社會學的基本概念 · 前言

以下這段導論式、不宜省略的概念定義（Begriffsdefinitionen）方法，不可避免地會導致抽象以及脫離現實的印象，但它並無意宣稱是一種新的方法。相反的，它只希望使用更具體、更精確的概念來表達（因此或許顯得有點咬文嚼字似的）任何經驗的社會學（empirische Soziologie）在處理相同問題時，實際上所想陳述的那些意見。即使我們有時運用了似乎不尋常的或新的名詞，其目的仍是如此。與作者1913年在《邏各斯》（Logos）[1]雜誌上發表過的文章對照起來，這些名詞已經適度地簡化，並有相當的改變以便更容易理解。比較通俗化的需求與儘可能讓概念精確化的需求當然不會完全一致，所以在有些情況下只好犧牲掉前者。 關於「理解」（Verstehen）[2]，請參閱雅斯貝爾斯的《普通心理病理學》（Allgemeine Psychopathologie），同時，李克特在他的《自然科學概念建構的界限》（Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1913）第二版中所作的若干附註，以及齊美爾（G. Simmel）於《歷史哲學之問題》（Problemen der Geschichtsphilosophie）中的討論亦可一併參考。方法上我願在此——正如我已多次提起——介紹戈特（F. Gottl）《言辭的支配》（Die Herrschaft des Wortes）一書的進路，雖然他的書不易了解而且並未在每個論點上皆透徹地思慮周詳；內容上，我則推薦滕尼斯（F. Tönnies）優美的大作：《共同體與社會》（Gemeinschaft und Gesellschaft），以與下面的論述作比較。另外，施塔姆勒（R. Stammler）極易誤導讀者的《唯物史觀下的經濟與法律》（Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung）一書，我曾著文批評（請參見《社會科學與社會政策文庫》［Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik］, Vol. 24, 1907），本章的許多基本理念當時即已成形。至於齊美爾在《社會學》（Soziologie）和《貨幣哲學》（Philosophie des Geldes）中所使用的方法和此處不同：我是通過清楚地區分開主觀意向的「意義」（gemeinter Sinn）與客觀有效的「意義」（objektiv gütiger Sinn）而和他分道揚鑣；齊美爾本人不只沒有嚴守這兩者的分際，甚至時常有意地混淆了「意義」的這兩種面向。 一　社會學與社會行動的定義 社會學（這個詞具有多重含義，下面僅以我們所理解的方式予以定義），是一門科學，其意圖在於對社會行動進行詮釋性的理解，並從而對社會行動的過程及結果予以因果性的解釋。所謂「行動」（Handeln）意指行動個體對其行為賦予主觀的意義——不論外顯或內隱，不作為或容忍默認。「社會的」行動（「Soziales」 Handeln）則指行動者的主觀意義關涉到他人的行為，而且指向其過程的這種行動。[3] A. 方法論的基礎[4] 1. 「意義」（Sinn）在這裡可以有兩種含義：（a）事實存在的意義，是指某個行動者在歷史既定情況下的主觀意義，或諸多事例中行動者平均或相類似的意義，（b）純粹類型的意義，是指以概念建構的方式被當作一種或多種行動者的類型來想像其可能的主觀意義。[5]此處並不牽涉到客觀正確的或是形上學式的「真正」的意義。這中間存在著關於行動之經驗科學的區別，例如社會學與史學相對於其他具備「正解」的學科領域，如法學、邏輯、倫理學、美學，它們的企圖都是想確立其考察對象的「正確」及「有效」的意義。 2. 有意義的行動和不具主觀意義賦予的反射性行為（Sichverhalten）之間的界限，是十分模糊的。有一大部分與社會學相關的行為，尤其是純粹的習慣性行為，是介於兩者之間的。在有些心理物理（psychophysische）過程，並不易發現有意義的亦即可理解的行動，有時候或許根本是沒有意義的。在另一些情況下，只有心理學家才能發現什麼是有意義的行動。許多無法以語言妥當表達的神秘經驗，對沒有類似經驗的人來說，是沒辦法完全理解的。同時，從事相同的行動，並不是理解的必要先決條件：「要理解愷撒，不必然要成為愷撒。」「再體驗的可能性」（Nacherlebarkeit）對理解的精確性是重要的，但不是意義詮釋的絕對條件。一個過程可理解和不可理解的部分經常是互相混合而相關聯的。 3. 如同所有科學的觀察，任何對意義的詮釋，都是追求一種「確證性」（Evidenz）[6]。理解的確證可以有兩種特質：（a）理性的（邏輯的或數學式的）；（b）擬情式的再體驗（情緒的或藝術欣賞式的）。理性的確證，主要適用於其主觀意義關聯（gemeinter Sinnzusammenhang）能夠以知性清楚理解的行動。擬情的確認（Einfühlend evident），則適用於那些可以完全再體驗當事者所經歷的情感關聯（Gefühlszusammenhang）的行動。理性的理解在這裡是指以知性直接而清楚可對意義掌握的理解，在最極致的情況下表現為與數學公式或邏輯命題相聯繫的意義關聯。譬如當某人引用2×2=4此命題或是以勾股定理作推論，或當他依據我們一般接受的思考模式推演出邏輯上的「正確」結論時，我們可以完全清楚理解其意義關聯。同樣的，當某人根據我們熟知的「經驗事實」，以一定手段達到既定目標並產生一定行動結果，其行動便可以理性地理解。任何對這類理性傾向的目的行動（Zweckhandeln）的詮釋，在理解其手段選擇上具有高度的確證性。就一種較不精確但尚可以滿足一般對解釋的需求的確證程度而言，我們也可以理解那些自己會涉入的或對其原因可擬情式體驗的某些「錯誤」（Irrtümer），包括對問題的混淆掩飾（Problem verschlingungen）。 另一方面，人們行動所傾向的一些終極「目標」和「價值」，我們可能常常無法確證式地去理解。在一定條件下，我們雖然對這些目標價值可以知性的掌握，然而當它與我們自己所相信的價值偏離得越遠，我們就越無法以擬情式的體驗去理解。依個別的情況我們必須滿足於：對這些價值只作知性的詮釋；或當這種嘗試也失敗時，我們只能把它當作既成事實來接受，而在此基礎上，儘可能地去知性地詮釋或達到擬情體驗最近似的程度，以便對受這些動機驅使的行動過程多少能有所理解。就此而言，像那些對宗教的或慈善德行的熱情無動於衷的人，或那些不贊成極端理性式狂熱主義者（如「人權鬥士」）的行動的人，往往甚至是畏避去從事任何理解的努力，或只以上述方式來面對這類行動。我們自己越涉入以下這些的情感性反應，如焦慮、憤怒、野心、羨慕、嫉妒、愛、狂熱、驕傲、仇恨、忠誠、奉獻和各種不同欲望以及所衍生的非理性行為時，我們越能夠同情地去理解。即使當感情強烈的程度完全無法擬情式理解，並且無法知性地計算情感對行動方向和手段的影響時，亦是如此。 不過，對一種以類型建構為目的的科學分析而言，所有非理性的、由情感決定的行動要素，都可以視作與目的理性行動的概念式純粹類型的「偏離」（Ablenkungen）部分加以研究與描述。例如，在解釋「證券市場的恐慌」時，就可以如此分析：首先試圖決定，假若沒有受到非理性影響，行動過程將會如何；然後，便可以引進非理性的成分，以說明偏離上述假設所觀察到的現象。同樣的，在分析政治或軍事行動時，可以事先假定：行動者根據我們擁有所有參與者意圖和相關情境的知識下的有效經驗，可能如何在嚴格的目的理性的意義下選取他的手段。在評估因果關係時，將那些偏離純粹類型的事物歸之於非理性因素。此種情況下所建構出的嚴格的目的理性式的行動，對社會學來說，基於它明確的可理解性和它的清晰度，可以作為「類型」（理念型），以便將實際上受到各種非理性因素（如情感、錯誤等）影響到的行動，當作與純粹理性行動的「偏離」現象來理解。 也只有出自於上述這種方法論上的考慮，「理解社會學」的方法才稱得上是「理性主義」（rationalistisch）的。這種方法不應視為社會學理性主義式的偏見，而只是一種方法上的工具，也不應被擴大解釋為對理性可以在生活中支配一切的信仰。因為在社會學中根本並未提到：在現實中，理性的目的和手段衡量，究竟在多大程度上決定了實際的行動，或者根本沒有任何影響（不容否認的，這種理性主義式的詮釋還是有被誤置在不適宜場合的危險。不幸的，過去的所有經驗證實這樣的危險的確存在）。 4. 所有關於人類行動的科學，也必須計及那些缺乏主觀意義的過程及對象，如：行動的起因、結果和促發或阻礙行動的現象。「缺乏意義的」（Sinnfremd）[7]並不等同於「不生動的」（unbelebt）或「非人類的」（nichtmenschlich）（即仍可屬於人類的行動範圍——中譯註）。每一種人造物，例如機器，其意義只能根據它的製造以及既有的或企圖有的功用來理解。意義可能得自許多相關的目的，若沒有論及意義的話，這樣一個客體就全然無法理解。所謂的理解，因此是關係到行動者對行動或作為手段或作為目的的選擇，而且也常牽涉到行動的指向，只有在這樣的範疇中，才談得上對這種對象的理解。 從而，缺乏意義的過程和情境（無論生動或不生動、人類的或非人類的）是指那些無法關聯到主觀意義內涵的動作。換言之，如果這些動作不能與手段或目的建立關聯，而只表現為行動的刺激、促發或阻礙，那麼它們就缺乏意義。譬如說：1277年多拉特地方（Dollart，靠近德、荷邊界的埃姆斯河口）的大泛濫，作為促使有歷史重要影響的大遷移，因此（可能）有其「歷史」意義；而人類的死亡和生命的必然有機循環（從無助的嬰幼兒到老年）自然也有相當程度的社會學意義，因為人們會通過許多不同的方式來指向此種事實。 又有一些概念範疇，是指精神或心理的現象中缺乏意義、不可理解的過程，如疲勞、習慣、記憶等；還有禁慾苦修的情境下典型的狂喜狀態（Euphorien），或個人對時間、方式、精確程度等反應模式上的典型差異。總歸而言，對實際行動者及理解式的觀察而言，這些是必須接受「資料」（Daten）來參考的。 未來的研究或可找出與特定意義的行動有相關的、那些無法理解的規律現象（unverstehbare Regelmässigkeiten），雖然至今此目標很少完成。例如遺傳生物構造上的差異（像「種族」），如果而且唯有在統計上，若能證明它對社會學相同的行動有所影響——特別是在社會行動的意義關聯上有其影響，將會被社會學視作既存事實來接受。正如營養需求或衰老對行動的影響的生理學事實。對這些因素的因果重要性的認知，當然不至於改變社會學或其他行動科學分析的特殊任務，即清楚地去理解及詮釋具有主觀意義的行動。這樣的結果其實就像我們現在已注意到的，在某些情況下也嘗試找出可理解的動機組合中，一些已經存在的無法理解的事實（例如：存在於某種行動取向的頻率或其理性的程度，以及頭蓋骨大小、膚色或任何其他生理上遺傳特徵之間的典型關係）。 5. 理解可能有兩種：第一種是對既有的行動（包括其所表達出）的主觀意義作直接觀察的理解（aktuelle Verstehen）。因此，當我們聽到或看到2×2=4這個命題時，我們能借著直接觀察而理解它的意義，這是對概念的直接理性理解的例子。我們也可以理解表情所顯示的憤怒、暴動、叫喊或非理性的運動，這是非理性情緒反應的直接觀察的理解。我們亦可以用相似的觀察方式了解伐木者的行動，或者某人伸手關門或拿槍對準動物的行動，這是對行動的理性觀察的理解。然而，理解也有可能是另一種方式，稱之為解釋性理解（erklärendes Verstehen）。當我們根據「動機」（motivationsmässig）來理解一個行動者陳述或寫下2×2=4這個命題的意義時，通常可以理解到他為什麼在這個時候及這些情境下如此做。如果我們知道他正在結賬或作科學論證，或者從事其他工作，而此命題是從屬於這些行動的一部分時，我們便可獲致一個可理解的及更概括的意義脈絡（這是理性的理解動機［rationales Motivationsverstehen］）。[8] 因此，我們對砍伐木材或舉槍瞄準的行動，不僅可以直接地觀察，也可以由動機去理解：如果我們知道伐木者是為薪水工作或為了他自己燃火之用或者可能只是一種消遣活動而已（這是理性的例子）；但是，他可能也是為宣洩因憤怒而生的衝動（這是非理性的例子）。相同的，我們也可以了解一個人瞄槍的動機：如果我們知道他是行刑隊員而被命令射擊或者他與敵人作戰（這是理性的行動）或者他只為了泄恨，後者是被情感所決定的，因此在某種意義來說是非理性的。最後，我們對憤怒的爆發，亦可以有一個動機的理解：如果我們知道它是被忌妒、尊嚴受傷害或被侮辱所引起的話，這些例子全都是由感情所決定的，因此是源自非理性的動機。從以上所有的例子看來，只要行動在一個可理解其動機的意義關聯[9]中，我們的理解可以視作是對實際行為過程的一個解釋。因此，對一個涉及行動意義的學科而言，「解釋」意味著能夠掌握到根據行動者自己的主觀意義，他的行動所系屬其中（hineingehört）的意義關聯（關於這種「解釋」的因果詮釋問題，請參見第6點）。在所有這些例子中，包括那些極度情感性的過程、行動者的主觀意義以及其行動所屬的意義關聯，將被視為「主觀意向的」意義（「gemeinter」 Sinn）（這與慣常的用法不同——意向性在此只指涉理性的、有目的的行動）[10]。 6. 在所有這些例子中，「理解」意味著對下列意義的詮釋性掌握：（a）在歷史探究中，對具體個別行動的真正意向的意義；或（b）在社會學大量觀察中，平均或近似於實際意向的意義；（c）經常出現的現象的純粹類型（理念型），亦即以科學方法建構的（理念型的）意義或意義關聯，純經濟理論的概念和「法則」是這種理念型的例子。它們論證如果人是非常理性、不被錯誤或感情因素所影響的話，人類會以何種方式行動；進一步而言，如果行動是完全且清楚地指向單一目的的話，則會極大化其經濟利益。事實上，只有在少數事例中（如股票交易），人們的行動過程才會如此，甚至在這類情況下，實際的行動往往也只是近似於理念型（這種建構的目的，參見我的論文《社會科學知識的「客觀性」》，及下面第11點）。 每個詮釋都企圖獲致清楚的確證。但無論如何清楚，這樣一個從有意義的觀點所得出的詮釋，仍不能基於它的確證性，即宣稱它在因果上是有效的詮釋。在這個層次上，它始終只是一種有幾分確證基礎的因果性假設（kausale Hypothese）。其理由是：首先，即使對行動者本身而言，他可能隱藏了許多（不願承認的）「動機」和「壓抑」，或許這些才是其行動的真正驅動力，因此，即使主觀誠實的自我告白（Selbstzeugnisse）也只具有相對的價值而已。這種情況下，察覺這些動機的情境並描述及分析之，是社會學家的任務，即使它並未實際成為行動者有意識的意圖的具體部分（或許完全不是，但至少不是完整的），這是意義詮釋的邊界性事例（Grenzfall）。其次，那種對觀察者而言似乎是相同或相似的行動過程，可能出自於實際行動者很多種動機的組合；同時即使情境表面上非常相似，我們也必須以非常不同的方式來實際理解或詮釋它們，因為這些行動在意義取向上可能是彼此對立的（齊美爾在他的《歷史哲學之問題》中給了許多例子）。最後，在任何既定情境下的行動者，經常會處於敵對或衝突的刺激之下，這些是我們可以理解的。但是，根據經驗大多數的事例不可能完全掌握（即使只是近似的估計）相衝突的動機的相對強度。雖然它有些規則性，但我們通常無法確定我們的詮釋，只有實際衝突的結果可以給予可靠的判斷基礎。一般說來，以結果來控制可理解的意義詮釋，正如每個假設需要通過實際過程來驗證，是不可或缺的。但很不幸的，這種類型的證明只在少數特殊設計的心理實驗中才能達到相對的精確性。另外，對某些（有限的）可以計數及確定因果關係的大量現象而言，也可能通過統計獲得不同近似程度的精確性。除此之外，只剩下儘可能地比較大量的歷史資料或日常生活一途，這些資料看起來千篇一律，但在關鍵的一點上：即它們有待考察的、個別特殊情境下的「動機」與「誘因」，卻又各有千秋。我們時常只能靠著「思想實驗」（gedankliche Experiments）的不確定方法，亦即持續思索著動機聯繫的元素以及建構出行動的可能步驟，以達成因果歸屬的判斷。[11] 例如，稱為葛氏定理（Gresham's Law）（即劣幣驅逐良幣的定理——中譯按）的通則，是對於在某種情境及預設下的人類行動的理性清楚地詮釋，它基於純粹目的理性式行動的理念型前提上。任何符合於此的實際行動過程，只有借著對從流通中低估的貨幣單位的實際消失的有效統計證據才可以被證明。在此事件中，我們提供了論證高度正確性的信息。經驗事實是在通則之前就已被知道，此通則是後來才形成的。但是，若沒有這個成功的詮釋，則我們對因果解釋的需要顯然無法滿足；另一方面，若在此可以被假定具有理論上妥當性的詮釋，並沒有在某種程度上也與一些實際行動過程相關聯的話，那麼任何一個「法則」，無論它在理論上的論證多麼完全，對於真實世界的行動的理解而言，也將是毫無價值的。在此例子中，對動機的理論詮釋與它的經驗證明之間的一致性完全相符，並且這些個例相當充分，因此可以建立起證明。但是，拿另一個例子來看，邁爾（E. Meyer）曾經提出一個關於馬拉松、薩拉米斯（Salamis）和普拉太亞（Platea）等戰役對希臘文化（更普遍地說是西方文明）的特殊發展之因果重要性的精緻假設，這是得自於他對某種具有症候的事實的有意義詮釋（如希臘祭司與預言家對於波斯人的態度）。[12]這種假設只能經由波斯人在耶路撒冷、埃及、小亞細亞等地戰勝的結果作為驗證的參考，而這樣的驗證必然在許多方面是十分不完全的。就上例而言，其假設本身條理清楚的理性推論顯然有助於獲得證據來支持。但在多數情況下，看來似乎十分明白的歷史因果歸責問題卻欠缺任何加以驗證的可能，即連邁爾應用過的這種方法也不可行。如此一來，這類的因果歸責或歷史詮釋便終究只能停留在「假設」的層次了。 7. 「動機」是主觀意義的複合體，意指行動者本身——或是從觀察者來說——對於行為所提供的有妥當意義的「理由」。所謂行為過程的關聯乃是「主觀上妥當的」或「意義上妥當的」（sinnhaft adäquat），意指在關係中的各要素，根據我們感情和思考的習常模式，可被認為構成了「典型的」[13]——通常我們稱其為「正確的」——意義關聯。相對的，事情前後序列的詮釋，如果我們根據經驗的規則發現它始終以同樣的方式進行，便是「因果上妥當的」（kausal adäquat）。詮釋在意義上妥當的例子可見於算術問題的正確解法，如果它和我們所接受的推理原則、計算規律相符合。另一方面，因果上妥當的詮釋——就統計的範圍而言——是指那些根據經驗檢視過的發生機率，並參酌我們認定的規範，來判斷某個問題的「正確」或「不正確」的解決方式，亦即將典型的「誤差」（Rechenfehler）或典型的「問題混淆」都考慮在內。因此因果的解釋意味著：根據任何可被計算的、在理想情況下可被量化的機率規則，一個被觀察的特定過程（精神的或物質的）會依序跟隨（或伴隨）另一個特定過程而發生。 一個具體行動的正確因果詮釋意味著：行動的外在過程及動機可以被如實地（zutreffend）把握，並同時達到對其一切關聯的有意義的理解。而對一個典型的行動（可理解的行動類型）所作的因果性詮釋，意指其被宣稱是典型的過程，既可以在意義上妥當地展示出來，又可以因果妥當地（不論何種程度）確認。不管我們處理的是外在的或心理的過程，也無論這種過程的規律性在精確估算下的機率有多高，只要是缺乏意義的妥當性，它就仍然是個不可理解的統計機率而已。另一方面，對社會學的知識而言，即使有著明確意義妥當性的行動，還仍須證明此一有意義的過程會以可給定的頻率或近似的方式發生——這種「機會」（Chance）的存在，才得以讓我們作出正確的因果性陳述。[14]為了達到這個目的，往往必須應用平均或「純粹」的類型來加以探討。只有在那些和某種社會行動的可理解的主觀意義相吻合的統計規律上，我們方可建構出可理解的行動類型，亦即——「社會學規則」（soziologische Regeln）。而只有那些對可理解的有意義行動進行的理性建構（rationale Konstruktion），才算得上是在現實中多少可以趨近觀察的社會學類型。 這並非主張：行動表現出的意義妥當性一定是隨著其過程實際發生的機會的頻率而增長。這種情形是否為真，只有依據外在的經驗來告訴我們。統計數字（如死亡率、疲勞的統計、機器的生產率、降雨量等）既可以用來表示有意義的現象，亦可以用於缺乏主觀意義的過程。但是只有當現象有意義時，我們方能說它是社會學上的統計數字。這些例子像是犯罪率、職業分配、價格統計及每英畝收穫量的統計（自然的，又有許多例子包含了這兩種情形，就如同收穫量的統計數字）。 8. 那些在此處因無法理解而沒有指稱為「社會學的事實」的過程或規律，當然並不因此就不重要。根據我們所採用的社會學定義——這種局限於「理解社會學」（verstehende Soziologie）的用法絕非是要強迫他人接受的主張，這類過程或規律只是被移到可理解的行動以外的另一種位置：即當作行動的「條件」、「刺激」、「阻礙」或「促成」的因素，而在方法上這也是不可避免的做法。 9. 行動，從行為主觀可理解的方向來看，只存在於當它是一個或是更多個個人的行為時。為了其他的認知目的，將個人視作是細胞的集合，或複雜的生理反應，或者不同的元素構成他的心理生活等，不管怎麼定義，可能是有用甚且必要的。因為毫無疑問的，這些說法提供了有價值的（因果關係的）知識，但這些元素的行為，當以這樣的統合方式表現時，則並非主觀上所能理解的。即使從心理元素看來，這點也可以成立。因為當他們越是精確地從自然科學的角度被掌握時，則越難被主觀地理解。相反的，從現在的社會學和歷史學兩者來看，認知的客體或對象（Objekt）是行動的主觀意義關聯。而生理學的實體的行為如細胞或任何種類的心理元素，原則上可以被觀察，且有可能從中導出某種規律（法則），靠著它們的幫助，以獲得一個關於個別現象的因果「解釋」，此即將現象包含在統一的規律下。但是對行動的主觀理解只在一定的範圍內會關照到這類的事實與規律，就像其他那些客觀存在的事實（例如，物理的、天文的、地質的、氣象的、地理的、植物的、動物的及解剖學上的事實，以及那些欠缺主觀意義的心理——病理學事實，或那些技術過程的自然條件等）。 為了其他的認知目的——例如，法律的——或實際的目的，則從另一方面來說，可能是方便甚至是不可避免地會將社會的構成體（Gebilde），像政府、會社、股份公司、基金會等，視同如個人般地來對待，譬如作為權利義務的主體或與法律有關行動的當事人（如「法人」）。但從社會學對於行動主體理解性的詮釋來說，這些集體構造必須被視為只不過是特殊行動的組織模式和結果，因為這些個人是主觀可理解性行動唯一的承載者（Träger）。儘管如此，社會學家為了他的目的，並不能忽略這些從其他觀察角度所得出的集體概念，因為行動的主觀詮釋與這些概念至少有三個重要關聯： 第一，為了獲得一個可理解的專門術語，使用相似的共同概念甚至相同的詞語有時是必要的。譬如在法律的術語及日常的言談中，「國家」這個詞語被用來表達一個法律概念和與法律規章相關的社會行動。但就社會學目的而言，「國家」這現象並非一定只能指涉那些與法律相關的元素，且社會學中並沒有像個人的集合體去「行動」這類的東西。當社會學論及如政府、國家、民族、公司、家庭或軍團等類似的集體構造時，毋寧只在指稱某些種類的個人實際或可能的社會行動的過程而已。社會學常基於精確性或習慣的理由沿用了法律概念，但在使用上卻賦予其完全不同的意義。 第二，對行動的主觀理解必須考慮一個基本的重要事實。集體實在的概念既可在常識中也可在法律及其他學科的思想形式中被發現，其意義在個人的心靈里，半是某些實際存在的事，半是某些「應然」的想像（Vorstellung）。這些不僅對於法官和官員是這樣，對尋常百姓而言亦是相同。據此，行動者在導引其行動傾向時，諸如此類的想像具有強大的、通常是決定性的、對於真實個人行動的因果性影響。尤其是當這些想像涉及（應然的）規範命令或禁制時更特別明顯。例如，現代國家的一個重要存在面向是：作為個人間社會互動的複合體，它的存在乃基於不同的個人行動是朝向相信政府存在或應該存在，如此任何具法律傾向的秩序方能有其效力（稍後將進一步探討）。雖然看起來極端賣弄學問且惹人生厭，但若只涉及社會學術語的目的，完全消除這樣的字眼，以全新的名詞取而代之亦是可能的——即使通常使用的「國家」這個詞，不僅指涉法律的概念且也包含實際行動的過程。但從以上重要的關聯看來，至少這種情形在一般狀況下自然是不會發生的。 第三，一種稱作「有機的」（organische）社會學派的方法——其古典實例為謝弗爾（Schäffle）的名著《社會之樹和生命》（Bau und Leben des Sozialen Korpers）——意圖以「整體」為出發點（如將「國民經濟」視作一個「整體」），來理解社會互動的問題。在這整體中，對個人行動和行為的詮釋，有點類似於生理學家把身體的「器官」視為在有機體的「家計經營」（Haushalt）中有一定的位置，亦即從有機體「維持生存」的角度來思考[15]（試比較一個著名生理學家的意見：「第十小節，脾臟，關於脾臟，各位，我們一無所知。脾臟是如此複雜。」當然，他了解脾臟非常多——它的位置、大小、形狀等；但他無法說明它的功能，乃至於他將自己的無能宣稱為「不知道」）。其他學科中，這類關於「部分」到「整體」關係的功能分析，究竟應該被決定到何種程度，並非這裡所要討論的內容；但可知的是，生化和生理模型的有機體分析必定反對討論在這裡停止。 就理解社會學的分析而言，有兩點必須注意。其一，這一種功能參考架構是為了方便於實際說明的目的和準備探討的方向。由此觀之，則它不僅有用且不可或缺。但同時如果它的認知價值被過於強調且其概念被不恰當地「物化」[16]時，都是高度危險的。其二，在某些情況下這是唯一可行的方法，以找出那些社會行動的過程對於解釋某一現象關聯乃是重要的，但這裡所了解的，只是社會學分析的開始而已。就「社會構成體」（soziale Gebilde）的例子而言，這和「有機體」完全不同，我們有能力超越僅止於證明功能的關係和規律、法則。我們可以完成某些在自然科學中永遠無法達成的東西，即對參與其中的個人能夠「理解」其行動的主觀意義。在另一方面，自然科學由於受限於追求客體及事件中因果一致性的法則，並應用這些法則來「解釋」個別事實，便做不到這點。我們並不能「理解」細胞的行為，而只能觀察那些有關的功能和以這些通則來確認其運作過程。這種詮釋性理解的解釋，相對於觀察性的解釋，不啻是一項額外的成就（Mehrleistung）。當然其獲得是有代價的——即其結果在本質上的假設性質和知識上的片段性。儘管如此，主觀意義的理解仍是社會學知識的根本特質。 想要討論動物的行為能讓我們有意義地「理解」多深，或者反過來討論，這些都離題太遠；在兩者之中，「理解」這個詞語的意義和其應用的範圍皆可能有很大的問題。我們也不關心理論上是否有可能去建構一個人和動物（無論是家飼或野生的）關係的社會學，即使許多動物「理解」命令、生氣、愛意、敵意，且對這些有所反應，這顯然絕非僅是純粹直覺的和機械式的反應，某些程度上既是在意識上有意義且受經驗所影響的。事實上，我們分享原始人類感受的能力也好不到哪裡去。但我們沒有任何可靠的方法以茲決定一種動物的主觀心靈的狀態，即使有也不是很令人滿意。眾所周知的動物心理學的問題，雖然有趣，卻是十分棘手的。在動物之間的社會組織，有許多特別的變化形式：單婚制的、多婚制的、「家族式」的、群聚的，最後像「國家」一樣，有基本的社會分工的（在這些動物社會裡所發現的功能分化的程度，絕非完全平行於物種的有機或形態上的分化程度。因此，在白蟻間所發現的功能分化和其社會活動產生的結果，是比蜜蜂和螞蟻的例子更為進步）。 在此領域，不用說，一個純粹功能性的觀點通常是最能（至少目前如此）達成目的，研究者必也能滿意它。因此，去研究物種如何維繫自己的生存是可能的，如覓食、防衛、再生產及重新建構其社會單位。作為承擔這些功能的動物，個體的分化類型可被區別為：「國王」、「皇后」、「工人」、「軍人」、「懶惰者」、「宣傳者」、「皇后的替代品」等。逾越這些分析則僅僅是推論而已，或者說只是企圖去決定何種程度下遺傳因素和環境因素所能和這些「社會」發展傾向的關聯範圍。這正如哥特（Götte）和魏斯曼（Weismann）的爭論[17]，後者在《自然選擇的全能》（Die Allmacht der Naturzüchtung）書中大量基於全然非經驗式的演繹法。但所有認真的學者皆同意，由於我們現今的無知，對於功能層次的分析所得有限，誠屬必然，雖然我們希望那無知只是短暫的（舉關於白蟻的知識為例，可參看艾立許［K. Escherich］的研究《白蟻或白色的食蟻獸》［Die Termiten oder Weissen Ameisen, 1909］）。 事實上，生物學及生理學研究者所希望明了的，不只是關於這些變化多端的分化類型的殘餘功能，同時也欲了解遺傳理論的諸多不同面貌，或反過來拿它去研究分化現象是如何發生的。進一步，他們想知道，從未分化的原始物種的類型變成特殊分化類型的因素是什麼。再來，研究促使分化的個體實際上會按組織化群體自我保存的利益來行為的原因為何。不管作研究的人在解決這些問題時有何種進步，它必然是由實驗來證明（或推測）化學刺激或生理的過程（如營養期、寄生期的閹割效應等）在個別有機體上的作用。但怎樣才能使「主觀的」或「有意義的」取向在實驗上可能證明其存在，即使今日的專家也不敢多言。這些社會動物心靈狀態要想在有意義地去「理解」的基礎上來把握，即便設定為理想的目標，也只是在極有限的範圍內可能達成。 即使這樣，要理解人類的社會行為很難期望以此方式達成。而是相反的，在動物心理學的領域中與人類類比是必須做的事。可以期望的是，有一天也許這種生物模擬將有助於問題的解決。亦即，應該如何來評價人類社會分化的早期階段中，純粹機械式—本能方面的分化與個別有意義的理解性，以及發展到有意識的理性行動，其間的關係究竟為何？社會學家必須了解的事實是：在人類發展的早期階段，其被給定的發展諸因素是最重要的。即使在後期也必須考慮它們和其他因素的持續互動，而這些先決條件通常是決定因素。這對於所有「傳統的」行動和「卡理斯瑪」（Charisma）[18]型行動的許多面向特別為真，因為他們包含了某些心理「傳染」的種子，且因此往往是新的社會發展的激素。這些類型的行為非常接近那在生物學層次而無法或只能不完全理解的反應過程，其界限也相當模糊。但所有這些事實並不能使詮釋社會學免除責任，這種責任在意識到它的限制之下，仍然盡力去完成只有它才能做得到的任務。 斯潘（O. Spann）的諸多作品中，時常充滿不錯的想法，雖然他也同時免不了偶爾的誤解，特別是那些建立在無法經驗驗證基礎上的純價值判斷的議論。但他毫無疑問是對的，當他強調功能性觀點作為社會學的先行問題（Vorfragestellung），有其顯著意義（他稱此為「普遍的方法」）。去了解什麼樣的功能對於「生存」而言是功能上必需的，確實很關鍵（但我們也該問什麼是對文化的獨特性有其功能）。我們還必須知道哪種社會行動的類型繼續地朝向既定的方向發展十分的重要，如此才能追問：這種行動如何產生出來？其動機為何？換言之，了解一個「國王」、「官員」、「企業家」、「皮條客」或一個「魔術師」在做什麼是必需的。亦即，在做分析之前，要先知道哪些典型的「行動」對分析有益且是所觀察的對象（這就是李克特所說的「價值關聯」［Wertbezogenheit］）。也只有這分析本身，能成就社會學對於典型的已分化了的人類個體行動的理解。因此，這就構成了社會學的特殊任務。 如果認為「個人主義式」（individualistische）的方法即包括任何意義上的個人主義的價值判斷（Wertung），那真是莫大的誤解；同樣重要的是，我們應避免下面相關的錯誤，即把社會學概念中不可避免地會含有某種理性特質，與信仰理性動機的主導、甚至給予「理性主義」正面評價此兩者混淆了。社會主義的經濟在社會學的理解中，一樣要以「個人主義」的方式進行，即要從個人的行動——如其中「幹部」的類型——來詮釋性地理解，就像用邊際效用理論來分析市場交換過程的例子一般（或者可用其他「更好」的類似理論）。實際的社會學經驗研究以下列這個問題開始：是什麼東西決定且導致個人和在此「共同體」中的參與者，能以這種合群的方式出現且持續這樣存在？任何功能分析的概念形式（企圖從整體出發），只能作為像這類研究的先期準備而已——這準備，若被適當地運用，其效用及不可避免性，自然是毋庸置疑的。 10. 通常我們習稱社會學中各式各樣的概括性推論為某些「法則」，如（說明劣幣驅除良幣現象的）「葛氏定理」，它們事實上是由觀察在既定狀況下、某種社會行動被預期可能發生的典型機會後所得出的通則，同時這種社會行動又得以通過行動者典型的動機與典型的主觀意義而獲得理解。[19]若那些被觀察的典型行動過程乃是基於純粹目的理性式的動機，或是（觀察者）所建構的類型在方法上能達到啟發的效果，因此在行動的目的—手段聯繫上根據經驗有著明確的關係——尤其當手段的選擇清楚到「無可避免」時——此類法則便能夠獲致高度的可理解性與明確性。在這種情況下，我們可以相當肯定地說：如果人們嚴格地依目的理性來行動，那麼便必須只能如此而沒有其他可能的選擇。因為當事人既然有著確切的目的，則從「技術」的理由來看，他只有一種而沒有其他的手段可供運用了。 上述的例子同時也表明：想把任何一種「心理學」用來當作是理解社會學的終極「基礎」的企圖，是多麼的錯誤。在今天，每個人所理解的「心理學」各有不同，為了方法上的特定目的，自然科學的研究可以對某些過程區分出「物理的」和「心理的」事實，但在此意義上的區分，對於有關人類行動的學科而言並不搭調。就像所有其他任何科學的研究成果一般，一種真正僅只在自然科學的意義之下，使用自然科學的方法從事研究的「心理學」，即使它對詮釋人類行為中的主觀意義並不感興趣，當然還是在個別情況下可以提供社會學一定的幫助，甚至這方面的助益不算小。但是，社會學和這種心理學之間並不存在著較社會學和其他學科間更為普遍而緊密的關係。其實會引起誤會的錯誤來自「心理」的概念本身：似乎凡不屬於「物理」現象，便算是「心理」的範圍。然而當某個人在解一道數學演算題目時的意義，卻不能歸諸到「心理」層面上。同樣的，一個人理性地考慮是否某一種行動對於想達到期望中的有利結果會有所幫助而依此考慮作了相關的決定，那麼就算納入「心理學式」的衡量，此一過程也不會變得更容易理解。事實上，社會學（包括經濟學在內）的大部分「法則」正是建立在這一類理性的前提之上。至於在另一方面，當我們希望針對行動的非理性層面進行社會學解釋時，理解性的心理學（verstehende Psychologie）則無疑可以有其決定性的重要貢獻。不過，這並沒有改變方法論上最基本的真實狀況。 11. 社會學——正如我們時常理所當然地預設著——乃是建立類型概念，並追求經驗事實的普遍規律的一門學科。相對的，歷史學則致力於對那些個別的、具有文化顯著性的行動、結構和人格進行因果分析與解釋。社會學在建構概念時所需引用的資料，尤其是充作典範性的資料，和由歷史學觀點看來有其相關性的行動的實際過程經常是相一致的，雖然這絕非其資料的唯一來源。事實上，社會學的概念建構與尋求通則，主要也是基於下列的考慮：即它（社會學）是否能因此對於有文化顯著性的現象的因果歸責問題有所貢獻。[20]就像所有追求通則的科學一樣，社會學概念的抽象特質和具體的歷史現實相比較下，必然是相對地缺乏實質內容（inhaltsleer），並以此作為其成立的條件。而它的長處則是得以提供更為明確的概念工具，這種明確性的提高，有賴於社會學的概念建構儘可能地追求最適程度的意義妥當性（Optimum von Sinnadäquanz）。我們曾不斷地強調，此一嘗試在涉及理性的（價值理性和目的理性的）概念和規則時特別有希望取得成功。但是社會學同時也尋求將非理性的（如神秘的、預言的、捉摸不定的和情感性的）現象借著理論性的而且是意義妥當的概念加以掌握。 在所有事例中，不論是理性的或非理性的對象，社會學和現實之間都保持著距離，並以下列的形式獲取對現實的認識：它可以顯示出某個歷史現象和一個或多個社會學概念間的近似程度究竟如何，再據以安置這一現象。譬如說，同樣的歷史現象可能有某一部分接近於「封建」的制度，在另一部分是「家產制」，然後又有「官僚制」和「卡理斯瑪」的成分。為了讓這些字眼起碼能夠有其明確的含義，社會學必須勾勒出每一種結構形態的「純粹」類型（理念型），而使它們成為一個個儘可能展現完備之意義妥當性的概念單位。正因為如此，這些理念型的絕對純粹形式，就像那基於絕對真空的前提所計算出來的物理反應一般，不太可能會在現實中存在。社會學的決疑論（［Kasuistik］，即判斷事件的因果歸責問題的推論方法。——中譯按），唯有在純粹類型或理念型的基礎上方有可能做到。至於社會學除此之外不時會用上具有經驗—統計性質的「平均」類型，這種方式的應用不太需要方法論上的特別討論，自不待言。但是當提及社會學上所謂的「典型」事例時，通常是指理念型；無論理念型是關涉到理性的或非理性的現象（如在國民經濟學理論中它們全都是理性的），重要的是它們始終在意義的層次上是依循妥當性觀點而被建構出來的。 我們必須明白，在社會學的領域中，「平均」（Durchschnitte）以及「平均類型」（Durchschnittstypen）唯有關聯到那些質上相同、只在程度上有所差異的有意義行為時，方才能夠較明確地建構起來。這樣的例子確實存在。但是與歷史學和社會學相關的人類行動，大部分卻是受到十分異質的動機所影響，而很難以真正意義上的「平均」概念來掌握。社會行動的每一種理念型建構，若以經濟理論為例，它們在處理下列問題時基本上都有著「脫離現實」（wirklichkeitsfremd）的性質，如問道：在理想的情況下或在純粹經濟傾向的目的理性主導下，人們會如何行動呢？這可以幫助我們去了解，當實際的如受到傳統阻礙的、情感的、錯誤的或那些非經濟目的和顧慮等因素至少共同決定了行動的取向時，究竟會有什麼結果。 這類的分析有兩種方式：（a）探討在具體的事例中，我們能夠理解多少一部分由經濟的目的理性所決定（或一般看來理應如此）而實際上又由其他因素共同影響的種種情況；（b）還有便是正可以通過現實過程與理念型的距離，使我們更容易獲得關於行動者真實動機的知識。相應的，某種完全徹底的、神秘主義及普度眾生式的生活態度，以及譬如這種人生觀對於政治和經濟的態度，也可以按照上述方式被建構成一個理念型。理念型愈是尖銳而明確地被建構出來，意味著它愈遠離真實的世界，但在這層意義下反而愈能夠善盡其責，達成它在型塑專門概念、進行分類和啟發上的功能。在對於個別事件具體地從事因果歸責的工作時，歷史學家們採取的方法本質上和前面所說的並無不同。譬如為了解釋1866年普奧戰爭的經過，史學家必須首先——正如他們一直在做的工作一般——（在腦海中）推估：無論是對普魯士的毛奇（Moltke）將軍或是對奧國的貝納德克（Benedek）將軍而言，雙方如果各能夠完全獲悉己方和敵軍的情報，那麼在最理想的目的理性情況下，交戰的雙方將應該如何地進行部署。接下來才得以比較：這場戰役實際的部署又是如何，而因果地來解釋所觀察到的（理想和實際之間的）差距——不管這是通過何種原因，如不正確的信息、確實發生過的錯誤、思慮上的疏失、領導者的個性或戰爭策略以外的考量等所致。就在這裡，歷史學也（隱然地）應用了目的理性行動的理念型建構。 另一方面，社會學概念的理念型特性不僅只反映在建構客觀外在的對象上，它同時還可以適用於主觀內在的過程。在大部分的例子中，實際的行動往往是在其「主觀意義」處於模糊的半意識或根本無意識狀態的情形下進行。行動者對自己行動的主觀意義經常只有不清楚的一份「感覺」，而非知道或「確切明白」；他的行動很多時候是被本能衝動或習慣所制約。只是偶爾的並且在大量同樣的行動中常只有個別的幾件事例，行動的意義（不論是理性的或是非理性的）才能夠被提升到意識的層面上來。真正有其效果的，即被完全清楚意識到的有意義的行動（sinnhaftes Handeln），在現實中始終只是一種邊界性事件（Grenzfall）。任何社會學和歷史學對現實的分析研究都不應該忽視這項事實。但是這並不妨礙社會學可以由對主觀意義的可能形式加以分類來建構概念，好似行動真的是在有意識的意義傾向下進行。當社會學涉及處理現實的具體問題時，這些概念和現實之間的距離必須納入考慮，並在程度上和形式上加以定位。就方法論而言，我們經常只能在不清楚的定義或是清楚但抽象的理念型概念這兩者中選擇其一，而後者無疑在科學研究上有著較優先的位置（關於這些問題請參考《社會科學知識的「客觀性」》一文）。 B. 社會行動的概念 1. 社會行動（包括不作為和容忍的行動）可以指向他人過去的、現在的或未來預期的行為，例如對過去攻擊的報復、對目前攻擊的防衛或對未來可能攻擊的預防等。所謂「他人」，可以是個人是熟人是不確定的多數人或完全陌生的其他人。譬如「貨幣」作為一種交換媒介，行動者接受它，乃因為他的行動指向一定的期望，即有眾多他不認識也不確定的個人會在未來的交換中願意接受這種媒介物。 2. 並非每種行動都可算作此處嚴格意義上的「社會」行動，外在的行動如果只是指向事物性對象引起的行為期望，便稱不上是「社會的」。至於內在的行為意念也只有在指向他人行為時，才屬於社會行動的範疇。譬如像僅止於冥想或孤獨禱告的宗教行為不能算是社會行動。而個別的經濟行動則唯有當行動者一併考慮到其他人的行為時，方才符合社會行動的定義。形式上一般的說法是：當行動者假定其他人會計及到自己對於經濟財貨的實際支配權，那麼其行動便有社會含義。就實質而言：如果行動者在消費上同時考慮到其他人未來的需求，並將此列入自己的儲蓄方式所要顧及的一環，或在生產上以其他人的未來需求作為其行動取向的基礎等情形，皆可納入社會行動之列。 3. 並非每種人與人之間的相互接觸都具有社會性的特徵，而只限於那些行動者有意義地將自己行動指向他人的情況。譬如兩輛腳踏車突然相撞，這本身是像自然現象一樣的某個事件。但是這兩位騎車者如果試圖相互規避，或在相撞發生後接著對罵互毆或是禮貌地道歉，它們便都是「社會行動」。 4. 社會行動並不等同於：（a）許多人同樣一致的行動；或（b）受到他人影響的每個行動。茲說明如下：（a）當街上的一群行人在開始下雨的時候，同時撐開雨傘，通常他們的行動並不指向其他人，只是基於每個人同樣都有不想被淋濕的需要而行動；（b）眾所皆知，一個人只要是處在「群眾」聚集的場所，他的行動便會受到此一事實本身的強烈影響，這也是如勒朋（Le Bon）所倡導的「群眾心理學」的研究對象。我們可以稱此為「群眾所制約的行動」。另外，即使是分散的群眾仍可能由某種同步的或連續的影響來源（例如通過報紙），而讓個人的行動帶有群眾制約的性質，某些特定的反應模式會因為個人感覺到自己屬於「群眾」的一部分而被激發出來，另一些模式則被壓抑下去。從而一個事件或某種舉動在群眾中可能會激起各式各樣的情緒反應：狂歡、暴怒、鼓舞、沮喪和激情等，這些是當個人獨處時並不容易產生的行為——與此同時，在很多情況下個別行動者的這些反應往往和他所處的群眾情境缺乏一種「有意義」的聯繫。類似像這些只因為受到了「群眾」的影響，而使個人的行動過程不是關聯到有意義的層次，卻幾近於只是反射性地制約反應，在概念上並不適用此處定義的「社會行動」。當然，前述差別的界限是很模糊的。因為不僅如（政治上的）煽動家們，即連集會群眾本身亦在關係到「群眾」的事態上，可以有不同程度和不同詮釋的意義關聯存在。 再者，若只是對他人行動加以「模仿」（塔德［G. Tarde］曾正當地強調過它的重要性）而且純粹基於反射作用，缺乏有意義地指向他人行動的進一步結果，那麼在概念上不能說它是一種特殊的「社會行動」。由於這方面的行動界限如此模糊，往往根本不可能厘出差異所在。不過，當某人從他人那裡學習到對自己有用的一些技巧，就我們的定義而言，並非社會行動。因為此時行動者所指向的不是他人的行動，而是通過觀察這些技巧，使他學習到了特定的事務，他所指向的實際上是這類客觀的機會。他的行動乃是受他人作為因果地決定著，卻非有意義地相互聯繫著。另一方面，若某人去模仿其他人的行動，是基於「流行」（Mode），無論這些流行是傳統式、領先風潮還是符合其身份地位或類似的理由，它們的意義關聯性不是指向被模仿的對象，便是指向第三者——或是兩者兼具。前面提到的這兩種模仿之間，自然又有著許多過渡情形。 總之，群眾制約的行動和模仿處在社會行動的邊緣範圍，我們在下面談到傳統型行動時仍會經常遇見這類問題。一般說來，這種種行動界限有模糊性的理由，乃是因為針對他人行動的傾向和個人賦予自己行動的意義絕非一直是可以清楚設定的，即便只是去「意識」到這些也已不容易，而完全有意識地掌握行動意義的情形則更是少見。因此像僅止於「影響」和有意義地「指向」之間便很難予以精確的劃分。但是在概念上我們仍需要將其區分開來，即使我們也明白，所謂「反射性」的模仿，在社會學上的重要程度一樣不亞於嚴格意義上的「社會行動」。社會學絕不是只去研究「社會行動」，然而它對於這裡所欲發展的社會學乃是一個中心主題，也可說是使社會學成為一門科學的「建設性」要素。這樣的陳述並不涉及任何有關社會行動和其他對象相比較之下何者更具有「重要性」的問題。 二　社會行動的類型 如同所有行動一般，社會行動也可以依下列的方式分類：（a）目的理性式（zweckrational），是通過對周圍環境和他人客體行為的期待所決定的行動，這種期待被當作達到行動者本人所追求的和經過理性計算的目的的「條件」或「手段」；（b）價值理性式（wertrational），是通過有意識地堅信某些特定行為的——倫理的、審美的、宗教的或其他任何形式——自身價值（Eigenwert），無關於能否成功，純由其信仰所決定的行動；（c）情感式（affektuell），尤其是情緒式（emotional），是通過當下的情感和感覺狀態所決定的行動；（d）傳統式（traditional），是通過根深蒂固的習慣所決定的行動。[21] 1. 嚴格的傳統式行動，就像上節所提純粹反射性的模仿般，完全是處在我們可稱之為「有意義地」行動指向的邊緣地帶，而且經常會落到另一邊，因為它們常只是一種含糊的對於習慣性刺激以重複其固有態度作出的反應。所有我們習以為常的日常行動都接近此一類型。從而，傳統式行動類型不僅僅屬於概念體系中的邊界情況而已，我們還會看到，由於和習慣的聯繫在不同程度與意義下可以被有意識地加以維持，此時這種類型便接近於第二種類型（價值理性式行動）。 2. 同樣的，嚴格的情感式行動也常處在我們意識到的「有意義地」行為的邊緣，或是落在其範圍之外；比如說，它可以是對於一種非日常性的刺激無從控制的反應。而當受情感制約的行動乃是有意識地使情緒狀況得以紓解，便成為一種「升華」（Sublimierung）：這時候，情感式行動通常——但不是一定如此——已朝著「價值理性化」（Wertrationalisierung）、朝著目的性行動或兩者兼有的方向移動。 3. 行動的情感式傾向和價值理性式傾向之間的差別，在於後者是通過對行動的終極立場的有意識揭櫫，和始終一貫地按部就班朝向其信奉的價值。除此之外，它們倆有著共同的特色：即行動的意義對它們而言，不是那種看得見的成功，而純粹以作出這些特定形式的行動為其依歸。總之，情感式行動是為了滿足那些直接的報復、享受、熱愛、喜樂和對抒發直接感情的需要——無論它們是以何種被動或升華的方式出現——作出反應的行動。純粹的價值理性行動，是當一個人不顧及他可預見的後果，只求維護他對其義務、榮譽、美感、宗教情操、忠誠或某件「事務」（Sache）重要性的信念而義無反顧的行動。在我們的概念定義中，價值理性行動是一種始終依循著「誡命」（Geboten）或「要求」（Forderungen）的引導，並以此為己任的行動。只有當人類行動是指向這類要求時，我們才將其歸為價值理性行動——即使這些指向常呈現為不同程度的大多數時候也相當分散的片段情況。下面還會看到，我們有足夠的理由來把它（價值理性行動）視作一種特殊的類型，不過在此必須再度重申，這裡並沒有嘗試要對行動的類型給予任何一種完全周延的分類。 4. 目的理性行動的成立，是行動者將其行動指向目的手段和附帶結果，同時他會去理性地衡量手段之於目的、目的之於附帶結果，最後也會考量各種可能目的之間的各種關係。無論如何，它既非情感式（尤其不是情緒式），亦非傳統式的行動。對於彼此競爭或相衝突的目的與結果間作抉擇，在另一方面可以是帶有價值理性的指向的：這時候，行動只有其手段部分屬於目的理性的範圍。或者行動者可以在面對競爭和衝突的目的時，不涉及對「誡命」和「要求」的價值理性指向，只單純地將其視作給定的主觀需求，並在量表上排列出他自己有意識地衡量後的輕重緩急順序，如此他便可以按照這一順序儘可能地滿足他的需求（所謂的「邊際效用」原則）。價值理性式和目的理性式的指向之間因此可以存在著各式各樣的關係。但是，從目的理性的觀點而言，價值理性始終是——而且當它愈將所指向的價值提高為絕對價值，則愈益表現為——非理性的。因為人們愈只一味顧及行動的自身價值（純潔的信念、美感、絕對的善、絕對的義務等），那麼便愈不會去計較行動的後果為何。不過，絕對的目的理性行動基本上一樣也只是一種建構出來的邊界情況。 5. 行動，特別是社會行動，很少會只指向上述討論中的單一方式。同樣的，行動的這些指向也絕不是窮盡所有方式的分類，它們僅僅是為了社會學的目的所創造出來的概念上的純粹類型。實際的行動或多或少地接近於這些類型，或者更常見的是行動中混雜著來自不同類型的要素。至於這些類型是否能符合我們所設想的目的，完全只能由成果來加以判斷了。 三　社會關係的概念 所謂「社會關係」，依它的意義內容而言，乃是由多數行動者互相考慮對方，因此指向彼此聯繫的行為。是故，社會關係基本上完全建立在人們可以就一種（有意義的）特定方式從事社會行動的機會（Chance）上。首先要了解，這些機會的基礎為何。 1. 「社會關係」這概念的基本特徵，在於行動者和他人間存在著某種最低限度的相互關聯，它的內容或許十分的分歧：衝突、敵對、愛情、友誼、忠誠或市場的交換等，它也可以是對於協議的履行、規避或破壞，是經濟上、性慾上或其他形式的「競爭」，是身份的、民族的或階級的共同體（假若這些事項超過單純的共同性，而能導致社會行動的話——後面還會詳述）。所以，這概念本身並未涉及行動者之間是否存在著「合作」或「對立」的關係。 2. 「意義」在這個脈絡下所指的始終是：在種種具體情況中，由參與者主觀認定的意義內涵的「純粹」類型，這些類型可以是實際發生的、平均的或理念建構出的，但絕非規範上「正確的」或形上學「真理的」意義。即使在像「國家」、「教堂」、「社團」、「婚姻」等「社會構成體」（soziale Gebilde）的例子中，其社會關係也只存在於參與者依其行動的意義內涵相互發生過、發生著或未來會發生一定關聯的機會裡。持續澄清此點對於避免「物化地」使用這些概念是重要的。譬如說，一個「國家」設若喪失了以特定方式進行有意義的社會行動的機會，那麼它便不再具有社會學上關於「國家」的含義。這種機會可能很高，也可能低得近乎消失。但只有當它確實存在時，相關的社會關係才得以發生。我們不可能找到其他更清楚的表達方式，來宣稱一個特定的「國家」仍然在那裡或已經「不存在」了。 3. 在一個既定的社會關係中，相互指向的所有參與者並不必然賦予此關係相同的主觀意義內涵，這種關係也不必然要有「互惠」的性質。友誼、愛情、忠誠、信守契約、民族情感等，在一方是如此，但在另一方可能會遇到完全迥異的反應。因為參與者和其行動間有著種種不同意義的聯繫，就此而言，社會關係在任何一方看來都是客觀上「單向式」的（einseitig）。不過，社會關係在下述情況中可能是相互指向的，即參與者一方預設對方有著（也許是全然或部分誤解的）特定的態度，而將其行動導向這種期望。這通常對行動及其關係形式有一定的後果，當然，一種客觀上「雙向式」的（beiderseitig）社會關係，唯有在雙方的意義內涵——依據每位參與者平均的期望——完全相互「符合」時，才能成立，例如當孩子對父親的態度非常接近父親（在具體的平均的或典型的情況下）所期望的一樣時。在現實中，真正建立在雙方面意義完全一致之上的社會關係十分少見。但是欠缺雙向的互惠性，依我們的定義而言，只有當它確實使參與者行動的相互關聯全然斷絕時，方才會導致社會關係的消失。像本文其他地方一般，此處提到的所有（行為方式間的）過渡情形在現實中都是正常規則的現象，而非例外。 4. 社會關係可以具有極為易逝的性質或可以有持續下去的性質，就後者而言，它指的是某種意義相互符應——即雙方皆期望如此——的行為、有持續地重複發生的機會存在。為了避免錯誤的印象，我們必須一再強調唯有在這種機會之中——也就是說讓意義相符應的行動有或多或少的「機率」能夠發生——才談得上社會關係的「存在」或「維持」。因此，所謂存在著一種「友誼」或一個「國家」，其意思不過是：我們作為觀察者，判斷是否有或以前有過某種機會，使得一些人根據他們特定的態度而會作出一般意義下（相關的）、特定類型的行動（請比較上述第二點）。由法律觀點不可避免會提出的選擇：究竟一條法規是否具備著特定意義的法理，或一種法律關係究竟存在與否，並不適用於社會學式的觀察角度。 5. 社會關係的意義內涵可能會有所改變，譬如一個曾基於團結（Solidarität）的政治關係可以發展為利益衝突。在這類例子中，我們說「新」的關係已經出現，或說持續存在的舊關係有了新的「意義內涵」，都只是措辭上和程度上如何界定變遷中的「連續性」（Kontinuität）問題。事實上，意義內涵也可以一部分改變了，一部分仍維持不變。 6. 社會關係的意義內涵中保持相對不變者，可以形成所謂的「準則」（Maximen），其平均的和大略的內在態度是參與者期望於他的同伴，並將自己的行動指向這類準則的基礎。當所涉及的行動就其一般特質而言愈理性（目的理性或價值理性），便癒合乎此種情況。例如性愛上或純粹情感式的關係（如某種「忠誠」的關係）中，參與者將其主觀意義予以理性表達的可能性自然遠較像訂立商業契約時來得小。 7. 社會關係的意義內涵可以由相互的共識而形成，這意味著參與者彼此承諾著將來的行動（不管是相互間或是對其他第三者）。在這種情形下，每個參與者——只要他理性地考量——通常會懷著不同程度的信心，假定對方會朝向他所理解的經過同意的方式行動。他自己的行動也一方面目的理性式地指向這種（或多或少有意義地「忠於」的）期望，另一方面價值理性式地指向於「信守」他所理解的承諾內容的「義務」。我們先行解釋至此，進一步的討論請參見下面第九節與第十三節。 四　行動取向的類型：習俗、風俗 在社會行動的範疇中，某些實際上的規律性（tatsächliche Regelmässigkeiten）可被觀察到，那就是：同一個行動者或許多人的行動過程會在一種典型地相似的主觀意義引導之下重複地發生。社會學即是要考察這些典型的行動模式，它和歷史學尋求對那些重要的——即曾影響人類命運的——事件的個別關聯作出因果歸責（kausale Zurechnung）是有所不同的。 當一種社會行動取向的規律性有實際存在的機會時，我們稱它為「習俗」（Brauch）。如果這種機會在一群人中僅僅是由於反覆操練（Übung）而產生的。假若這類操練是基於長期習以為常（Eingelebtheit）的結果，習俗將稱之為「風俗」（Sitte）。否則，行動取向的規律性可被視作是「受利害狀況所制約的」（interessenbedingt），如果其存在的機會只是通過行動者純粹目的理性地指向同樣的期望從而被如此制約的話。[22] 1. 習俗也包括「流行」（Mode），當和風俗區分開來且直接同它相對時，習俗將被稱為「流行」，這是基於相應行為的花樣翻新乃是行動取向基礎的事實。其發生場所常和「常規」（Konvention）相距不遠[23]，因為二者通常皆源於對身份地位（Ständisch）聲望的欲求。在此，我們對流行不作進一步的探討。 2. 與「常規」和「法律」不同，「風俗」指稱那些沒有外在保證的規則。行動者自由自在地實際上順應著規則，不管他的動機是出於單純的「無心」，或是為了「方便」，還是有什麼其他理由。總之，他可以基於同樣的理由，認為他所屬群體的其他成員也會依這套風俗行事。 在此意義下，風俗並非有強制「效力」的規定[24]：沒有人會去「要求」他人一定得如此。當然，從風俗到有其效力的常規再到法律之間的過渡是相當模糊的。我們隨處可見到流傳下來的傳統會變成強制效力的重要來源。今天，早上以差不多同樣的方式吃早餐是一種風俗，但這中間沒有任何「約束力」（Verbindlichkeit）可言（除了對旅館客人以外），也不見得一定會成為風俗。相對的，我們現在的穿著方式，雖然部分源於風俗，但今天往往不僅止於此，實際上已成為一種常規（或慣例）了。 3. 社會行動過程中許多特別明顯的規律性，尤其是（但不僅只是）經濟行動，並非決定於任何有效的規範取向，也非基於風俗，而是完全取決於：參與者的社會行動方式依其特質而言，乃是儘量配合他們主觀的正常估算下的利益，並將行動傾向於這種主觀的想法和知識。譬如在「自由」市場中價格形成的規律性，便是一個例子。市場交易的當事人視他自己的行動為「手段」，指向自己典型的經濟利益此一「目的」，同時也指向他預期中其他人典型的期望，作為可能滿足其目的的「條件」。當他們愈嚴格地依目的理性來行動，則會愈同樣地對既定情境作出反應，因此便出現了行動和態度上的一致性、規律性與持續性，這些性質甚至常比指向規範和義務的行動還要穩定，即便上述的規範在一個群體中有著實際上的「約束」效力。這一現象：對於赤裸裸的自身及他人利益狀況的傾向，常常有著使人們行動一致的影響力——規範化的強制努力在這方面還時常徒勞無功——特別在經濟領域受到了廣泛的注意。事實上，對這些的觀察正是國民經濟學作為一門科學的重要來源。但是同樣的情形適用在所有其他類似的行動領域中，這種（利益傾向的）行動類型基於它的自覺意識和內在的不受拘束（Ungebundenheit），形成了對立於受到習以為常的「風俗」所拘束的行動，也對立於服膺所信仰的規範而獻身於價值理性式行動的另一個極端。行動的「理性化」（Rationalisierung）過程中，一個最重要的元素便是把內在未經思索地接受流傳下來的風俗習慣，替換成深思熟慮地有計劃地適應於利害狀況（die planmässige Anpassung an Interessenlagen）。此一替換過程當然不足以窮盡行動「理性化」概念的所有含義。因為除此之外，理性化可以有著不同方向的變化：它可以積極地朝向有意識的「價值理性化」（Wertrationalisierung），消極地卻也可以朝著犧牲風俗習慣、犧牲情感式行動甚至最後不利於價值理性式行動，而只為了成全一種棄絕任何價值信念的純粹目的理性式行動的方向前進。關於「理性化」概念的多重含義，我們在下面的討論中經常還會提及[25]（進一步的概念分析則留待最後[26]）。 4. 僅止於風俗習慣的行動的穩定性，基本上立足於下列事實：即那些不將自己行動傾向它的人，便會「不自在地」行動，也就是說，他必須忍受大大小小的各種不方便和不愉快，而只要他周圍的大多數人仍舊依循著固有的風俗行事，這種情形便不會消失。同樣的，利害狀況的穩定性也來自：若有誰不將自己行動指向對方的利益——他不去「估計」它們——那麼他會受到對方的強力抵制，或得到他不願見到和不在預期中的後果，換言之，他因此而承擔了傷害自己利益的風險。 五　正當的秩序 行動，特別是涉及社會關係的社會行動，可以指向參與者相信存在的正當秩序。這種行動真正會出現的機會，即稱作此一秩序的「效力」（Geltung）。 1. 因此，秩序的效力意含著比那些只被習俗或自利心所決定的規律性社會行動更多的東西。如果家具搬運公司通常在租約期滿時登廣告招徠顧客，這一規律性是被自利心所驅使。如果一個推銷員按月或按星期的特定日子去拜訪特定的顧客群，其行為不是習俗所致就是自利心的結果。然而，當一個公務員（Beamter）每天在固定的時候上班，他並非只基於他可置之不理的習俗或自利心的基礎而行動；在一般原則下，他的行動也被秩序的效力所決定（如：公務員規章），這為他所信守執行，一方面是因為不服從將對其私人不利，另一方面也因違反規定對他的責任感（當然，這可多可少）而言是有害的。 2. 那麼，只有當一種社會關係的內容是指向可決定的「準則」才能被稱為是一種「秩序」。只有這樣一種秩序才被認為有效，朝向這些準則的情形發生，多少也因為這秩序對行動者而言是義務性或視為楷模的。當然，在具體的例子中，朝向秩序的行動包括了極為不同的動機，但情況是伴隨著其他順應的來源。秩序的產生，至少部分是操在行動者自己定義的行為模式或將自己局限在律法中，這自然大幅增加了行動在實際上順應秩序的機會。一種秩序若和純然權宜的動機相連，是較已成為習慣的全然習俗動機還不穩定，後者往往是訴諸內在的態度；但即使這種秩序也較聯繫於帶有模範或義務的尊榮，即可稱之為「正當性」的秩序來得不穩定。其中的變化，從傳統或純粹目的理性的動機到朝向一種正當性信仰的秩序，在現實中的界限自然是十分模糊的。 3. 某人將他的行動「指向」一種秩序的效力，並不意味著只有依循行動者所理解的秩序本身的意義。甚至在規避或不服從的例子中，作為必須遵守的效力仍可以產生規範性的影響。首先，這可以在全然目的理性的行動觀點下發生。一個小偷會指向於刑法的效力而隱匿他自己的行動。事實上，秩序在他的社會中被視為有效即表現在他不敢公然違犯的明證上。但不談這邊界性的例子，通常秩序的違犯僅限於某些部分，而有時候違犯者還會信誓旦旦地宣稱這也是正當的。從而，同時會存在著對秩序的不同意義的詮釋。以這些例子而言，為了社會學的目的，每種皆可被視為在決定行動的過程中確實有其效力。事實上，在相同的社群中，承認有相互矛盾的秩序存在，對於社會學的取向而言並不太困難。因為甚至在同樣一個人行動時，有可能也會朝向矛盾的秩序系統，這不只是可能發生在不同時間的每天生活中，甚至也會在相同的具體行動中發生。一個人依榮譽感而與人決鬥；但同時他可採行或者秘而不宣，或是相反把自己交給警察處理，接受法律裁判。然而，當規避或違犯那些已被普遍理解的秩序成為規律時，秩序的「效力」便只在有限的範圍，或在極端的例子中已完全消失。因此，在社會學的用法中，在已知秩序的有效和缺乏效力之間，並不存在像法律那樣嚴格清楚的區分。相反的，在此兩極間有個漸進的轉變過程；而像前面已經指出的，矛盾秩序的系統是可能同時存在的。在那些例子中，每種秩序都是有效的，只要行動實際上有指向它們的機會存在。 ［附記］對此主題的文獻熟悉的人，會記得施塔姆勒書中有關「秩序」概念的章節部分，我們在序文注釋中曾提及此書。像他的其他作品一樣，他的定義看似繁複，但基本上誤導了問題並引起嚴重的困擾（讀者可以比較作者前文中對於它的批判式討論，因為作者對施塔姆勒的含混亦感不耐，所以批評起來有時就不免過於辛辣）。施塔姆勒無法把「效力」的規範意義和經驗意義區分開來。進一步，他也無法認識到社會行動不是只有朝向秩序的。尤其他視秩序為社會行動的「形式」，然後他企圖把它帶進一個「內容」的關係類型中；這是和知識論中形式與內容的說法類似，但他卻以一種在邏輯上站不住腳的觀點來論述（先暫時不談他論證中的其他缺點）。 譬如說，經濟行動是基於可利用手段的相對稀少性的概念來滿足需要，而關聯到自己的需求狀態及對於別人的適切行動，後者對同樣的資源也有所考量。當然，行動者在選擇其經濟過程時自然地會朝向他所理解的常規和法律的規則，這些秩序有其效力，即他知道自己若違犯它們的話，會引起其他人特定的反應。施塔姆勒卻以一種無助的困惑狀態來理解這非常簡單的經驗情境，特別是他竟然宣稱在「秩序」和經驗性行動這兩者之間無法在概念上建立一種因果關係，在這層脈絡中，只能詢問被正確詮釋而具法理含義的秩序，是否能「應用」到經驗的情境之中，即規範的意義能被視為有效嗎？若能的話，此情境下的規範法則的具體內容是什麼呢？事實上，在對一般理解下的秩序效力有所想像（Vorstellung）並使行動朝向於此一秩序理念的機會，以及與其相關的經濟行動之間，的確（在特定情況下）存在著慣用意義上的「因果關係」（Kausalverhältnis）。就社會學而言，光是這種朝向（秩序的）想像的機會本身，便構成了所謂的有效秩序。 六　正當秩序的類型：常規和法律 秩序的正當性可以由兩種主要的方式來保證：[27] Ⅰ. 該保證是純粹內在的，可以是：（a）情感的：源於情緒上的順從；或（b）價值理性的：由一種信仰而決定，它相信秩序的終極價值，且視之為倫理的、審美的或任何其他類型的終極價值的表現；或（c）宗教的：通過對依賴於某種擁有救贖資源者（Heilsgüterbesitze）方能得救的信仰來保證。 Ⅱ. 秩序的正當性也可以（或只是）由對特殊的外在效果的期待，像利害狀況等所保證。 某種秩序將被稱為： a. 常規（Konvention），其效力是由一種機會而外在地被保證，也就是若在一個既定的社會群體中偏離了它，則將導致一個相對普遍且實際感受得到的不同意（Missbiligung）的反應的機會。 b. 法律（Recht），若它的外在保證是通過下列機會，即靠著一群執行人員（Stabes）為了集體承諾或對違規的懲戒，而可能運用對個人生理或心理的強制。 1. 常規，所指的是風俗的一部分，它在既定社群之中產生，而被視為一種「有效」的共同意見，並以不同意的方式來對抗偏差。拿來和此處所討論的「法律」區分開看時，它並非被一群執行人員所強制。施塔姆勒把習俗從法律中區別出來以說明它有徹底自發順從的特質，但這與一般用語不符，而他所舉的例子也不恰當。對習俗的順從，如打招呼的通常形式、服飾款式被贊為恰當得體和各式各樣對社交的規範等，在形式和內容兩方面，皆十分期待個人視其為嚴肅且有約束力的。這並非像準備食物的特殊方式例子，只是一種「風俗」，對常規的順從沒有那麼的自由。對於常規法則的違犯——如「體面」（Ständessitte）的標準——通常會導致一個人所從屬的地位團體裡的部分成員相當嚴格且有效的非正式杯葛與制裁，這事實上常比法律的懲罰更為嚴厲。其唯一欠缺的是有維繫秩序的特定功能的同僚群，如法官、檢察官、行政官員、首長等。這兩者的界限其實很模糊。介於常規對秩序的保證與法律保證之間的邊界例子是在形式上的威脅及組織化的杯葛上。就我們的專有名詞而言，這當然被視為法律強迫的形式。常規法則除了僅止於不同意的手段外，還可以有其他的方法來執行，如利用權威驅逐違犯該地慣例的人離開。但這並非現在要談的重點，因為歸根究底，這仍是個人基於常規上的不同意而動用這種（時常相當激烈的）強制手段，並不是為此目的而設的執法人員在執行其任務。 2. 對於我們此處所用的「法律」概念而言，為了其他目的，它可能會被賦予不同的定義。有這麼一種隨時準備強制處理的執行人員的存在是最為關鍵的。這些人的特質自然並不需和現在所知完全相似，特別是它並不一定需要有「法官」（Richter）機構存在。氏族（Sippe）可以在復仇與決鬥的爭執中作為執法者，如果他們的反應方式確有任何一種秩序實際發生著效力，但這是我們所說的「法律強制」（Rechtzwang）最外緣的極限了。眾所周知，國際法常常會被否認是法律，就是因為在各國的權力範圍之上並沒有一個超國界的法理權威在那裡。在現在使用的詞彙中，任何只通過對不同意與受害者自己報復的期望，即外在上只靠習俗力量或利害狀況來保證而缺乏一批執行人員來維護的秩序，都不能稱之為「法律」。但是就法律的專有名詞用法而言，完全相反的說法亦可能成立。至於強制的手段為何，則是不相干的，甚至像「兄弟愛的告誡」，這在各宗教派別廣為使用，並被作為初級對犯戒者的溫和懲罰，從它是一種設定出來的秩序而由特定人員加以執行來看，可說是種「法律」。同樣的情況如［羅馬的］監察懲戒是保證行為遵循「公序良俗」的手段，而教會的訓育手段所造成的心理強制也包括在內。是以「法律」既可以被神職權威也可被政治權威所保證，可以由志願性結社或家長權威或由合作社或其他的結合方式來保證。（德國學生的）兄弟會的規則在我們的概念定義上也是法律，就像德國民法第二節888條所提及的不可強制執行的事項（如同居義務的履行等、由婚姻引起的責任）亦屬於法律。「法律的不完美性」（leges imperfectae）和「自然義務」的範疇是法律語彙的形式，其表現了間接的限制或使用強制的條件。同樣的，強迫性參與的「交易習慣」（Verkehrssitte）亦是法律，可看民法157、242條。亦請比較「善良風俗」（gute Sitte）的概念，就因為是可欲的，所以是值得以法律維繫的風俗。[28] 3. 並非每一種有效的秩序都必然具有普遍而抽象的性質。法理規範和在具體實例中的法律裁決之間的區分，並非總像現今我們所期待的那樣清楚。一種「秩序」因此也許只是對單一具體情境的支配而已，其中細節屬於法律社會學的研究範圍。但是為了現在的目的，除非有特殊狀況，我們將以現代區分法理規範（Rechtssatz）及法律裁決（Rechtsentscheidung）的理解方式來討論。 4. 被外在強制所保證的秩序，同時也可能還被內在的主觀態度所保證。而法律、常規及「倫理」間的關係並不會構成社會學上的問題。從社會學的觀點來看，一種「倫理」的標準是指一個人的態度朝向某類型的價值，且藉由此信仰，他視之為支配其行為的有效規範。因此，像審美的標準可說什麼行動是美的，我們也可以說什麼是倫理上的善的行動。這種樣態的倫理規範的信仰，即使欠缺外在的任何保證，亦能對行動產生巨大影響，這類例子出現在當其他人的利益並不會因行動違犯而受影響的時候。另一方面，這種倫理的信仰通常是被宗教的動機所保證。但同時它們也可以由（此處用語意義上的）習俗——即通過對規範的不同意與杯葛，或由法律——通過刑法、警察的反應與民法上的後果——來加以保證。社會學意義上的每種實際的有效的「倫理」，大致上總是由存在著不同意義的可能性而能保證其不被違犯，即有常規的成分在。但相反的，並非所有的常規或法律秩序都能宣稱具有倫理規範的特質，法律經常以目的理性的方式規定，其倫理的性質更遠低於某些常規。在人群中流傳的效准想像（Geltungsvorstellung）是否能稱作「倫理」（因此便不僅是「常規」，或不僅是「法律」），對經驗取向的社會學來說，只能視這群人實際應用的「倫理」概念內涵究竟為何來判斷，而無法一概而論。 七　正當性的基礎：傳統、信仰及成文規定 行動者可以由下列方式去賦予某種秩序正當性的效力： a. 由傳統（Tradition）：其效力在於原先便已被接受的。 b. 基於感情上（尤其是情緒的）信仰（Glauben）：新的宣誓與被認為是值得仿效的模範所形成的效力。 c. 基於價值理性的信仰：被視為絕對價值者所具有的效力。 d. 基於被相信具有合法性的成文規定（Satzung），這些合法性被參與者視為正當，是因為：（a）那些利害關係者會自願地同意並接受此種形式；（b）某些人對其他的人擁有正當的權威，因此便強制其服從。 除了一些仍須定義的概念外，上述部分的細節都可算是法律社會學及支配社會學的範疇。在此只作若干必要的陳述。 1. 權威正當性最古老和普遍的形式，便是植根於傳統的神聖性。對於巫術懲罰的畏懼，強化了存於心中抑阻改變行為慣常模式的力量。那些與既存的秩序相結合的多種利益，也使得權威的持續得以鞏固。 2. 有意識地創造一種新的秩序，就起源而言，差不多全是由於先知的預言，或者至少被認為是先知的宣示。我們可以從希臘的「仲裁者」（Aisymnetac）的地位上[29]，看到這樣的情形。此種順服乃依附於對先知正當性的信仰。在嚴格的傳統主義時代中，新秩序的建立——被視為確實是新的——若非通過先知的宣示，那麼便只有將此新秩序當作是過去即存在卻尚未被真正認識到的真理，或是此真理一度被蒙蔽，現在又重新被發現。 3. 通過「自然法」（Naturrecht），我們可以看到價值理性式正當性的原則。即使自然法在事實的發展上，並不總是與其宣示的理想相一致，但是我們必須承認：它的嚴整邏輯對行為仍有其影響，而這使它與神意法、成文法和傳統法律都有所不同。 4. 今天正當性最普遍的形式，便是對合法性的信仰，也就是服從形式正確的以一般方式通過的成文規定。在這方面，所謂自願同意的秩序，或強制規定所形成的秩序之間的區分，只有相對的意義。因為，即使是自願同意形成的秩序，其效力亦非立足於完全一致的同意，在過去這被認為是真正的正當性所必備的條件，事實上這只是一種特定群體的秩序，所依賴的多是那些持有異議者的默認。另一方面也很普遍的便是：少數藉由武力或更為激烈的方式來強制一種秩序，使得原先抗拒者逐漸承認其正當性。另外，如果是以投票來確立或更改秩序的合法手段，那麼也經常發生少數意見取得形式上的多數，而使原先的多數來服從。在這種情形下，所謂多數只是一種表面的現象。而由自願同意所建立的秩序，其合法性的信仰起源甚早，有時在我們所謂的原始部落中亦可以發現，在這些情況下，差不多都會以神啟的權威來做補充。 5. 服從那種由一個人或一群人所強制的權威，如果不是只基於畏懼或是目的理性的動機，那麼就一定會有對於合法性的想像，所預設的總是對於這些人所擁有的正當的支配權力（Herrschaftsgewalt）的信仰。這些主題我們將在下面分別處理，可參看十三及十六節，及第三章。 6. 對於秩序的服從，通常除了由各種不同的利益情況來決定外，也會受到一種對傳統的堅持及合法性信仰的混合物所制約，除非它是一種完全新規定的案例。在大部分的例子上，服從秩序的行動者當然不是完全知道是受習慣、習俗或法律的影響。在這些情形下，社會學家必然要對各種效力的典型方式加以說明。 八　鬥爭、競爭和選擇 當行動是企圖貫徹行為者的意志以抵擋其他團體的抗拒時，此種社會關係可被視為「鬥爭」（Kampf）。所謂「和平的」鬥爭手段，是指那些不訴諸直接暴力的方法。當企圖形式上和平地達成對機會和利益控制的範圍而此種機會亦是他人極想獲得時，「和平的」鬥爭便是所謂的「競爭」（Konkurrenz）。而當一種競爭的過程，其目的和手段朝向一種秩序時，便是「規則化的競爭」。為了利益和生存，那些發生在個人或社會類型之間（潛在的）鬥爭，因為欠缺明確的衝突意圖，此將稱為「選擇」（Auslese）。凡屬於生活中有關個人的相對機會的事務，稱之為「社會選擇」，而就關於遺傳特性所決定的生存機會來說，則是「生物選擇」。 1. 從毫不顧及規則、目標放在消滅敵對者的血腥衝突，到受傳統習俗所制約、具有中世紀騎士精神的對抗和有著明確遊戲規則的運動競賽之間，都存在著各式各樣的（鬥爭類型的）過渡。在戰爭中傳統規定的典型例子是，前鋒必須站在行伍前喊「Messieurs les Anglais, tirez les premiers」[30]。其他的過渡例子，譬如說從毫無規則、為取得女性歡心的獻殷勤者的競爭，到為爭取交換機會、在市場秩序下的競爭，到藝術領域規則化的競爭或像「選舉」等，也都存在著各種不同的過渡類型。和平和暴力鬥爭在概念上的區隔，是由於各有其自己的方式及特殊意義的社會學結果（可參見下文及第三章）。 2. 所有大規模發生的典型鬥爭和競爭模式里，就長期來說，愈擁有成功的個人特質的人愈會被揀選出來，雖然在許多個別的例子上偶然及幸運也具有決定的重要性。什麼特質是重要的，視鬥爭或競爭發生的情境而定。這特質有可能是形體的力量，或者是種機詐取巧，可能是心靈的力量和煽動群眾的技巧，或是對長者的忠誠，或是取悅大眾的能力，可能是原創的創造力，或者是善於調適的能力，更有可能是些不尋常的特性，或平凡大眾所擁有的東西。在這些決定性的因素中，我們不可忘記，這是由團體所導引的行為的秩序系統，不論是傳統的、價值理性的或是目的理性的。每一種秩序的型式都會影響到不同社會選擇過程中的機會。以此處的意義而言，並不是每一種社會選擇的過程都是鬥爭的情況。相反的，社會選擇在起初只是意味著行為的特定類型、與相應的個人特質在某些角色上較容易成功的可能性，像「愛人」、「丈夫」、「國會議員」、「官員」、「承包人」、「經營者」、「成功的商人」等。這樣的想法並未指明這種社會上優勢的機會是不是必須由鬥爭來實現或甚至是否可以改善生物性的生存機會。 只有在真正競爭的情形下，「鬥爭」的概念才會被使用（也就是說，當規則原則上可以被建立的時候[31]）。根據我們的經驗，只有在「選擇」的意義下，鬥爭實際上才一定會發生；更進一步來說，只有在生物選擇的情況下，鬥爭才是原則上無法排除的。選擇「持續存在」（ewig），乃因為明顯地並沒有一個方式可以完全排除它。即使是最嚴厲的要求和平的秩序，也只能部分地排除鬥爭的工具、對象及促成鬥爭的動力。這表示有其他爭取成功的鬥爭手段，是在開放競爭的過程中可資運用。但是即使是根據烏托邦式的假設，所有的競爭將會被完全排除，環境仍然會形成潛在的選擇過程，不管是生物的或社會的都將有利於適者生存，而最適應環境的重要特質主要是由遺傳或環境來決定。社會選擇在實際上，而生物選擇在原則上，同樣都對排除鬥爭設下其限制範圍。 3. 在社會關係中發生的「鬥爭」和「選擇」過程，自然可以和個人為了生存及成功所展開的鬥爭區分開來。只有以隱喻的方法，這些概念才能適用於社會關係。因為社會關係只以具有特定主觀意義的人類行動的方式存在。因此一個「選擇」的過程或是人們之間的「鬥爭」只代表著某種行動類型已由其他所取代，不論這是同樣的人或是其他人的行動。這可能表現為許多不同的形式。人類行動首先可能有意識地指向改變某些社會關係——即去改變相應的行動，或是它可能導向去阻止它們的發展或持續。舉例來說，「國家」可通過戰爭或革命來破壞，或是一場陰謀叛變可借血腥的鎮壓而解散，賣淫亦可由警察來查禁，「詐欺的」商業行為則可通過撤銷法律保障或刑罰來制止。進一步來說，社會關係可能會因為差別待遇的存在而受到影響，這有利於一種類型壓倒另一種類型。不管是對個人或有組織的群體而言，去追求這樣的目的，都是可能的。 其次，在不同情況下，社會行動和其相關的條件也可能產生非預期的結果，而某些社會關係的類型（當然是指那些相關的行動），在它們持續與否的機會上，會被行動的相反結果所影響。所有自然及社會情境的改變，都會對各種社會關係存續的不同機率產生影響。任何人都可以自由地將此種例子視為選擇的過程。譬如，他可以說在幾個國家中「最強的」（以「最適者」的意義而言）將取得勝利。然而我們必須記住的是，所謂的「選擇」和在社會上及生物上某種類型的人的選擇並無關係。在每一個例子上，去探究產生改變的原因是很必需的，這包括許多複雜因素，並不適宜用單一觀點來解釋。當硬要用單一觀點來指稱時，總是有個危險，那便是介紹未經批判的價值判斷到實證調查中同將碰巧遇到的「偶然」和個別特例通則化的風險。不幸的，這類型的議論在近年來已日漸增多。特定的社會關係經常是在相當具體的理由下才會被排除，而這種事實根本還不足以證明其一般性的「適應度」（generelle 「Angepasstheit」）究竟如何。 九　共同體關係和結合體關係 所謂的「共同體」關係（Vergemeinschaftung），是指社會行動的指向——不論是在個例、平均或純粹類型中——建立在參與者主觀感受到的互相隸屬性（Zusammenangehörigkeit）上，不論是情感性的或傳統性的。所謂的「結合體」關係（Vergesellschaftung），是指社會行動本身的指向乃基於理性利益的動機（不論是目的理性或價值理性的）以尋求利益平衡（Interessenausgleich）或利益結合（Interessenverbindung）。特別的是，通常這種結合體的關係型態是基於雙方認可的理性同意，雖然這絕非唯一的形式。在這種情形下，相應的行動，就理性的極端例子而言，可價值理性式地指向對自己責任義務的信仰或目的理性式地指向其夥伴的忠誠度的期待。 1. 這個用詞和滕尼斯在《共同體與社會》一書中所作的區分相類似。但就滕尼斯的目的而言，他賦予這個區分特別的意義，而不完全適用於此處的論述目的。[32]結合體關係的最純粹類型有：（a）目的理性的自由市場交換，這構成了相互對立卻互補的利益妥協；（b）純粹的，依自由協議而組成的「目的結社」（Zweckverein），其意圖與手段完全是在追求成員實際的（sachlich）利益（如經濟或其他事項），並為此同意進行長期持續的行動；（c）基於價值理性動機而成立的「信念結社」（Gesinnungsverein），例如「理性的」教派，假若其不計情感上和情緒上的利益，完全只是為了服務一件「實際」（Sache）而存在（可以肯定的是，這種例子只有發生在相當純粹的類型中）。 2. 共同體關係可能建立在許多不同的情感性、情緒性或傳統性的基礎之上，例如宗教上的兄弟情誼、性愛關係、個人忠誠關係、「民族」共同體、軍隊的團隊精神等。最容易舉證的便是家庭。但大部分的社會關係多少都有這類的特質，同時也有某些程度是受結合體的因素所決定。不論社會關係的主要考慮是如何冷靜的可計算性或目的理性（如同商人對待顧客般），皆有可能涉入情緒性價值，並超越功利性的原始目的。每種超越立即性共同目的的追求的社會關係，若持續一段時間讓同樣一群人交往，而且不是一開始便限定只在技術性的範圍之內結合，多少會出現共同體的連帶關係。因此，在相同的軍隊單位、相同的學校班級、相同的工廠或辦公室的結合情況中，總是有這樣的趨勢，當然其程度上的變異相當大。[33]相反的，一種通常被視為主要是共同體的社會關係，可能會有部分甚或全體成員在行動上或多或少地指向目的理性式考慮。例如，家庭團體的成員究竟是以「共同體」的感覺去面對它，抑或以「結合體」方式利用這種關係來達到自身的目的，這之間的變異可能性很大。「共同體」關係的概念，在此被有意地界定為非常一般性的術語，因此也就包含了非常異質的各種現象。 3. 根據主觀意義上的通常詮釋，「共同體」關係是與「鬥爭」最極端對立的例子。然而，不容隱瞞的事實是：加諸較弱一方身上的各式各樣的強迫，即使是在最親密的共同體關係中，仍是相當普遍的事情。更甚者，導致生活機會和生存機會不同的「選擇」（Auslese）過程，持續地在這些關係中進行，就像在其他地方一樣。另一方面，結合體的關係經常只存在著敵對利益之間的妥協，在此僅有部分鬥爭目標或鬥爭手段被排除，或者至少有想要這樣做的企圖。在妥協範圍之外，參與者之間的利益衝突本身與對機會的競爭仍然俱在。「鬥爭」與共同體關係是相對的概念。鬥爭依據採用的手段而有很大的變異，特別是暴力的或和平的，以及它們是如何毫不顧忌地被使用。這已指出，社會行動的任何一種秩序形式，在某些方面皆預留了空間給不同類型的人（Menschentypen），以各種方式在競爭中為生活機會而進行事實上的「選擇」。 4. 並非有著任何特質、共同情境或行為的共同模式，便意味著一個共同體關係的存在。例如，因為擁有共同生物性遺傳，而歸類為屬於相同「種族」的人群，並不意指他們之間有任何的共同體關係。通過對互通有無和通婚權利的限制，人們可能發現他們是處於相似的情境，一種相對於外在環境使人們互相隔離的情境。但即使他們對這種情境皆有相同的反應，也不構成共同體的關係。光靠他們對這情境及其結果有共同的「感覺」（Gefühl），共同體關係仍尚未存在，只有當這感覺導致彼此行為的相互指向時，一種社會關係方才在他們之間產生，而不僅僅是每個單獨個人對環境的關係。甚至只有當這樣的關係包含了相互隸屬的感覺時，才算是一種「共同體」的關係。這可以猶太人為例，除了猶太復國者集團和為了提升特殊利益而有的特定結合行動外，猶太人之間只存在一種相對而言很低程度的共同體關係；事實上，猶太人經常是排斥猶太「共同體」存在的。他們有著一種起源於相似的傳統、通過家庭和周遭社會環境而發展出的共同語言，這增進了相互間的理解，並在相當程度上促成了所有的社會關係。但就本身而言，它並不足以充分形構出共同體的關係，而是促發了團體內所關心之事的溝通，即有了結合體關係的發展。這發生在個人之間，並不是因為他們說相同的語言，而是因為他們有著其他類型的利害關係。指向共同語言的規則首先只是充作溝通的工具，而不是社會關係的內容。只有當說相同語言的兩者意識到與說不同語言的第三者之差異時，那分享共同情境的面向便可使他們有共同體的感覺產生，及有意識地出現基於分享共同語言而存在的結合體關係。參與「市場」是另一種形態，它促成交換夥伴之間的結合，以及個別參與交換者（特別是競爭雙方）的社會關係，使他們不得不彼此指向對方的行為。但市場中更進一步的結合方式發展，則除非某些參與者為了在價格競爭中取得成功或所有參與者為了規則及確保交易之目的而訂定協議，否則不會出現。可能更值得注意的是：「市場」和基於其上的競爭性經濟（Verkehrswirtschaft）形成了由赤裸裸的利害狀況而導致行動相互影響的最重要類型，正如現代經濟生活所具備的特質。 十　開放關係和封閉關係 一種社會關係，不管在任何的特質上是共同體或結合體的，只要其秩序體系不排斥任何想加入者的參與（通常這些人實際上也有能力就此加入），便可稱作是對外「開放的」。另一方面，根據行動者主觀意義和具約束力的規則，使特定人的參與被排除、限制或限定於某些條件，那麼相對於局外人而言，這便是一種「封閉的」關係。不論開放的或封閉的關係，可能是傳統的情感之價值理性地或目的理性地被決定。在下列情境中，特別可能基於理性的理由而導致封閉：社會關係可能提供參與者精神上和物質上利益滿足的機會，不論這種滿足是其目的或是其結果，或者不論是由合作的行動或由利益的妥協所達成。假若參與者期待他人的認可，將導致滿足機會在程度上、方式上、安全性上或價值上的改善，他們的興趣將在於保持這種關係為開放性的。另一方面，假若他們期待以獨占的策略改善其地位，那麼他們的興趣便在於對外封閉的關係。 對封閉的社會關係而言，有許多方式可能保證其團體的獨占利益：（a）這樣的利益可以開放給團體內自由競爭；（b）它們可能在數量或種類上受規制或定額配給；或者，（c）它們可能被個人或團體依恆久的基礎所占用，而變得越來越不讓與（對內封閉）。在此，占有的機會將稱之為「權利」（Rechte）。依相關的秩序決定，占有可能是（a）為了特殊共同體或結合體團體成員的利益，例如家族團體；或者（b）為了個人的利益：亦即（a）個人可以在純粹個人性的基礎上享受他的權利，或者（b）萬一他死亡，一個或多個因出生（血緣）而與權利擁有者相關的人，或由於一些其他的社會關係，便可能繼承這些權利；或者擁有者會特別將權利指派給一個或更多的人，這些都是繼承占有的例子；最後，（c）也有可能擁有者多少被完全授權，而可以自願同意讓渡權利，或者給特定的人，或者給任何一個他所選擇的人，這是讓渡性的占有。作為封閉性社會關係的參與者，將稱為「成員」（Genosse）；如果他的參與是受制於為了保證其占有利益的方式，即稱之為「有特權的成員」（Rechtsgenosse）。個人由繼承或由繼承團體（不論是共同體的或結合體的）而享用的占有權利，可稱之為個人或團體的「財產」，而只要是可以讓渡的便是「自由的」財產（freies Eigentum）。 上述概念的詳細定義，表面上有著不必要的冗長，事實上這個例子說明了我們經常忽略仔細去思考那些「自明之理」，只因為在直覺上已習以為常。 1. （a）在傳統的基礎上傾向於封閉的共同體關係或成員資格是受家庭關係決定的那些例子。（b）在情感上經常是封閉的個人情感性關係，例如性愛關係或常見的個人忠誠關係。（c）以價值理性為基礎的（相對的）封閉關係，經常形成分享著一種明確宗教信仰的共同體（Glaubensgemeinschaften）。（d）以目的理性為基礎的典型封閉關係，如具有獨占或財閥性的經濟性結社團體。 下面再隨意地舉幾個例子：一個語言溝通社群（Sprachvergesellschaftung）是開放性或封閉性的，取決於其意義內容。一般性的對話較傾向於開放性的，而與親密的對話或商業資訊的傳達有顯著的不同。市場關係則至少大部分時候是開放性的。在許多包括共同體和結合體關係的例子中，我們可以觀察到擴張與封閉之間的轉換。例如古代和中世紀的行會和民主的城邦國家，有時這些團體為了鞏固他們權利地位的安全性，便試圖儘可能增加他們的成員人數，但另一些時候，則限制成員資格以保護他們獨占性地位的價值。相同的現象在修道院和宗派中並不普遍，他們已由宗教信仰宣傳階段過渡到一種為了維持倫理標準或為了物質利益的理由而向外封閉的階段。在市場關係中為了增加成交量的擴張做法，和為了獨占利益而加以限制的考量往往並行不悖。語言統一的提倡在今天是出版者和作者利益的自然結果，這與以前（並非不普遍）為了地位團體而維持語言特殊性或甚至出現隱匿性語言（Geheimsprachen）的情形正好相反。 2. 與局外人有關的規定及排他性的範圍和方法可能有很大的變異，所以由開放性的狀態到規定和封閉性的轉變是漸進的。不同的參與條件有如：檢定測驗、試用期、可在特定條件購買的股份持有資格、以投票選舉新成員、以出生或由成就決定的成員資格或被選舉資格等。最後，如果存在著對內的封閉性和權利的占有，那參與便得取決於占有性權利的獲得。封閉性和參與條件的等級區分（Abstufungen），有各式各樣的變異。亦因此，所謂的「規制」和「封閉性」都是相對的概念。從排他性俱樂部、買票即可進入的戲院、通過海報廣告招攬群眾參加的政黨集會、人人可自由加入的教堂禮拜一直到某種（有資格限制的）教派或秘密組織的神秘儀式之間，存在著人們所有可以想像到的、各種不同程度的過渡，其間的界限並不明顯。 3. 相同的，在團體內的封閉性也可能包含了各種變異形式。例如，種姓（Kaste）、行會或股票交易中介者團體（對局外者而言是封閉的），視其本身為完全獨占性的團體，可能會允許其成員彼此自由競爭所有的利益機會；或者可能會嚴格地指派每一成員享有特定的利益，例如對顧客群或者特殊事業目標的限制，常是一輩子可享有或基於（如印度所特有的）種姓繼承制度，或可讓渡的占有機會上的安排。同樣的，日耳曼傳統中的馬克共同體（Markgenossenschaft）結社不是允許其成員自由使用其領域的資源，便是指定每一個別家族嚴格地限制在一小地區上。而對外封閉的移民團體可允許自由使用土地，或同意並保證個別所有物的永久性占有。在這種種情況中，可發現所有想像得到的過渡和中間形式。歷史上而言，采邑、俸祿和官職的繼承請求權乃是對內封閉的，其占有的形式相當複雜且多變化。 就請求權的發展來說，（現代的）「工廠議會」（Betriebsräte）也可以聲稱工人有權擁有工作位置，其形態由「封閉性的工作場所」（closed shop）到對特定位置有「權利」占有，這是工人爭取自身權利的第一步，但並非必然如此（這個發展的前一階段則是禁止在無工人代表的同意下解僱工人）。[34]所有細節將保留至以後再分析。永久性占有的最終極形式可見之於個人或如家族、氏族、家庭等個人組成的特定群體的受保障，即（a）萬一死亡，（其財產）會依一定的秩序交予特定的繼承者，或者（b）權利擁有者能夠將權利任意自由地讓渡給任何其他人，從而他也成為社會關係的當事人之一。所以，當占有在群體內達到這樣的極端時，便成為與局外者有關（相對）的開放性關係。只要成員資格的獲得不是繫於其他特權成員的認可，這種情形便可能發生。 4. 封閉性關係的主要動機有：（a）維持素質，這經常結合了對聲望的興趣，享有榮譽的必然機會，甚至和利潤有關：例如苦行者、修道士（特別如印度的托缽僧）、清教徒的教派等社團，也有如組織化的武士群體、部會首長和其他官員、希臘城邦的市民集團、工匠行會；（b）相對於生存空間（Nahrungsspielraum）呈現機會緊縮的壓力[35]：例如消費的壟斷，以自給自足的馬克共同體為其典型；（c）營利機會（Erwerbsspielraum）的日漸缺乏：這可在商業獨占中發現，例如行會、古代捕魚權利的獨占等。通常（a）是結合了（b）和（c）。 十一　社會行動的責任歸屬：代表和相互責任 不論是依傳統或法律秩序所維繫的社會關係，其參與者都可能將某種特定的行動類型（a）歸責於（zugerechnet）所有在社會關係中的參與者，這種情形我們稱之為「互有責任的成員」（Solidaritätsgenossen）；或是（b）將特定的參與者（代表者）的行動歸責於其他的參與者（被代表者）。 這兩種情況中的成員都會共同承擔由行動機會和後果所帶來的利益或損失。按照現行的規則，代表者的權力（Vertretungsgewalt）可能是：（a）完全占有所有的形式，如自行全權代理（Eigenvollmacht）；（b）根據一定特質予以持續地或有期限地獲得授權；（c）通過參與者或第三者的特定文件而持續地或限期地獲得授權，如正式的委任代理（gesatzte Vollmacht）。關於社會關係（共同體或結合體）可被視作互有責任的團結關係或代表關係的基本條件，一般而言，只能說最具決定性的考慮是看行動指向以暴力鬥爭或和平交易為目的的程度究竟為何，但除此之外，尚有相當多只在具體分析中方能確定的特殊狀況也極為重要。自然的，上述的發展在那些以和平手段追求純粹理念目標的團體中較不顯著。通常這類團結和代表權的現象會隨著對外界封閉的程度而平行發展，但並非總是如此。 1. 「責任歸屬」（Zurechnung）實際上意味著（a）主動與被動的團結式相互責任：對任一參與者的行動，所有其他成員就像他本人一樣必須負責，同時其他人也和他本人一樣可以正當享用行動所帶來的有利機會。這種責任的對象可能會是精靈或神明也就是宗教傾向的，或者可能是對人們的責任如受到習俗或法律所規制的情形。受習俗規制的例子有針對氏族成員或由氏族挑起的「血仇」（Blutrache），和打擊城市居民與罪犯故鄉的報復手段。而受法律約制的例子則有對親屬、家人和共同體成員的處罰，以及為家族成員和商業合夥者相互間的個人償債義務。對於神明的團結盟約，在歷史上（如古希伯來、古基督教和早期清教徒社區）也有極重要的後果出現；（b）另一方面，責任歸屬可能只意味著：依據傳統或法律秩序規定，一個涉入封閉性關係的參與者，對於代表者的決策權力——特別是經濟機會的處分權上——承認其為合法的代理。例如一個「社團」的「董事會」在決策上的「效力」，以及一個政治或經濟組織的責任代理人對那些依規定乃服務於「組織目標」的資源加以處分的「效力」。 2. 相互責任式的「團結」（Solidarität），其基礎典型地建立在（a）傳統的血緣或生活共同體上，如家庭與氏族類型；（b）以武力維持獨占性機會的封閉性關係中，其類型是政治性團體，尤其在過去，但就更廣的層面而言——如在戰爭期間——它也出現在今天；（c）以利潤為導向的結社形式中，往往由參與者個人主導著事業經營，典型的例子是開放性的公司組織；（d）某些情況下，可以建立在工作組織中，如（蘇聯的）工農合作社。至於「代表」的基礎典型地奠立於目的社團（Zweckvereinen）與依法成立的組織中，尤其當為了共同目的的資產（Zweckvermögen）已經籌集且需要管理時，特別可能發生。這將在法律社會學中作進一步的討論。 3. 所謂根據一定的「特質」來歸責，是指代表的權力譬如說以長幼的順序或相類似的規則來授予。 4. 這些事實的細節不可能概括性地陳述，而唯有以社會學式的具體分析來探究。在此領域中最古老和最普遍的現象是報復，指復仇或是對人質取得控制的手段，或其他防禦下一步傷害的方法。 十二　組織的概念與種類 一種對外封閉或限制局外者加入的社會關係，當它的規則是由特定的個人如領導者，以及可能是管理幹部（他們通常同時具有代表性權力）來執行時，稱之為組織（Verband）。決策地位的擁有或對幕僚作業的參與形構成「執政權」（Regierungsgewalt）。這些位置可能是（a）被據為己有；或（b）由根據有效的組織規章或一定特質或基於特定形式選出來的人所占有，其任期可能為永久或暫時，或只在某些情況下被指派。「組織行動」（Verbandshandeln）意指（a）為貫徹組織秩序，由管理幹部本身憑藉其執政權或代表權的正當性而執行的行動；（b）組織成員們接受管理幹部依據規章所指導的（和組織有關的）行動。[36] 1. 對組織的概念而言，成員間的關係究竟是共同體或結合體，在起初並不重要。一個「領袖」的存在，如一家之主、協會的董事會、經理、君主、總統和主教等，他們的行動是關切組織秩序的貫徹，這樣便足夠了：因為這類特殊的行動不僅指向既定的秩序，而且還有強制成員服從的意思。以社會學來說，這添加了實際上相當重要的特質到封閉的「社會關係」現象中。因為絕非每一個封閉的共同體或結合體關係就是一個「組織」，例如性愛關係或缺乏領袖的血緣群體便算不上。 2. 組織是否「存在」，主要看領袖或管理幹部的存在與否。更精確地說：它的存在有賴於某人可以從事下列行動的機會，即以他的方式將組織秩序予以貫徹；換言之，當情況發生時，可被期待以如此方式行動的個人能夠出現。為了定義上的目的，什麼是相關期待的基礎並不重要，不論是傳統的、情感的或價值理性的信仰（如對封建諸侯的效忠、對官職或業務的義務）或基於目的理性的利益（如薪俸利益等），都無損其運作。因此，以社會學的概念意義而言，組織的「存在」並不能和這類行動傾向存在的機會相分離。如果在特定的人群或個人身上欠缺了這種行動類型的機會，那麼它便只是一種「社會關係」而已，還稱不上是「組織」。另一方面，只要存在著這種行動的機會，即使其中的個人可能完全更換了，社會學意義上的組織仍「存在」。此處的定義方式便是企圖將上述現象立即地牽涉進來。 3. （a）除了管理幹部本身的行動或在其指導下發生的行動之外，可能會有其他的情形出現——參與者的行動意圖保證秩序的貫徹，例如獻金或個人性的各種服務工作：如擔任陪審員、服兵役等。（b）既定有效的秩序也可能包含某些規範，以期待組織成員的行動會指向其他性質的事務，例如在國家組織中，「私營經濟」的規範並不強迫私人服從整體秩序，而鼓勵符合個人利益的行動，「民法」（bürgerliches Recht）即其例證。第一種情形（a）可稱作「組織的相關性行動」（verbandsbezogenes Handeln），而第二種情形（b）則可稱作「組織所規制的行動」（verbandsgeregeltes Handeln）。只有管理幹部們本身的行動，以及由他們有計劃加以引導的、與組織有相關性的行動，才能夠稱之為「組織行動」。「組織行動」包括由國家所「領導」的戰爭、由董事會通過的一項「決議」或由掌權者締結的「契約」，其效力可強加於組織成員並歸責於他們身上（比較第十一節）。再者，所有的司法行政過程和行政程序皆隸屬於這個範疇（比較第十四節）。 一個組織可以是（a）自律的（autonom）或他律的（heteronom），（b）自治的（autokephal）或他治的（heterokephal）。自律意指組織的秩序是由組織成員憑藉自身的特質建立起來的，不管其如何達到這一步。在他律的情況下，秩序則是由組織以外的人所強加的。自治意指領袖和管理幹部皆是依據組織自己的秩序規章所產生，而不是像他治的情況，完全由外人指派（也不管這種指派是以什麼方式進行）。 他治的一個例子是加拿大各省的省長完全由中央政府所指派。他治的組織也可以是自律的，就像一個自治性組織可以是他律的一樣。而一個組織在這兩種層面上，也有可能一部分是自律和自治，另一部分卻是他律和他治。德意志邦聯的會員國雖然有其獨立自治性，但在帝國的權責範圍里卻是他律的，只有在它們內部（如宗教和教育事務）才是自律的。阿爾薩斯—洛林省在1918年以前屬於德國，它有某種有限程度內的自律性，但卻是他治的（其省長乃由德意志皇帝所指派）。所有這些元素有可能部分地出現。一個既是完全他律又完全他治的組織，通常不妨視作是某個更大組織的「一部分」，如一般將「軍團」當作是軍隊組織的一個部分。究竟實際上是否真正如此，取決於在具體情況下其行動傾向的獨立性的真實程度為何。在修辭上應如何稱呼，則純粹是視目的而定的問題。 十三　組織中的共識秩序與強制秩序 一個結合體內明文化的秩序（gesatzte Ordnungen）可由兩種方式訂立：（a）自由協議，或（b）強制與服從。組織中的領導者可以聲稱他對新規則的強制施行，具有合法正當的權力。所謂組織的「憲法」（Verfassung），意指成員對於既存的領導階層所擁有的強制權力，就其範圍、方式及前提加以同意服從的實際機會。一般而言，其成立的前提包括了特定團體或部分成員對規則的聽證與同意，除此之外當然還有許多其他的條件需要一併考慮。 一個組織的秩序除了對其成員有強制力外，也有可能強加於具備某些條件的非成員身上。特別是對那些有地域關係的人們，如居民、在當地出生者或其行動與當地有關者，此處的秩序便具有「地域主權」（Gebietsgeltung）。若組織的強制秩序是以地域範圍為原則，可稱其為「地域組織」（Gebietsverband）。這個概念的用法無關於秩序及於成員的宣稱有多遠，而僅著眼於地域主權的存在。組織對成員只擁有地域主權的情形是可能的，[37]至少在有限制的條件下曾經出現過。 1. 在我們的專門術語中，凡是沒有經所有成員志願同意而建立的秩序，都屬於一種「強制」。從而這也包含了少數必須服從的「多數決定原則」。因此，多數決定的正當性有很長一段時間經常不被承認或被加以質疑，如在中古時代的身份制與俄羅斯的Obschtschina都是實例（這些在《法律社會學》和《支配社會學》中還會再談到）。 2. 即使在形式上「自由」的同意，如眾所周知，常常在實際上卻是強制性的（上述俄羅斯的Obschtschina便是如此）。碰到這種情形，社會學只重視事實上的狀況。 3. 此處所用的「憲法」概念，拉薩爾（F. Lassalle）在別處也使用過。它和「成文」憲法或法學上的憲法概念並不相同。[38]社會學所關心的問題僅止於：何時，為了什麼目的，在何種限制之下和——最後——在那些特殊的前提下（如神明或教士的允許、選民的同意等），組織成員會願意服從領導。尤其當領導者頒布規則而強令遵行時，管理幹部及組織行動在何種情況下願意供其差遣。 4. 強制性的「地域主權」的主要典型表現在：政治組織中的刑法規範及其他「法條」的規定，其適用的前提是當事人的居所、出生地、犯罪場所、行為完成地點處於此組織管轄範圍之內（請比較Gierke與Preuss所提出的：「地域法人團體」［Gebietskörperschaft］概念）。[39] 十四　行政秩序與規約式秩序 一種導引管理組織行動的秩序，可稱作「行政秩序」（Verwaltungsordnung）。而一種規範約束其他的社會行動，並保證行動者享有由此一規則所開啟的機會的秩序，則稱為「規約式秩序」（Regulierungsordnung）。一個組織若僅僅指向第一種型態，便屬於「行政組織」，若以第二種型態為主，則稱之為「規約式組織」。 1. 理所當然的，大部分的組織兼有兩種特徵。一個純粹只有規約性任務的組織，或將類似於理論上可想像的、在絕對自由放任政策（laissez-faire）下的「法治國家」（Rechtsstaat）（即其任務完全僅在依法維持公共秩序的國家組織——中譯按），此一情況自然預設了就連對貨幣金融的規制也完全由私營經濟來掌理的前提。 2. 關於「組織行動」的概念見第十二節第3點。在「行政秩序」的概念下，包含了所有既對行政幕僚的行為又對一般成員在他與組織的關係上有其效力的規則。因此，就組織秩序的達成而言，其目標是通過它的行政幕僚和成員們採取有明文規定並有計劃執行的行動來保證的。在一個絕對的共產主義經濟組織中，幾乎所有的社會行動都臣屬其下。另一方面，在一個絕對的法治國家中，則只有司法、警察、陪審員、軍隊的功能和立法與選舉的活動屬於其範圍。普遍地來說，行政秩序與規約式秩序的界限正好同「公法」與「私法」的概念分界相一致，但在具體事項上並非一定如此（進一步的細節將在《法律社會學》一章中處理）。 十五　經營、經營組織、社團與機構 一種特定方式的持續性目的行動（Zweckhandeln）可稱作「經營」（Betrieb），而一個擁有持續的目的行動式行政幕僚的結合體則稱為「經營組織」（Betriebsverband）[40]。 一個基於同意的組織，若其明文秩序的效力僅及於那些依個人志願參與的成員，則稱之為「社團」（Verein）；而一個組織的秩序若在其既定的影響範圍內，能夠（相對的）有效強制所有行動符合特定的標準，則可稱作「機構」（Anstalt）。 1. 在「經營」的概念之下，自然也涵蓋了政治性和宗教性的經營管理以及志願性社團的經營活動，只要它們具備了目的導向的持續性這個特質。 2. 「社團」和「機構」皆是有理性的（有計劃的）明文秩序的組織，或更精確地說：凡是當一個組織有著理性的明文規則時，它便可稱作社團或機構。「機構」的類型主要是國家與其周遭的所有非自主性組織，以及教會——只要其規則乃理性建立的。一個機構的秩序常宣稱對於具備一定特質（如出生、居留、對特定設施的使用等）的人員有其效力，不論當事者個人是否——如在社團中——願意加入，也不顧及他是否有參與過規則的制定。這種秩序因此是特殊意義下的強制性秩序。機構也可以是地域組織。 3. 社團與機構的區別乃是相對的。社團規則可能會觸及第三者的利益，在這種情形下，對於此一秩序的妥當性的承認常會強行加在非成員身上，其手段可能通過社團本身的篡奪和影響力，也可能由合法的規章秩序（如證券法）。 4. 在此不用特彆強調：社團和機構絕沒有將所有可能想像的組織完全納入。此外，這兩個概念只是「極端」的對立類型，就像在宗教領域中「教派」與「教會」的兩極之別一樣。 十六　權力與支配 「權力」（Macht）意指行動者在一個社會關係中，可以排除抗拒以貫徹其意志的機會，而不論這種機會的基礎是什麼。「支配」（Herrschaft）[41]，是指一項特定內容的命令會得到特定人群服從的機會；「紀律」（Disziplin）則是經由反覆練習的態度，使一群特定的人對於命令有著即刻執行、自動與依循固定模式服從的機會。[42] 1. 「權力」的概念在社會學上是無定形的。一個人所有的可想像特質與所有可能的環境組合，都可以讓他置於一個能夠貫徹自己意志的情境之中。社會學的「支配」概念因此必須更加明確，它只能意味著命令會被服從的機會。 2. 「紀律」的概念包括了大眾順從（Massengehörsam）的那種不批評、不反抗的「習慣性」特徵。 支配的事實只存在於個人成功地向他人發號施令，但並不必然要繫於有行政幕僚和組織的存在；不過至少在一般正常情況下，它總是會和兩者的其中之一發生關聯。一個組織若其成員乃從屬於既定秩序的支配關係之下，可稱為「支配組織」（Herrschaftsverband）[43]。 1. 家長在家庭中的支配不需要有行政幕僚。貝都因人（Bedouin）的首領，向所有經過他領地的商隊、個人和貨物徵收貢品，他所控制的是一群不斷改變、不特定、並不屬於同一組織的眾多個人。這些人只要當他們是處在一特定的情境下時，經首領的命令有時還會被迫成為侍從首領的行政幕僚。理論上可想像的是：這種支配也可以由完全沒有行政幹部的單獨個人來行使。 2. 若一個組織有行政管理人員存在，它基本上總是某種程度的支配組織。然而支配組織的概念是相對的。一個常態的支配組織通常也是一個行政組織（Verwaltungsverband）。其組織的特點由幾個因素所決定：行政管理的方式、人員的特質、管理的對象以及有效支配的範圍。前兩項因素在很大程度上特別是通過支配的「正當性基礎」（Legitimitätsgrundlagen）的各種方式而確立的（請參見《支配社會學》一章）。 十七　政治組織與神權組織 一個支配組織，如果在既定的地域範圍內，它的存在與秩序是持續地由其管理幹部應用及威脅使用「暴力」（physischer Zwang）而獲得保證，可稱作「政治性組織」。一種政治性「經營機構」（Anstaltsbetrieb），如果而且唯有當此機構的管理幹部成功地宣稱：其對於為了施行秩序而使用暴力的「正當性」有獨占的權利，則稱之為「國家」。一種社會行動，特別是組織行動，如果它的目的在於對政治組織的領導發生影響，尤其是有關執政權的占有、強征、重新分配與指派等事項，可稱作「政治傾向」的行動。 一個支配組織可看作是「神權組織」（hierokrtischer Verband），如果且唯有當它使用分派或取消救贖資源（Heilsgüter）來確保其心理強制式的秩序——即所謂「神權式強制」（hierokratischer Zwang）。「教會」則是一種神權式的經營機構，其管理幹部宣稱對神權式強制的使用具有正當性的獨占權。 1. 理所當然的，對政治性組織而言，暴力的使用既非唯一的更不是正常的管理手段。相反的，其主管毋寧會使用一切可能的其他方法來達成目的。但是，當其他方法行不通時，暴力的威嚇與最後武力的動用畢竟是政治性組織特有的最後手段（ultimaratio）。並不是只有政治性組織才會將暴力視作正當的手段予以應用，其他的團體：如氏族、家庭、聯盟以及中古時代在某些情況下所有準予攜帶武器的人，同樣也會如此。在這種（至少也可以）用暴力來保證「秩序」的情形之外，政治性組織的特點則是：它宣稱其管理幹部和其規則的支配效力及於一整個領域，而且還有暴力作為後盾。任何時候，只要符合了上列特質的組織——無論是鄉村社區、單一的家族群體、行會或勞動組織（如「蘇維埃」）——都必須納入政治性組織的界定範圍之內。 2. 想以組織行動的目的來定義包含「國家」在內的政治性組織，是不可能的。從糧食供給到藝術保護，任何政治性組織都有可能會偶爾去從事；至於從人身安全的保障到司法裁判，則是每一個政治組織都必須滿足的目標。因此，要去定義一個組織的「政治性」特點，唯有從「手段」的角度來考慮：亦即暴力的使用。這並非政治性組織所專有，但卻是它的特點，而且就其本質來說是不可或缺的。甚至在某些情況下，這會提升為自身存在的目的（Selbstzweck）。這種用法不一定與日常語言的使用相一致，但沒有這樣的精確化則無法符合需要。我們日常說話時會提到中央銀行的「外匯政策」[44]、社團的「財務政策」或地方上的「教育政策」，這都意味著有計劃地處理和領導特定的事務。基本上，我們分得清楚一項事務的「政治性」層面與權限範圍，或知道「政治」官員、「政治」報紙、「政治」革命、「政治」社團、「政治」黨派和行動的「政治」影響，都與其他領域——如經濟、文化、宗教等——的人物、事務和過程並不相同。一般所謂「政治的」現象，是所有那些和政治性組織（如「國家」）中的支配關係有關的情形，是去促成、阻撓或幫助它的維繫、轉移或消失。這和與政治無關的人物、事務及過程是相對立的。在這些用語中，它們都指涉同樣的「手段」：即「支配」，並且主要著眼於公共權力對支配關係的作用，而無視其目的究竟為何。因此，我們可以肯定上面的定義對於日常用語僅在一點上予以精確化，即尖銳地強調（實際上或作為後盾的）暴力的運用，而這也是政治性組織真正的特點所在。當然，日常用語中的「政治組織」並非只用在可合法使用暴力的承載者（Träger）身上，同時也指原則上以非暴力方式企圖影響政治性組織行動的團體，如政黨與政治俱樂部等。但為了本文的目的，我們將這類社會行動劃歸為「政治傾向」的行動，以區別於真正的「政治行動」——政治組織的組織行動（見第十二節第3點）。 3. 由於「國家」的概念只在現代才達到完全的發展，因此最好對它下個配合於現代類型的定義，但同時此定義仍須從我們當下經歷的、不斷在改變中的具體內容抽象出來。現代國家的形式特徵主要是：它擁有一個行政管理和法律的秩序，由立法程序可予以改變，管理幹部的組織行動在經營運作時——這亦通過明文規定來控制——即以此秩序為依歸。這個秩序系統宣稱它的效力不僅及於其組織成員（大部分是基於出生而成為國民），同時也及於在其管轄領土內發生的所有行動。國家因此是個以地域為基礎的強制性機構（gebietsanstaltmässig）。另外，在今天所謂「正當」的暴力只能夠來自國家秩序的允許或規定。譬如說，家長擁有（法律規定上的）「監護權」，這是一項過去自我立法（eigenlegitim）的殘留物，那時家長對子女或奴隸仍擁有使用暴力的生殺大權。國家支配暴力在這方面的獨占性格，正如它理性的「機構」與持續的「經營」特色，都屬於它在今天所表現出的根本特徵。 4. 對「神權組織」的概念而言，不可能用它所提供的救贖資源——此世的、彼世的、物質的、精神的——來作為其根本的特質，而是要注意下列事實：即它對神聖事物的分派（Spendung）構成了以精神力量支配人類的基礎。相對的，「教會」的概念依照一般的用法，其特徵乃在於它的秩序與管理幹部具有外在的、理性的機構和經營性格，並且宣稱擁有一種獨占式的支配關係。通常教會機構極力爭取神權式的地域性支配，以及設立地域性的分支機構，至於它通過何種手段來達成這種獨占的要求，則是因具體事例不同而有很多種答案。但是歷史上看來，教會在實際上達到對地域性支配加以獨占的地步，遠不及政治性組織來得徹底，在今日更是如此。「教會」作為一種強迫性機構的相應特徵，特別是因出生便可成為教會成員的此一情境，使得它與「教派」（Sekte）有所區別。「教派」的特徵正在於它是一種「社團」，而且唯有具備特殊的宗教品質的個人才能夠獲准加入（更進一步的討論已屬於《宗教社會學》的範圍）。 * * * [1]《關於理解社會學的一些範疇》（Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie），首刊於Logos，1913，253ff；重印於Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre，pp.427—474。然而讀者應注意的是，英譯本《經濟與社會》第二部分文章，也就是手稿較舊的部分，其中的許多概念其實是根據上述這篇文章的專有名詞。——中注 [2]韋伯在使用Verstehen一詞時，其意義比德文或英文的日常用法都狹窄得多。本文中它首先指涉的是對行動者主觀的「心智狀態」（states of mind）加以觀察和理論上的詮釋。但它也擴展到去掌握邏輯的或其他象徵體系的意義，通常這類意義被視作是人類心智的某種「意向」（intended）反映。對編者來說，關於此概念最重要的一點乃是：當現象在上述的技術性含義下被「理解」時，其相關事實皆被納入了「行動」（action）的參考架構來予以陳述和分析。在此我們應該特別注意這個參考架構所使用的各種「主觀範疇」（subjective categories）。這些範疇在操作上的應用不同於一般經驗性的問題，諸如行動者是否意識到外在賦予他的意義，或他是否真正具有某種行動的「意向」。對這個問題的進一步討論，請參閱T. Parsons, The Structure of Social Action, chaps. ii/xix。在英文中似乎並不宜用單一的概念來直譯韋伯提及「Verstehen」的所有場合，「understanding」會最普遍地被應用，其他如「subjectively understandable」、「interpretation in subjective terms」、「comprehension」等，皆在前後文脈絡有此需要時權宜地用來翻譯「Verstehen」。——英注 Verstehen在中文裡一般譯作「理解」，但也有譯成「了悟」、「詮釋」、「了解」等名詞。本書會因應不同的行文脈絡考慮這些譯法，如在表示方法上的含義時，「理解」一詞較為適合，因此verstehende Soziologie我們譯為「理解社會學」，以強調韋伯使用此專有名詞時，特別著重在方法上與其他社會學研究取向的不同。——中注 [3]韋伯所用的許多重要名詞是需要討論的。除「理解」已說明外，另有四個重要名詞：詮釋（Deuten）、意義（Sinn）、行動（Handlen）和行為（Verhalten）。「Deuten」通常譯為「interpret」，韋伯在行文中指的是主觀心靈狀態以及可被歸結為行動者所意圖的意義詮釋。「詮釋」（interpretation）這個詞的其他意義都是與韋伯的討論無關的。「Sinn」通常譯為「meaning」（意義），而它的幾個形容詞變異：如sinnhaft（帶有意義的），sinnvoll（富有意義的），sinnfremd（缺乏意義的），多少都是在修飾「意義」這個名詞。而所指涉的也是主觀心靈狀態或象徵系統的意思。Handlen和Verhalten這兩個名詞是有直接關聯的。「Verhalten」意義較廣，指的是人類行為的任何形式，無論根據什麼參考架構來分析這些形式，「behavior」（行為）是比較恰當的英譯。另一方面，就韋伯的技術性用法，「Handlen」是指那些從主觀範疇向度而言，可被充分理解的人類行為的具體表現。而「action」（行動）是比較恰當的英譯。這樣翻譯是和帕森斯的The Structure of Social Action中的用法相一致，且似乎已被公認。類似譯法如「conduct」（行動），有時也會使用。在這個特別意義之下，「Deuten」、「Verstehen」、「Sinn」通常只用在能構成「action」、「conduct」的人類行為上。——英注 [4]韋伯《經濟與社會》的第一部分乃是以當時德國學術著作常見的體裁來組織章節，亦即首先提出概念的基本定義，再一一加以評述。這些評述文字似乎並不是讓讀者以一般的方式去「讀」它，而是作為對理論概念及其引申含義之釐清與系統化有所幫助的參考資料。（英譯本）循德文本編輯慣例，將此部分以小字排版，但在關於「社會學與社會行動的定義」這一部分，韋伯詳盡地討論了方法論的問題，英譯本此處便也以正常大小的字體付印。——英注 在中譯本中則以仿宋字體代表德文版本中小號字體的部分。——中注 [5]關於韋伯所指的純粹類型是理念型方法論的應用，讀者可參閱韋伯自己的《社會科學知識的「客觀性」》（Die 「objektivität」 sozialwissenschaftlicher Erkenntnis）一文（此文中譯見黃振華等譯《社會科學方法論》，台北時報出版社，1991）。原英譯註所列Schelting、Parsons、Abel與Aron等人的參考著作，因屬於較早資料，茲不贅譯。有關「理念型」方法的討論，新近的專著有：T. Burger, Max Weber's Theory of Concept Formation, Durham, 1987；S. T. Hekman, Max Weber and Contempory Social Theory, Oxford，1983；W. Mommsen，The Political and Social Theory of Max Weber, Oxford，1989等。——中注 [6]這是德文「Evidenz」不完整的翻譯，可惜的是，英文並無同義字，因此有許多不同的翻譯，隨不同情境而有所差異。其最原始的意義指的是科學家或思想家對確定性的滿意或對命題的可接受性所依賴的基礎。就如韋伯本人所指出的，這有兩種原始意義：一方面指由既有前提而生，而通過邏輯的、數理的或其他可能的意義關聯形式獲得的可見結果，在此意義下，便是可「看見」數理問題的解答或幾何定理證明的修正；另一方面，則關涉到實證的觀察，若一個觀察的行動被適當地完成，其相同的意義，即是「看見」了相關描述命題的真實。「Evidenz」一詞並不是指觀察的過程，而是指結果的性質。藉此，觀察者可感覺確定既有陳述的正當性。因此，「確定」（certainty）在某些情況下可能是適當的翻譯，「清晰」（clarity）與「正確」（accuracy）則分別適用於其他情況。「直觀」（intuition）則不適用，因其所指涉的是過程而非結果。——英注 [7]德文是「sinnfremd」，這不應譯成「無意義的」（meaningless），而必須放在韋伯使用理解和意義詮釋等概念的脈絡中來看待。其最根本的判定標準是：如果我們在意義的層次上，無法為所考察的對象尋找到它與其他事項的關係，那麼它便是「缺乏意義的」。——英注 [8]韋伯使用「aktuelles Verstehen」這個詞，與「erklärendes Verstehen」相對照，後者被視同為動機的理解。「Aktuell」在本文中譯作「觀察的」（obervational）。因為我們可以清楚地從韋伯的討論中看到，其首要判準是從直接的觀察中得出行動或符號表達意義的可能性，而不參考任何更廣的脈絡。另一方面，「erklärendes Verstehen」中，特殊的行動必須放在一個更廣的意義脈絡里來看，其涉及的事實無法從一個特殊的行動或表現的直接觀察所導出。——英注 [9]德文的詞是「Sinnzusammenhang」（「意義關聯」），它涉及多種的元素，而在意義的層次上形成一個連貫的整體。在這些諸多元素之間存在著許多有意義的關係的可能模式，例如，邏輯的一致性、審美上風格的和諧或對一個目標的適當手段。然而，歸根結底，意義關聯必須與因果互賴的元素體系區分開來，在此似乎沒有單一的英文單詞是適當的。根據內容的不同，可翻成：「意義的脈絡」（context of meaning），「意義的複合體」（complex of meaning），有時也使用「意義的體系」（meaningful system）等譯法。——英注 [10]德文是「gemeinter Sinn」，韋伯將它從一般用法中突顯出來，不只是增加其概念的含義而已。在前面對於方法論討論的最後，他並沒有嚴格限制此概念僅能使用於那些具有清楚自我意識取向而且如此知覺到的意義可以被引申至單獨行動者身上的例子。事實上，韋伯只是在建構一種操作性概念而已。問題並不在於一般人能否察覺到某種意向上的意義「確實存在」，而在於此種概念是否能提供一個邏輯的分析架構，俾使科學性的觀察得以進行。這類觀察的驗證也不是繫於所探究的現象是否立刻能明白易懂，而主要看所得到的結果能否納入彼此相關的知識體系（a systematic body of knowledge）之中。——英注 [11]上面的一段是韋伯對於證明因果關係的邏輯條件所作的理論性闡述，他在這方面的看法於《社會科學知識的「客觀性」》一文中發展得最為完整。二手詮釋則以Alexander von Schelting, Max Weber's Wissenschaftslehre, 1934，為佳。——英注 [12]見Eduard Meyer, Geschichte des Altertums（1901）, Vol. Ⅲ, 420, 444ff。亦請參閱韋伯自己的「Critical Studies in the Logic of the Cultural Science」，收於《社會科學方法論》中。——英注 此文另有黃進興的節譯，見《歷史主義與歷史理論》，台北允晨出版社，1992，291—312頁。——中注 [13]在有關韋伯用詞的翻譯上，「sinnhafte adäquanz」是在表達上極困難的。在許多處都會使用到這不方便的詞：「意義層次上的妥當性」。從韋伯提及，為了在知識層次上滿足行動者主觀心靈的特定目的的討論開展中已是清楚了。然而他很仔細地指出因果上的妥當性，這包括主觀上及客觀上，都相對地令人滿意的結果對應性，也就是說，行動公然方式的觀察可以無須參考行動者的心靈狀況而被達成。在這兒所涉及方法論問題的討論，可參看T. Parsons，Structure of Social Action, 1937，Chaps. Ⅱ, Ⅴ。——英注 [14]在韋伯論述中經常使用的「Chance」，這是第一次出現。這兒翻譯為「probability」，因為他將其視為是和「Wahrscheinlichkeit」可交互轉變的。然而，若將「probability」這詞用在算術數學及統計上，它指數量狀態上的可能性。在許多地方韋伯使用了「Chance」這詞是無疑的，然以一個較高或較低的可能性談到亦有可能。為了避免和算術數學上的寫法相混淆，在翻譯時「likelihood」亦會被使用。韋伯藉此想法很巧妙地在意義的詮釋及公開行動的複雜事實上銜接起來。——英注 這個關鍵性詞，過去的中譯通常隨英譯本譯為「可能性」，但韋伯特別選擇了這個表達方式，應該有他的考慮。與「可能性」相同意義的德文是「Möglichkeit」，其較有客觀存在的指涉，而「Chance」則偏向個人主觀認定，這也是韋伯的社會行動理論所一再強調的重點。因此，我們乃使用「機會」一詞來直譯「Chance」，事實上，它不只包含了「或然」與「可能」的意思，同時還顧及行動者對情境的評估。——中注 [15]一個最能夠由這種功能的觀點來討論生理問題的例子，可參見W. Cannon, The Wisdom of the Body, 1938。在生理學的層次上，其參照點並非如達爾文的演化論般先去考慮物種的存續價值，而是注重個別有機體在其典型的生命循環中須不斷關切的功能維持問題。至於什麼是「生命循環」，對生理學者而言純粹屬於經驗觀察的事。——英注 [16]「物化」（reification）這個詞，Morris Cohen教授在他的書《理性和自然》（Reason & Nature）中的用法，似乎恰好合韋伯的胃口。一個概念或概念的系統，其批判的分析若表現成絕對（abstract），是「物化」的，當它被直接使用且表現得宛如給予具體的現象問題一個適當而完整的描述。「物化」之謬誤是另外一個名字，在懷德海（Whitehead）教授所說的「對實在誤置的謬誤」中提及。請參閱其Science and the Modern World一書。 [17]參閱August Weismann, Die Allmacht der Naturzüchtung（Jena: Fischer，1893）；他的對手可能是Alexander Götte（1840—1920）的Lehrbuch der Zoologie（1902）和Tierkunde（1904）諸書的作者。——英注 [18]「卡理斯瑪」一詞在社會學上的含義，是韋伯自己由其他領域引進，我們在英文中不作任何轉換，直接保持原文。韋伯是從希臘文的早期基督教經典里借用了這個名詞，其意義原為「恩寵之賜禮」。進一步的討論請參閱《經濟與社會》第三章。——英注 中文亦以音譯「卡理斯瑪」來保存其特殊含義，相關詮釋請參見康樂等編譯《支配的類型》，台北遠流出版社，1991。——中注 [19]在這裡需要請讀者特別注意韋伯使用「法則」一詞時的科學含義。他本人十分強調理念型在社會科學各種可能的普遍概念中的角色，因此，就「法則」或他更常用的德文「一般經驗規則」（generelle Erfahrungsregel）而言，似乎比較接近「類型式通則」（type generalization）的意義。這不是平常所謂的經驗性通則，因為它並不適合用來描述具體事件，而只和理念型一樣是抽象的。當基於理念型分析可以不僅僅導出結構形式，還在特定條件下能夠預測事件的發生與否，那麼便有可能得出這種通則。這些概念化的通則在方法上絕不等同於物理法則，特別是它們的分析機能完全不同。物理法則不會陳述具體事例，只提出兩個或數個變量值之間的一致性關係。韋伯甚至從未想過以後面這種方式來發現法則的可能性，因為他的社會理論並沒有朝著想設定相關變量的系統（a system of inter-dependent variables）的方向發展，而試圖在理念型的層次獲得解決。——英注 [20]這乃是韋伯在他的方法論著作中所關心的最重要問題之一。他堅持研究者在決定其興趣方向時，必然會考慮一種現象對其時代究竟具有何種重要的文化意義。他將這種關係稱之為社會科學概念中的「價值關聯」（Wertbeziehung）。關於韋伯的立場，請參閱他《社會科學知識的「客觀性」》一文。——英注 [21]「zweckrational」和「wertrational」這兩個德文概念在韋伯理論中有著核心的地位，但同時也是譯者最難處理的問題之一。或許兩者間的區別主要是以「價值理性」中蘊含價值的絕對性作為判准。在絕對的要求下，行動者唯一的考慮是實現這種價值。縱使其中包含了對手段選擇的衡量，然而這並非是在不同的目標中再作抉擇，也不會去計較為了達成絕對目標要花費多大的「成本」。相對的，在「目的理性」的例子中，韋伯所構想的行動可能朝向多元的目標，沒有一個是絕對的。因此，理性一方面意味著考量這些目標在實現上的輕重緩急，另一方面必須顧及行動後果的利弊得失，避免會出現得不償失的情形。英文裡似乎找不出相應的對等概念。 此處還應該指出，韋伯在他的分析過程中有逐漸轉移這兩個概念含義的傾向，「價值理性」於是用來泛指一套終極目標的價值體系，而不論其絕對性究竟如何；「目的理性」則指稱一切有關選擇目的與手段的考慮，即使某種目的（如獲取金錢）又會是其他目的的手段。關於韋伯這種理念型概念分析與行動結構元素的關聯，請參閱Structure of Social Action, chap. xvi。 至於另兩個概念「affektuell」和「traditional」，在翻譯上沒有任何困難。「情感式」一詞在英美心理學上的用法，大部分是受到德國心理分析的影響。——英注 中譯「Zweckrationalität」除了「目的理性」一詞外，坊間亦有不少使用「工具理性」的譯法。衡諸德文原意，韋伯認為理性的行動者對於行動目標亦有估量，並非僅只於手段本身。「目的理性」因此含攝了兩層關係：一是目的設定的合宜程度，一是目的和手段間的聯繫。「工具理性」則僅偏重手段的選擇，這樣的用法可能來自法蘭克福學派的影響，因為霍克海姆（M. Horkheimer）曾著有《工具理性批判》（Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt, 1967）一書，此後便多少混淆了這兩個概念。事實上，「工具理性」只呈現了「目的理性」較化約的一個面向，兩者的意義還是有所差別。——中注 [22]上述的分類和以下所要提及的若干概念，無論在德語或英語中皆尚未標準化。因此正如韋伯的定義不免有些模糊，英譯中也有同樣的問題。必須牢記的是：它們皆屬於包含規範元素在內的行動取向類型，「習慣」（usage）是德語「Brauch」最適當的翻譯，根據韋伯的定義，其意指「順從模式的行事態度」。而將德文「Sitte」翻成「風俗」（custom）也還恰當。若對比於流行（fashion），如韋伯一開始所下的評論，其實這些用法在兩種語言（德語和英語）中有著相同的含義。「Interessenlage」這個單詞較難翻譯，它包括兩個部分：自利的動機及在此情境下權衡有利機會的傾向，這似乎不可能用一個單一的英語詞來表明原意，我們也仍須研究是否有更精確的表達方式。——英注 [23]韋伯使用「常規」（Konvention）的概念時，其詞義要比「習慣」（Brauch）更為狹隘。這之間的差別在於：「常規」的行動取向通常只涉及某些已被視作是合法秩序之一部分的規範模式，而「習慣」則和順從行為的合法性或道德義務上的問題並不十分相干。兩者的區別也近似於W. G. Summer對「mores」和「folkways」的劃分，但最好還是能在翻譯中保持接近韋伯自己用法的詞語。——英注 [24]翻譯成「效力」（Validity）的德文是「Geltung」。這原來是用在法律的場合，因此此處「效力」的意義並不是經驗上或邏輯上的有效，而是在法律規範上的有效。一條法律規範之所以「有效」，乃在於它對於承認此法律秩序的正當性的人們具有一定的約束力。——英注 [25]此種陳述（指理性化的概念——中譯按）在經驗方面的相關驗證，事實上構成了韋伯宗教社會學系列研究的核心主題。由於他發現有可能賦予理念（ideas）因素在行動決定上的重要作用，這時候不同的理念系統之間的差異，與其說是理性化程度上的差異，倒不如看作個別的理性化過程在方向上的差異。此系列研究到韋伯去世仍未完成，但其資料中適合發表的部分已收集在他的三卷《宗教社會學論文集》（Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie［GAzRS］）。——英注 [26]這提示所指為何已經無從認定，很可能它是指韋伯設想要寫但卻從未完成的結論部分。——英注 [27]讀者也許看了下列的分類後會覺得困惑，尤其當將其與第七節比較時。第一種分類涉及維持正當的秩序的不同動機，而第二種是將正當性附加至秩序上的不同動機。這解釋了自利動機是存在第一種而非第二種分類之中。例如，無宗教信仰的人有可能會去支持君權神授的說法，因為他們覺得依靠此權力而生的秩序一旦被破壞，其後果實不堪設想。而這並非使個人以道德義務的直接感受去順從秩序的基礎，這兩種動機因此是可以加以區分的。——英注 [28]韋伯此處提及的德國民法157與242條，即交易習慣中的「誠信原則」條款，這和法律有關「善良風俗」的規定，我國學者通稱為一般條款或概括條款，在我國民法亦有類似條文（如第2、17、36、72、148、184、219、930條等）。一般條款的最主要功能在於通過這類概括性的規定，可在具體個案中引進所涉及的社會價值觀念，作為法官裁判的標準。韋伯嘗試清楚地區別習俗、風俗、常規等「社會規範」與法律之間的差異，因為它們的「效力」基礎並不盡相同。進一步可參考《經濟與社會》第七章部分。——中注 [29]在希臘早期的城邦，當國家內部有危難時，就會指派一名「仲裁者」，給予他最高權力來解決問題。見康樂等編譯《支配的類型》，台北遠流出版社，1991，226頁，注7。——中注 [30]這句口號的大意是「英國先生，請先開火」。其所根據的史實乃是在1745年，儘管薩克森伯爵（Maurice de Saxe）受到對方片面發動攻擊時損失慘重，他仍然謹守規矩，並擊敗了在坎伯蘭公爵（duke of Cumberland）指揮下的英軍。——中注 [31]這兒有個值得注意的備註：在韋伯作為一位「權力政治家」（power politician）的討論中，他對衝突或鬥爭（Kampf）及權力的定義（第十六節）常被曲解。不過，現在這個部分是在定義衝突的種類，從極端的暴力、未受節制和未經調節的鬥爭到和平的和受調節的競爭。事實上，韋伯主要關心的並非是單純的衝突和權力，他關心的是各種已調節的和已合法化的行動和它的團體脈絡。——英注 英譯本基於某種理由，傾向將「Kampf」譯成更廣義的「衝突」（conflict），我們在考量其行文的原意後，認為「鬥爭」一詞較能符合此處的意旨，因此只在出現德文「Konflikt」時，才用「衝突」來譯，「Kampf」則一律譯作「鬥爭」。——中注 [32]韋伯繼續解釋，他使用「Vergemeinschaftung」和「Vergesellschaftung」是連續性而非二分的意義。而這也是他和「Tönnies」對比「Gemeinschaft」和「Gesellschaft」的決定性差異。相同的，韋伯亦拒斥Gierke對立「嚴峻」的羅馬法與「共同體」的日耳曼法。雖然他的生涯開端是以日耳曼法學者而非羅馬法學者自居。——英注 [33]韋伯在即使像工廠的正式組織中仍強調共同體關係的重要性，這種看法現在得到經驗研究的證實。就這個層次而言，如Roethlisberger & Dickson的Management and the Worker一書便報道了非正式社會組織在工廠工人間的重要性。——英注 英譯者在1947年加此注時，組織理論中的「人群關係學派」正逐漸興起，這個學派以「霍桑實驗」為基礎，專門研究非正式團體在組織中的作用。不過，韋伯在《支配的類型》中對科層制的理念型分析，似乎更常被認為是他對組織研究的主要貢獻。——中注 [34]關於「工廠議會」的討論，涉及德國於1918—1919年革命時在工廠中推行的制度，魏瑪憲法承認了這項制度，並給予其成員派代表出席「聯邦經濟委員會」的權利。請參閱英文方面的標準著作：W. C. Guillebaund, The Works Council, Cambridge University Press, 1928。——英注 [35]韋伯用的是「生存空間」（Nahrungsspielraum），這個概念指涉個體或群體的生計水準所依賴的經濟資源和機會的範疇。與此相對照，「Erwerbsspielraum」則是作為利潤來源的可能性角色的觀點來看資源和經濟機會。這個對比所暗示的基本差別對韋伯後面的分析是很重要的（見《經濟與社會》第二章，Sec.Ⅰ）。——英注 [36]羅斯認為，以法人團體（corporate group）來翻譯「Verband」，如帕森斯所主張，在一般常識及歷史層面上都將引起誤會，因為韋伯用語的含義遠超過經濟團體和專業的自治體。英文組織一詞在字面上應理解為具有機構（organ）的團體，但並不必然是理性化後的型態，後者將使組織變成一種經營或正式組織（formalorganization）（參見第十五節）。關於韋伯對組織及組織行動較早期的定義可參考《經濟與社會》英譯本的Appendix Ⅰ。若以字面意義來看，「Verband」泛指一切有組織的團體，但中文裡的團體一詞不及組織來得明確，且為了配合下面的論述，我們原則上皆譯成「組織」，於其他的譯本中，「團體」仍經常被使用，還望讀者查鑒。——中注 [37]客觀可能性（Objektive Möglichkeit）的概念在韋伯的方法論研究中占有重要地位。根據他的用法，某件事若能使人想像到它是實際存在的客體並有所啟發（make sense），那麼它便是客觀可能的。這是一個涉及與形式的、邏輯的條件加以配合的問題。至於是否在此意義下客觀可能的現象可以在現實中找到，並有其顯著程度的可能性或近似性，則是邏輯上另一個層次的問題。——英注 [38]參見Ferdinand Lassalle，「Über Verfassungswesen」（1862），in Gesammelte Reden und Schriften, Eduard Bernstein, ed.（Berlin: Cassirer, 1919）。 [39]參閱Otto Gierke, Geschichte des deutschen Körperschaftsbegriffs（Berlin: Weidmann，1873）, 829; Hugo Preuss, Gemeinde, Staat, Reich als Gebietskörperschaft （1889）。Preuss是Gierke的一名學生，他對魏瑪憲法的制定有著決定性的影響。韋伯本人對魏瑪憲法亦有貢獻，就在差不多相同的時間裡，韋伯也正在進行本節的定義工作。——英注 [40]英譯本將此名詞譯為「正式組織」（formal organization），以有別於前者，但此處仍直譯德文原意以存真。——中注 [41]1947年的翻譯本中，帕森斯表示：「Herrschaft這個詞在英文裡並沒有令人滿意的對等概念。不過，N. S. Timasheff在他的《法律社會學導論》里用的『imperative control』一詞，算是較能接近韋伯意思的譯法。」（Parsons, ed., op. cit., 152）因此，他借用了這個名詞，「為了最一般的目的」。後來，帕森斯又指出他現在較傾向使用「leadership」這個詞。但在更特定的目的上，他用到過「authority」。對於「domination」（如Bendix和Rheinstein/Shils使用的譯法），帕森斯表示了不同意的態度，他說：「『Herrschaft』此詞，在最一般意義下我將譯成『leadership』，這意味著領導者有加諸其追隨者的權力。但是『domination』指稱此一事實較諸集體的整合，以及其對組織有效運作所帶來的利益（尤其在重要組織和法人團體中的整合），對韋伯的觀點而言更為關鍵。我不相信前者的詮釋表達了韋伯思想的主要方向，雖然他在分析權力時是有著『現實主義』的色彩。在我看來，較好的詮釋應該表達出他對於『正當性』重要性的再三強調。我因此決定將『legitime Herrschaft』一詞——這對韋伯而言是一般結構分析最為顯著的例子——譯成『authority』。」（見帕森斯對R. Bendix，Max Weber: An Intellectual Portrait一書所寫的書評，in American Sociological Review, 25: 5, 1960, 752） 1968年羅斯的譯本則較偏向使用「domination」一詞，因為他認為韋伯特彆強調對命令服從的一面，這可能源自習慣、正當性信念或便宜行事的考慮。無論如何，韋伯在這裡如同他稍後一般，強調除了行動主體本身對命令的自願服從外，通常還有一批幕僚人員也是基於習慣、正當性與自利因素而行動。就社會學而言，一種支配便是上級與下級、領導與被領導、統治與臣屬的一組結構：它們乃奠基於相當不同的動機和施行手段之上。羅斯同時指出，於《支配社會學》的專章中，韋伯處理了正當性支配的類型學，在那兒「權威」（authority）這個名詞是合宜的。值得提醒讀者的是，「domination」和「authority」兩種英文譯法都算是正確的，雖然它們各自強調了支配的不同元素。更進一步，在《經濟與社會》的初稿里，「支配」一詞是特別用來指稱中古世紀的「seigneurie」或莊園或家產制中類似的結構。這亦是此一概念在歷史上的衍生應用。至於「支配」一詞的中譯問題，請參考康樂編譯的《支配的類型》，台北遠流出版社，1991，頁165。——中注 [42]對其最早的討論，見英譯本《經濟與社會》第二部分，第十四章中有關「紀律的意義」一節。——英注 [43]英譯本以「imperatively coordinated group」來譯「Herrschaftsverband」，理由是任何團體或組織的成員都會受到規章的控制，因此存在著強制統合關係。達倫道夫（R. Dahrendorf）日後主張整個社會系由許多這種類型的支配組織共同組成，並引申出社會學的「衝突理論」。詳見他的Class and Class Conflict in Industrial Societ, Stanford, 1959, pp.157—205。——中注 [44]德文是「Devisenpolitik」。在此脈絡下的翻譯，因為德文中政治（politics）和政策（policy）之間並沒有區分，而顯得更為困難。德文的「Politik」一詞具有上述兩種意義。這表示韋伯如果是以英文來寫作的話，他對不同種類的政策所作的解釋可能便沒有必要性了。——英注