了使他的各種需要得到最迅速和最完善的滿足起見，人就去找尋法則：在原始時代，這個法則對他來說是生動的、見得到的和觸覺得到的；這就是他的父親、他的老師、他的國王。人愈是無知，他對他的領導人的服從和信任就愈加絕對化。但是，人的本性的一條定律是遵從法則，即通過思考和推理去發現這個法則，於是人就開始研究他的領導人所發出的命令：可是這樣一種研究過程本身就是對於法權的抗議，一種不服從的開端。一旦人開始探究那支配著領導人的意志的動機，人就不是馴服的了。如果他不再是因為國王在指揮而服從，而是因為國王證明了他的命令合理而服從的話，那麼人們就可以肯定，從此以後，人就不再承認有任何法權了，並且可以肯定，他已經把自己當做他自己的國王了。誰敢對他領導並為了說明他的法律的根據而只能向他提出尊重多數的理由的話，誰就將要遭殃；因為少數是遲早會變成多數的，而這個不謹慎的專制君王將被推翻，他的一切法令將被消滅。 隨著社會逐漸覺醒，國王的權威就逐漸減弱。這是全部歷史可以證明的事實。在國家開始產生的時候，人們徒然進行了思考和推理。如果沒有方法，沒有原理，甚至不知道怎樣使用他們的理智，他們就不能辨明他們是對的還是錯的。在這個時候，國王的權威是巨大的，沒有任何已有的知識來同它對抗。但是經驗逐漸產生了習慣，習慣又發展成為風俗；後來這些風俗就被明白地在格言中表述出來，被規定為原理，總之，被編製成為法律；而作為活法律的國王就不得不屈服於這些法律。到了一個時期，風俗和法律是這樣的眾多，以致可以說，君王的意志已被公眾的意志纏住了；在加冕的時候，他不得不宣誓他將按照風俗和習慣來治理國家，並且宣誓他本身不過是一個社會的行政權力機關，而這個社會的法律並不是由他來制定的。 直到這個時候，一切都是自然地、也可以說是不知不覺地發生的；但是讓我們看一下這個運動的致命的終局。 在受了許多次教育和得到了很多的觀念之後，人終於獲得了科學這個觀念，即獲得了那種關於與事物的實際情況相符合的並從觀察中推論出來的智識體系的觀念。於是他就去尋找那種關於無生物的科學或體系、有機體的體系、人類思想的體系、宇宙的體系：他為什麼不應該也去找尋社會的體系呢？但是，到了這個時候，他懂得政治的真理或政治學是一種完全不受君主的意志、多數的意見和群眾的信仰所支配的東西；同時國王、大臣、法官和人民，作為一些意志的話，是與那門科學毫無關係的，並且絲毫不值得重視的。他一下子就懂得，如果人生來就是營社會生活的話，那麼在他的理智已經成熟和他的教育已經完成的那一天，他的父親對他的權威就告終止，他就成為他父親的夥伴；他的真正的領袖和真正的國王就是業經獲得證明的真理；政治是一種科學而不是一種詭計；並且懂得，歸根到柢，立法者的職能可以變為有條不紊地追求真理的工作。 因此，在一個特定的社會中，人對人的權威是和這個社會所達到的文化發展程度成反比的，並且這種權威的大致的存續期間是可以按照要求得到一個真正的政府、即符合那門科學的政府的比較普遍的願望而計算出來的。正如強權和詭計權在愈來愈擴大的正義面前縮小而最後一定會在平等中消滅那樣，屬於意志的主權同樣也要向那屬於理智的主權讓步，並且最後必將在科學社會主義中消滅。自從世界開始以來，財產和王權曾不斷地遭到摧毀。人在平等中尋求正義，同樣地，社會則在無政府狀態中尋求秩序。 無政府狀態就是沒有主人，沒有元首，①這就是我們一天天在接近著的政治形式，並且這就是把人當作法則、把他的意志當作法律的牢不可破的習慣使我們把它看作紊亂的頂點和混亂的表現的政治形式。人們傳說，十七世紀巴黎的一個公民在聽說威尼斯沒有國王的時候驚奇不置，在初次聽到這件可笑的事情時幾乎笑死。我們就有著這樣頑固的偏見。只要我們活著，我們就要一個領袖或若干領袖；現在我手裡還拿著一本小冊子，它的作者——一個熱心的共產主義者——像另一個馬拉那樣夢想著獨裁制。我們中間最先進的人物就是那些希望有儘量多的元首的人，他們最熱烈的願望是針對著國家保安隊的王權的。無疑地不久就會有一個嫉妒民兵隊的人說：大家都是國王；但當他這樣說了之後，我卻要接口說：誰都不是國王，不管我們願意不願意，我們都是夥伴。一切內政問題應當根據各省的統計徹底加以解決；一切對外的政治問題是一件屬於國際統計的事情。政治學應當屬於科學院的一個部門；這個部門的常任秘書必然是內閣總理；既然每一個公民可以向科學院提出研究報告，每一個公民就是立法者。但是，由於任何人的意見只能在它被證實的限度內才有價值，所以誰也不能把自己的意志來代替理智，誰也不是國王。 ①通常「無政府狀態」一詞的意思是沒有原則，沒有秩序；因此人們就把它作為「紊亂」的同義詞。 一切立法和政治的問題都是科學的對象而不是爭論的對象。立法的權力只能屬於那種被系統地認可和證明的理智。把否決權和批准權賦與某一個權力機關是虐政的頂點。正義和合法性，像數學上的真理一樣，是不受我們意見支配的兩件事情。要使正義和合法性具有強制力，就須使它們被了解；要了解它們，就必須加以深思和研究。如果國民不是最高權力機關，如果立法的權力不是來自國民，那麼國民是什麼呢？國民是法律的保衛者，國民是行政權。每一個公民都可以肯定：這是對的，那是合乎正義的；但是他的意見只能支配他自己。如果要使他所宣告的真理成為法律，那就必須使它得到認可。但是，什麼叫做認可一項法律呢？這就是去證實一個數學的或形上學的計算方法；這就是去重複一種實驗、觀察一種現象、證明一件事實。唯有國民才有權利說：讓我們發布命令。① ①這一段是從《論星期日舉行宗教儀式的好處等等》第一章的一段中摘錄或照原文抄錄的。——原編者 我坦白承認，這就是推翻公認的觀念，並且好像我正在企圖推翻現今的政治制度似的；但是我請求讀者注意，我既然是從一個反論出發的，如果我推理正確的話，那麼我每前進一步就一定會遇到許多反論，最後也一定會用一些反論來作結束的。如果不把立法者的筆而把法律的寶劍放在公民手中的話，我看不出對於公民的自由會有什麼危害。理應屬於意志的行政權不能委託給太多的代表；這就是國民的真正的主權。① ①如果這樣的觀念有一天能深入到一般人的思想中去，那麼代議政體和空談家的虐政就將告終。過去，科學、思想、言論是由同樣的說法表述的；如果要說一個人具有豐富的思想和知識，人們就說這個人談吐敏捷和議論風生。很久以來，語言就被抽象地同科學和推論分別開來了。這種抽象作用像邏輯學家所說的那樣，逐漸在社會中獲得實現；所以我們今天擁有各種各樣話說得很少的學者和一些甚至在語言學上都不是博學的空談家。因此，一個哲學家不再是學者，而是空談家了。過去的立法者和詩人是一些淵博而高尚的人物：如今他們是空談家了。空談家是一口宏亮的鐘，稍稍震動一下就可以使它響個不停；對於空談家來說，滔滔話語總是和思想的貧困成正比的。空談家們統治著全世界；他們使我們頭暈，使我們心煩，掠奪我們，吸我們的血，並且嘲弄我們。至於那些學者，他們則保守緘默；如果他們想要說點什麼，就有人來打斷他們的話。那就讓他們用筆來寫吧。 所有人、盜賊、英雄、元首——因為所有這些名稱都是同義的——把他的意志當作法律強加到別人身上，並且既不容許反對，又不接受監督；這就是說，他既要求立法權又要求行政權。因此，要用科學的和真正的法律來代替國王的意志，就非經過一番可怕的鬥爭不能辦到；除了財產之外，這種不斷的取代過程甚至是歷史的最有力的因素和政治變亂的最豐富的泉源。這一類的例子很多而且也很顯著，毋需一一列舉。 要知道，財產必然會產生專制制度，產生隨意行事的政治和驕奢淫佚的統治。這與財產的本質有著極密切關係，所以你只要想到什麼是財產，再觀察一下四周發生的事情，就可以對此深信不疑。所有權是使用和濫用的權利。所以，如果政治就是經濟，如果它以生產和消費、勞動和產品的分配為目的，那麼在存在著所有權的時候，怎麼有可能實行政治呢？如果財物是財產，為什麼所有人就不應當是國王，而且是一些專制的國王，就是說一些與他們的經濟特權相稱的國王呢？如果每一個所有人在他的財產的勢力範圍內是最高的權威，是他產業的整個範圍內的不可侵犯的國王，那麼一個屬於這些所有人的政府怎麼能夠不是一片混亂呢？