攝大乘論講記 · 第九章 彼果智
第一節 出體性
如是已說彼果斷殊勝，彼果智殊勝云何可見？謂由三種佛身，應知彼果智殊勝：一、由自性身，二、由受用身，三、由變化身。此中自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故。受用身者，謂依法身，種種諸佛眾會所顯清淨佛土，大乘法樂為所受故。變化身者，亦依法身，從睹史多天宮現沒、受生、受欲、逾城出家、往外道所修諸苦行、證大菩提、轉大法輪、入大涅槃故。
只是一個出障圓明的正法身，從它的離垢寂滅邊說叫果斷，無住涅槃——解脫德；從它的智圓德滿邊說叫果智，無上菩提——般若德。這兩者的總合就是法身德。本論總攝三德為二果，特別注重在圓滿的無分別智，所以就在這智果中，開顯法身。
【附論】本論講的佛果三身，與《成唯識論》、《大乘莊嚴經論》都有不同，所以先講些三身的問題，然後依文解釋。佛果，超越不思議，本來無所謂三身、四身，不過從佛的自證化他，能證所證方面，方便建立二身或三身四身的差別。概括的說：就佛的自證說有兩義：一是能證智，一是所證如。就佛的化他說也有二義：一是菩薩所見的，一是凡夫小乘所見的。有這四種意義而攝為三身：自證的如是法身或自性身，化他中凡小所見的是變化身，這是沒有多大諍論的。但能證智，有說攝在法性身中，有說攝在受用身中；菩薩所見身，有的說攝在受用身中，有的說攝在應化身中，這就成為異說的焦點。拿本論來說：菩薩所見的屬於受用身，也沒有問題。佛智的屬於法性身或受用身，就大有研考的必要。
智，或者把它攝於受用身，但攝於自受用身呢？還是他受用身呢？這又是問題。無著世親都談這法身或自性身，受用，變化三身。《大乘莊嚴經論》從「依」「心」「業」三方面說明三身：業是利他的，屬變化身；心是自利的，屬受用身，這受用身，就有自受用的意味；依是自利利他二種功德所依的，屬自性身。拿四智來說：大圓鏡智配屬自性身，妙觀察智配屬受用身，成所作智配屬變化身。但平等性智呢？頌文不明白，世親解說為屬於自性身。自性身的特點是「依」，在凡夫位賴耶為轉識所依，轉依後鏡智為餘三智所依；受用身重於自受用方面，變化身則通為菩薩凡小所見。
本論的三身說，據無性的意見：三身皆是彼果智，所以三身都有智。自性身是根本智，餘二身是後得智。世親把受用變化二身，專攝在隨機所見的利他；在自證方面，智與如都攝在自性身中，這與本論的見解吻合。本論的體系：自性身就是法身，佛陀親證所覺的，佛佛互見的，常住不變；受用變化二身，隨機所見差別而有變化。這是從隨機所見而推論到佛陀的本身，從他所見的而立三身。但還有一點，法身自性身攝盡佛陀圓覺的一切，自證不必說，就是利他也是依法身所起，不離法身的大用，法身總攝一切，可說唯一法身。所以法身由轉本識與轉識成四智而自在圓滿。若從隨機所見說，自性身法身攝自證，是轉賴耶所得的，受用身攝利他，是轉諸 轉識所得的。
現在就要依這三身說解釋本文：一、「自性身」：自性即自體的意義，就是「如來」自覺的「法身」。為什麼叫法身呢？「一切法自在轉所依止故」。這有兩種解釋：(一)、一切法自在轉的所依：轉舍一切染法，轉得一切淨法，如佛果位上的十力四無畏十八不共法等。諸法自在轉的所依，指離染法性如，一切法自在轉是智；這離垢所顯的法界如如，是如來佛果位上一切功德智所依止。這樣，諸法的所依，名為法身，身就是依止的意思，這是偏於理性方面講。(二)、一切法自在轉就是所依止，佛果的如如如如智，為受用變化二身所依止。在這二義中，應側重後一義，因為依初義，佛果一切智德，在三身中就無處可 攝，非別立自受用身不可。
【附論】雜染以賴耶為所依，現起一切，所以一切唯識現。最初因聽聞薰習，漸漸地舍染轉淨，本識的本淨性——法界，與淨習融然一味，現起一切，所以一切唯是最清淨法界的顯現，一切依法界。《莊嚴論》的〈菩提品〉與本論相當，都是以法界為菩提的所依，依法界而顯現菩提。這淨法界從智邊說，是大圓鏡智；在如邊說，稱離垢真如。「如如如如智合名法身」，不但要理解它融然一味，萬德周圓，還要從所依的見地去把握它的總持義。如但作名相分別，把它的如智分開配合，這是沒有多大意義的。
二、「受用身」：它是「依」於「法身」而有。法身無一切相，雖然體用圓滿，但非眾生所能見，因此利益眾生的佛事，從地上菩薩的所見上，建立受用身。它依法身而現，從「種種諸佛眾會所顯」。就是說：所以知道有受用身，是因菩薩所見的諸佛大集會，在這大集會中的佛是受用身。它在「清淨佛土」弘闡大法，令大菩薩「受」用「大乘法樂」。這受用可作兩種解說：(一)、諸 大菩薩在諸佛的清淨佛土中，以大乘法喜為食，受用重重法味。(二)、諸大菩薩在諸佛的清淨佛國土中，受用清淨佛土樂，如西方極樂世界的種種妙樂。一方面，聽佛說法，受用大乘法樂。因有這二義，所以能化的佛名受用身。他依法身而不為他依，故不說所依。
三、「變化身」：這也是「依」於「法身」而現起的，像釋尊在印度的八相成道就是變化身。(一)、「從睹史多天宮」示「現」死「沒」相；(二)、示現來人間「受生」；(三)、示現享「受」世間的五「欲」；(四)、「逾城出家」去修行；(五)、「往外道」的處「所」去「修」學「諸苦行」；(六)、「證大菩提」成佛；(七)、在鹿野苑等「轉大法輪」；(八)、在拘屍那「入大涅槃」。有的經中說八相成道沒有受欲相，有降魔相。關於降魔相的有無，有的說小乘是有，大乘沒有。其實，這不是大小乘的問題，是學派傳說的歧異。
第二節 十門分別
第一項 頌標
此中說一嗢柁楠頌：相、證得、自在、依止、及攝持、差別、德、甚深、念、業：明諸佛。
雖說有三身，而受用變化是利他示現的，在攝末歸本的唯一法身中，這都是法身的大用，所以下面側重在法身上談，但同時也就說明了三身。本頌總標十義：一、「相」，二、「證得」，三、「自在」，四、「依止」，五、「攝持」，六、「差別」，七、功「德」，八、「甚深」，九、「念」，十、「業」。以這十義「明諸佛」的法身。
第二項 廣釋
甲 相
一 轉依相
諸佛法身以何為相？應知法身略有五相：一、轉依為相，謂轉滅一切障雜染分依他起性故，轉得解脫一切障於法自在轉現前清淨分依他起性故。
相是體相。「諸佛法身以何為」體「相」呢？「有五相」可以顯示法身的體相。先說「轉依為相」：依，是一切依他起法，或是依他起的根本賴耶。轉，就是「轉滅一切障雜染分」的「依他起」，「轉得解脫一切障」「清淨分」的「依他起」。清淨分依他起，就是離染所顯的最清淨法界。從無義邊的法性說，就是圓成本性清淨的離染；從唯識邊說，賴耶的雜染分，由聞熏的力量，漸漸減少，淨習漸漸增多，引發清淨智。智如不二的清淨圓成實性，是轉得的淨依，所以能「於法自在轉現前」。
二 白法所成相
二、白法所成為相，謂六波羅蜜多圓滿得十自在故。此中壽自在，心自在，眾具自在，由施波羅蜜多圓滿故。業自在，生自在，由戒波羅蜜多圓滿故。勝解自在，由忍波羅蜜多圓滿故。願自在，由精進波羅蜜多圓滿故。神力自在五通所攝， 由靜慮波羅蜜多圓滿故。智自在，法自在，由般若波羅蜜多圓滿故。
第二是「白法所成為相」：白法就是清淨的無漏法。因中修出世的「六波羅蜜多圓滿」，果上就「得十自在」圓滿。法身不僅是理性的，是具足十自在而體用無礙的，所以說是白法所成。這十自在，雖到佛果才圓滿，但大地菩薩也可獲得一分。一、「壽自在」，要舍壽就舍壽，要留壽就留壽，住世的壽命能自在無礙。二、「心自在」，佛心不為世間的塵染所染，不為境界所轉。三、「眾具自在」，衣服、飲食、臥具、醫藥等資生物質豐富優美，不會感到缺乏。這三自在，「由」修布「施波羅蜜多圓滿」得來。因施有法、財、無畏三種，法施圓滿就得壽命自在，無畏施圓滿就得心自在，財施圓滿就得眾具自在。四、「業自在」，身口意三業能隨意自在，不受阻礙。五、「生自在」，要在那一趣受生就在那一趣受生，再不受有漏業力的支配。這二自在是「由」修持「戒波羅蜜多圓滿」得來。戒有防非止惡的最勝功能，能在現生實行清淨的三業，未來生善趣，所以果上能得業、生二自在。六、「勝解自在」，依自心 觀想的勝解力，能自在的變大地作黃金，水變為火，一切境界隨自己的勝解而轉。這是「由」修「忍」辱「波羅蜜多圓滿」得來。在因中修忍辱時，能隨眾生的心所樂轉，所以果中能得此自在。七、「願自在」，做什麼事業都能滿足自己的所願，達到目的，這是「由」修「精進波羅蜜多圓滿」得來。願力必須精進來充實它，因中勤修精進，對利益眾生的事業，沒有懈怠，所以果上能隨願自在。八、「神力自在」，六神通中除漏盡通，其餘天眼天耳等「五通所攝」的凌空往來，知他心等事，能得自在。這是「由」修「靜慮波羅蜜多圓滿」得來，這因為禪定可以引發神通。九、「智自在」，於一切境界中，獲得正智，遍一切法無不知。十、「法自在」，後得智能安立種種教法，隨機宣說，都能契合正理。這二自在，是「由」修「般若波羅蜜多圓滿」得來。
三 無二相
三、無二為相，謂有無無二為相，由一切法無所有故，空所顯相是實有故。有為無為無二為相，由業煩惱非所為故，自在示現有為相故。異性一性無二為相，由 一切佛所依無差別故，無量相續現等覺故。
空所顯相，其他的譯本都直譯做空相。
第三「無二為相」：法身的無二相可有種種的解說，本論且說三種：一、「有無無二為相」：遍計性的「一切法」是「無所有」的，所以說法身不是有；但二「空所顯」的圓成實「相，是實有」，所以又不能說法身是無。這非有非無的無二相，就是法身。反過來說：就是亦有亦無，空所顯的圓成實是亦有，遍計性的諸法是亦無。二、「有為無為無二為相」：有為的定義，是「由業煩惱」的造作（為）生起的；法身「非」由業煩惱「所為」的，是大智大悲萬德所顯的，所以不能說是有為。無為呢，是非造作法，沒有起滅變易的。法身由大悲願力，能「自在示現」種種佛土身相，隨機說法等起滅來去的「有為相」，所以也非無為。這有為是示現的有為，隨機所見方面，不妨說生滅無常，從法身自體上說，依然是如如不動。三、「異性一性無二為相」：法身不能說有別異相，因十方三世「一切」諸「佛」都以平等法界為「所依」，在契入一 真法界上說，佛佛道同，「無」有「差別」的。但此佛與彼佛的法身也不能看成一相，因有「無量相續」（有情）各各「現等覺」成佛；在能現等覺上說，法身不一。如大海的水，不論是從江湖河漢那一方面流進去的，皆是同一海水，無有差別；可是從所流的水源來講，也不能說它沒有差別可說。總之，法身於一切上都無二，但無二並不就是一。
此中有二頌：我執不有故，於中無別依；隨前能證別，故施設有異。種姓異、非虛、圓滿、無初故，無垢依無別，故非一、非多。
無漏法界中一切平等，沒有差別性。眾生所以不能見到諸法平等，與諸佛相攝相入而有種種的差別，是因賴耶中無始我執薰習在作祟。諸佛轉染污末那「我執不有」，得無差別的平等性智，所以「於」法界「中」更「無」差「別」的所「依」身，那麼，法身自然不能說有自他差別了。可是「隨前能證」的身有「別」，隨順世間假名言說，這是釋迦牟尼佛，那是阿彌陀佛，過去毘婆屍佛，未來彌勒佛等名號差別，也可以「施設有異」。這一頌，重頌長行法身 異性一性無二相。
第二頌，出《大乘莊嚴經論》。無垢依無別故非一非多二句，依其他的譯本看來，應該是非一，無別故非多，無垢依。這一頌又別舉理由頌說法身的非一非異。非一有四個理由（《大乘莊嚴經論釋》作五）：一、「種姓異」：因聞薰習不同，菩薩有利根鈍根等種種差別，成佛也有前後，所以諸佛非一。二、「非虛」，由種姓不同，成佛的加行也彼此有異，而菩提資糧圓滿也就有差別了。假使說，只有一佛，那麼，他人的加行所集的資糧，就應該虛勞無果了，所以不能說無別。三、「圓滿」，究竟成佛後，度生事業，都以三乘法化他出離。若唯一佛，那化他法中就不圓滿，不能有成佛的法門了。諸佛都說成佛的法門，可見不能說諸佛同一。四、「無初」，若說唯有一佛，不消說，這一佛就是第一位。然而每一佛成，必從他佛聞法發心，修菩薩行，前佛為自己的因緣，自己又為餘佛的因緣，前前無始，後後無終，無有初佛可說，由此決定非唯一佛。所以總結的說「非一」。
又用一個理由，頌說法身非多。非一無別故一句，《莊嚴論》與隋譯都直譯作「無別故不一」，因此，《大乘莊嚴經論釋》把無別兩字，解說為法身非一的第五個理由。但從《攝論》各譯與釋論看來，「無別」是指「無垢依」說的，無漏的清淨法界，是一切法自在轉的所依，諸佛的所依；這無垢依沒有差別，所以說「非多」。世親無性二釋，在最後又總結說「不一異」，因此，玄奘把它譯成這樣的文句，不但不能理解作者的原有次第，也無法溝通《莊嚴》的異釋。
四 常住相
四、常住為相，謂真如清淨相故，本願所引故，所應作事無竟期故。
第四「常住為相」：這又從三方面說：一、「真如清淨相」，無漏清淨法界，是佛的真體，出纏的如來藏性，真實不異的清淨相，當然是常住的。二、「本願所引」，諸佛如來從初發心，發弘誓願，欲度一切眾生。願從法界起，法界無盡，眾生無盡，願力也無盡，願力所引生的，正法所成的法身也自然是 常住的。三、「所應作事無竟期」，如來成佛，唯一大事在度眾生，眾生無盡，所以應作的事業也就沒有盡期。由這三種道理，可知佛的法身是以常住為相。這三者就是約依、約心、約業來說，如果別配三身，隨見差別說，那心與業就是相續常與不斷常。但現在攝末歸本，直從佛陀的無礙法身說，這一切皆是真實常住。
五 不可思議相
五、不可思議為相，謂真如清淨自內證故，無有世間喻能喻故，非諸尋思所行處故。
第五「不可思議為相」：法身不可以心思，不可以語議，所以不可思議。一、佛的自覺證智，於「真如清淨」的法界，「自內」圓「證」，這唯佛與佛乃能洞達，不是有情所能知的。二、真如法身於一切法中最究竟，沒有一法足以與它相齊等，所以「無有世間喻能喻」的。平常拿虛空等比喻，也只能做到意會而已，實在不能親切的表達。三、法身無相，遍一切處，這「非諸」世間 的「尋思所行處」，無分別法當然不能以有分別的尋伺去推度。由此，法身以不可思議為相。
乙 證得
複次，云何如是法身最初證得？謂緣總相大乘法境無分別智及後得智，五相善修，於一切地善集資糧，金剛喻定破滅微細難破障故，此定無間離一切障故得轉依。
在初地通達法界的時候證法空相，本來也可以說最初證得法身。現在不說分得，約究竟證得說，所以不談初地。法身是每個眾生都有的，但被障習所蔽，不得開顯，故須修智除障去證得它。怎樣修習證得呢？「緣總相大乘法境」的「無分別智及後得智」，要依前彼修差別中說的「五相」——集總修，無相修，無功用修，熾盛修，無喜足修，去「善修」奢摩他毘缽舍那。還要「於一切地」中「善集」福德智慧「資糧」。到了「金剛喻定」現前，「破滅微細難破」最微細一分的煩惱所知二「障」，就從「此」金剛喻「定無間」一剎那中 ，「離一切障」，「轉依」證得法身。金剛喻定在十地後心的一剎那，即等覺位。這定最為堅固，能破最微細的二障，一切所知境相的微細著，微細礙，所以喻如金剛。離障轉得的法身，具一切功德。
丙 自在
複次，法身由幾自在而得自在？略由五種：一、由佛土、自身、相好、無邊音聲、無見頂相自在，由轉色蘊依故。二、由無罪無量廣大樂住自在，由轉受蘊依故。三、由辯說一切名身句身文身自在，由轉想蘊依故。四、由現化、變易、引攝大眾、引攝白法自在，由轉行蘊依故。五、由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在，由轉識蘊依故。
「自在」，是佛果上的無方大用，不受什麼拘礙束縛。佛的「法身」「略由五種」而獲得自在。眾生認五蘊為我，被蘊所縛，不得自在；佛證法身，轉舍不自在的五蘊，得自在的五蘊。所以經上說：「舍無常蘊，獲得常蘊」。因此，轉依不一定說轉八識成四智，如本論約五蘊說轉依，也可約十二處十八界 說轉依，根塵世界及眾生的貪瞋痴雜染，見識相識，都可以一一的說轉依。
一、佛所安住受用的，或使他人安住受用的「佛」國「土」都得自在。所依的國土既自在，能依的佛「自身」也獲得自在。具體的身既得自在，那身上的三十二「相」，八十種「好」，當然也都得自在。在相好中，且舉兩種自在為例：(一)、「無邊音聲」自在，佛的音聲不論遠近，只要有緣就能聽到。從前目連尊者想試察佛音聲的廣遠，他一直過了他方無量世界，聽見佛的音聲依然如故。(二)、「無見頂相」的「自在」，佛的頂相，凡小及菩薩，縱升梵天也不能見。經說：東方應持菩薩想見佛的頂相，以神力上升諸天，終於見不到。這佛土、佛身、佛相好，都是色法的種類，所以這些自在，是「由轉色蘊」的「依」而得的。
二、眾生位上有漏感受，有苦樂舍的三種差別，都是不淨而帶有罪過的。如來得到純淨無漏的「無罪」，而且唯是樂受，沒有苦舍。這樂受非吾人一般的染受，是離三界系縛的絕對樂。這無罪妙樂，是「無量廣大」的現法「樂住 自在」無礙，這是「由轉受蘊」的「依」而得的。
三、佛陀「辯說一切名身句身文身」，都得「自在」。文是一個個的字母，名是由幾個字母合成的名詞，句是由幾個名詞拼合而成的文句。身是多數的意思，名句文皆有多數，所以叫做名身、句身、文身。辯說這名句文獲得自在，這是「由轉想蘊」的「依」而成的。有漏想蘊的作用在安立名言相，就是在所緣的種種境上取種種分齊相，起名言相而發言說，所以說「想為先故說」。佛果上轉去有漏的想蘊，得到無漏的想蘊，故能於一切名句文身辯說得大自在。
四、行蘊原包括很多法，然主要的是作業的思心所。從佛的三業上看，能隨心所欲「現化」種種佛身等；「變易」諸法的本性，如轉地成金等。在說法時，能「引攝大眾」，並且能「引攝」一切無漏「白法」生起。這種種都得「自在」，是由「轉行蘊」的「依」而獲得的。
五、轉賴耶識得大「圓鏡」智，轉染末那得「平等」性智，轉第六意識得 妙「觀察」智，轉前五識得「成所作智自在」。這四智的自在，是由「轉識蘊」的「依」止而得的。平常所謂轉有漏的八識，成無漏的四智，即此。唯識以識為主，所以說到轉依，大都只說轉識成智，就可以總攝五蘊的轉依。
【附論】圓鏡智的作用有二：一攝持：鏡智是轉賴耶得的，賴耶是有漏的所依，攝持一切有漏種子，到了無漏位轉智的時候，也就攝持一切無漏聞薰習。二顯現：凡夫位上的賴耶，顯現七轉識（見識）和根塵器界（相識）；佛位上的鏡智，也就現起無漏五根、清淨佛土（相）及其餘的三智（見）。所以《莊嚴論》說圓鏡智為諸智的所依。在緣境上說：是總緣一切相，不作分別緣。圓鏡智由聞熏力現起一切，任運緣一切法，所以能攝持不忘。這像大圓鏡的明淨鑒徹，影現萬象一樣。平等智，是轉染末那得的。這有一問題：唯識家雖都說有染末那，但轉依成淨，卻有人主張沒有淨末那。沒有淨末那，那平等智建立就成問題。其實，第七識是從本識分出的取性，雖從本識分出，與攝持能生的種識仍不妨並存。取性的染末那， 執我我所，到轉依時就自他平等，約這意義建立平等性智。它從「諸智因」的鏡智而起，在初地就轉為「極淨無分別智」，通達一切眾生平等平等。「若修習此智最極清淨，即得無上菩提」。《莊嚴論》說：它與大慈大悲相應，不住涅槃，隨機現身。妙觀察智轉意識而得，意識的作用在分別，所以轉識成智，也重在分別的後得智。「於所識一切境界恆無障礙」，在大眾中觀察機宜，隨機說法，都是此智的作用。一切三摩地門陀羅尼門，都與觀察智相應。成所作智是轉前五識得，它的作用在作種種變化利益眾生的事業，像在十方世界八相成道等都是。
佛智，無漏聖境，本來融通不思議。這佛果四智，如從它的特殊上說：圓鏡智重在攝持，平等智重在現身，觀察智重在說法，成事智重在起變化三業。如從智上去看，鏡智與平等智重在無分別智，觀察智與成事智重在後得智。如從有漏本識起見（識）相（識）的見地說，轉染成淨，那無漏的圓鏡智為中心為依止，與淨習不二。從這圓鏡智，一方面現清淨佛國土， 起遍取互取諸境自在的五根；一方面起平等性智，妙觀察智，成所作智，作種種利生的事業。四智轉依的時間，平常說：「六七因中轉，五八果上圓」；但約義建立也不一定，如《莊嚴論》說十地中的後三地，七轉識轉，得四自在（無分別、剎土、智、業）。它說：「意、受、分別轉，四種自在得，次第無分別，剎土、智、業故」。意是末那，轉末那識得無分別自在。受是五識，轉五識得剎土自在，這是依五識取五塵說的，所以又說：「如是義（塵）受（五識）轉，變化得增上，淨土如所欲，受用皆現前」。分別是第六意識，轉意識，得智自在，所以辯說無礙；得業自在，通力化業無礙，所以又說：「如是分別轉，變化得增上，諸智、所作業，恆時無礙行」。
丁 依止
複次，法身由幾種處應知依止？略由三處：一由種種佛住依止，此中有二頌：諸佛證得五性喜，皆由等證自界故，離喜都由不證此，故求喜者應等證。由能無量 及事成，法味義德俱圓滿，得喜最勝無過失，諸佛見常無盡故。二由種種受用身依止，但為成熟諸菩薩故。三由種種變化身依止，多為成熟聲聞等故。
法身，可以解說為法的依止。在有漏位，第八賴耶識有依止義，轉賴耶得無漏的法身，也就是依止。本論從「略由三處」，說明法身的依止：一、法身為「種種佛住」的「依止」。四無量心是梵住，佛多住悲無量心。四靜慮是天住，佛多住在第四靜慮。三解脫門是聖住，佛多住在空解脫門。這三種佛的不共住——不共功德，都是依止離障所顯的最清淨法界。就是說，法界為種種的佛功德所依止。下有兩頌，解說求證所依法界的必要：「諸佛」如來，「證得」下面的「五」種自「性喜」，「皆」是「由」於「等證自界」的緣「故」。聲聞人所以遠「離」五種自性「喜」，也「都由」於「不」能「證此」清淨無漏的法界。因此，「求喜者」的菩薩，欲求證得五性喜，「應等證」法界。諸佛所證不共的五性喜，是什麼？(一)、「能無量」，就是一法界的功能無量，一切眾生皆因悟得法界而成佛，但法界不增不減，證入法界時，見得這種殊勝， 所以發生大喜。(二)、「事成」無量，十方諸佛通達法界，佛佛有利生事業，佛佛的度生事業各有無量；契入自法界的，這無量的利生事業都能成辦，所以引生大喜。(三)、「法味」圓滿（無量二字，無性通下讀，所以說法味與義德都無量），法味就是深入無量契經的妙法真義，了知諸佛的教法，同是法界所流出的，等到現證法界，見法味圓融，本來具足，所以生大歡喜。(四)、「義德」「圓滿」，隨心所念的涅槃義是義，德是無漏無為的功德，證法界時，見義與德俱圓滿，無欠無餘，所以大喜。「得」這四種自性「喜」，不是三界內的系縛喜樂，所以是「最勝」。沒有垢染，所以「無過失」。(五)、「諸佛見」清淨法界「常」住，無窮「無盡」，所以生大歡喜。這五喜，都因證自法界得來。無性的解說不同。二、法身為「種種受用身依止」，因為法身徹底開顯，受用身才得轉現。這受用身，是為「成熟諸菩薩」而顯現的。三、法身為「種種變化身依止」，現起變化身，大「多」是「為成熟聲聞等」，也是為初發心的菩薩。這二身都以法身為依止。從本論的思想看，一切功德皆依法身的真體淨能中 現起大用，才有餘二身，所以受用變化二身，以法身為依。這裡談的法身，比較側重在真如法性邊。但種種佛住的不共功德，也就是白法所成的法身所攝。如偏以真如為法身，那種種不共功德，就非三身所攝了。本論的受用身與變化身，是側重在為他示現方面，本文就是的據。
戊 攝持
應知法身由幾佛法之所攝持？略由六種：一、由清淨，謂轉阿賴耶識得法身故。二、由異熟，謂轉色根得異熟智故。三、由安住，謂轉欲行等住得無量智住故。四、由自在，謂轉種種攝受業自在，得一切世界無礙神通智自在故。五、由言說，謂轉一切見聞覺知言說戲論，得令一切有情心喜辯說智自在故。六、由拔濟，謂轉拔濟一切災橫過失，得拔濟一切有情一切災橫過失智故。應知法身由此所說六種佛法之所攝持。
「法身由幾」種「佛法之所攝持」呢？攝是總攝，持是任持；換句話說，由幾種佛法的總聚而成為法身？從法身的體用無礙自覺覺他上，「略由六種」 佛法的攝持，顯示法身種種的大能：一、「清淨」佛法，「轉」舍「阿賴耶識」中的雜染薰習，證「得法身」，這是法身的根本。平常談轉識成智，轉第八識成圓鏡智，這裡又說轉賴耶成法身，圓鏡智與法身有著怎樣的關係？從法身看，它是餘二身的依止；從鏡智看，它是餘三智的依止。賴耶本淨的法界——解性賴耶是真常，具稱性功德；舍染習，在纏的藏性顯現，它與淨習不二，為一切淨法的所依。從本性清淨邊建立法界，從智光朗鑒邊建立鏡智。其實，唯識是無義的，無義是唯識的，這是一體的兩面。它的特徵，都在所依。二、「異熟」佛法，「轉」眼等的有「色根」，「得異熟智」。在有漏位，異熟根是唯識的，是身識；轉依以後，色根以智為自性，是唯智的。雖不是有漏業感，因中是異熟，所以也稱之為異熟智。三、「安住」佛法，「轉欲行等住，得無量智住」。陳譯說欲行是五欲的享受，因中眾生受五欲樂，到了佛位，就得慈悲喜舍的四無量心住，拔苦與樂，令眾生喜樂。四、「自在」佛法，「轉種種攝受業自在」。如因中從事黨政軍學工商農藝的種種事業，起初是不會，學習 與經驗，久而久之，熟能生巧，習慣成自然。到佛果位上，轉去這種自在，「得一切世界無礙神通智自在」，如知他心，來往無礙等。五、「言說」佛法，眾生因見聞覺知所現起的言說，皆屬戲論，到佛位上，「轉一切見聞覺知」的「言說戲論」，「得令一切有情心喜」的「辯說智自在」。佛為眾生說法，眾生不生厭疲，而歡喜踴躍。這五種自在，其實也是約轉五蘊而說的：轉賴耶就是轉識蘊得法身；轉色根就是轉色蘊而得異熟智；轉安住就是轉受蘊得無量智；轉自在就是轉行蘊而得無礙神通智，因為種種業是以思心所為主的，思心所是行蘊的中心；轉言說就是轉想蘊而得辯說智自在，因為言說是想蘊的作用。六、「拔濟」佛法，在眾生因位時，也曾做種種慈善事業，「拔濟一切災」難「橫」禍的「過失」；到佛果位上，將拔濟中所含的不淨的一部分去掉，轉「得拔濟一切有情一切災橫過失智」，成為清淨救度，拔濟超出三界，離一切苦厄。「法身」佛，是「由」這「所說」的六種佛法「所攝持」而成。
己 差別
諸佛法身當言有異？當言無異？依止、意樂、業無別故，當言無異。無量依身現等覺故，當言有異。如說佛法身，受用身亦爾，意樂及業無差別故當言無異；不由依止無差別故，無量依止差別轉故。應知變化身如受用身說。
這段是講「諸佛法身」的同異，問題中只問到法身的「有異」「無異」，解答的時候，附帶說到受用變化二身。從諸佛同所「依止」的最清淨法界，同救度眾生的「意樂」，同依法身而現種種度生事「業」的三種「無別」說，不能說諸佛法身是不同的，所以「當言無異」；但從有「無量依身」——無量有情的前後各各悟入法界而「現等」正「覺」說，不能說是全同的，所以「當言有異」。「如說佛法身」的同異，諸佛的「受用身亦爾」，就是約佛的「意樂及業」的「無差別」來說，應該說無異；但並「不由依止」身的「無差別」，因為有「無量依止差別轉」，所以諸佛的受用身也非不異。受用身的同異是如此，「應知變化身如受用身說」，也是這樣。如來的一切，就是法身的全體，像意樂、業，也無不是法身，不過約隨機所見說，從法身中現起的是餘二身， 受用變化二身也可以說有意樂與業。《莊嚴論》約依、意樂、事業等別配三身，與本論多少不同。
庚 德
一 眾德相應
應知法身幾德相應？謂最清淨四無量，解脫，勝處，遍處，無諍，願智，四無礙解，六神通，三十二大士相，八十隨好，四一切相清淨，十力，四無畏，三不護，三念住，拔除習氣，無忘失法，大悲，十八不共佛法，一切相妙智等功德相應。
佛果位上的功德無量無邊，從佛果上說，可說都是不共的。無性說眾德相應是共德，後六種德才是不共德，其實不盡然。論文所列的種種功德，雖也說有共小乘的共德，像八解脫等，但考察功德的內容，都與小乘不同。這一切功德都與「法身」「相應」。「最清淨」三字，貫通下面諸句，就是最清淨的八「解脫」，最清淨的八「勝處」，最清淨的十「遍處」等。這一切功德，在頌 中自有解釋。
此中有多頌：憐愍諸有情，起和合遠離，常不舍利樂，四意樂，歸禮。
以下一一的頌說佛德，《莊嚴經論》也有，可以參看。現在先贊一、四無量功德：「憐愍諸有情」，通於四無量心，不論慈悲喜舍，都是出發於愍念有情的。「起和合」意樂，願眾生與樂相應，未得令得，就是慈無量。起「遠離」意樂，使有情脫離痛苦，就是悲無量。「常不舍」意樂，使有情常常不離喜樂，得而不失，就是喜無量。「利樂」意樂，願眾生舍離煩惱，求得現身後世的快樂，就是舍無量。「四意樂」不但指四種意樂——四無量德，是說具有這四意樂與四無量心相應的人，就是以德稱佛。這憐愍有情的四意樂者，我今「歸」依敬「禮」。
解脫一切障，牟尼勝世間，智周遍所知，心解脫，歸禮。
本頌讚說二、八解脫，三、八勝處，四、十遍處三種功德。小乘八解脫是(一)、內有色想外觀色，(二)、內無色想外觀色，(三)、淨背捨身作證，(四)、空無邊 處，(五)、識無邊處，(六)、無所有處，(七)、非想非非想處，(八)、滅受想處。在四禪中修這八解脫，最初從觀色自在到離於色相，漸漸舍劣修勝，進到滅受想處。大乘中「解脫一切障」，於一切中得解脫，名為解脫，所以不共小乘。
小乘的八勝處：(一)、內有色相外觀色少，(二)、內有色相外觀色多，(三)、內無色相外觀色少，(四)、內無色相外觀色多，(五)、內無色相外觀色青，(六)、外觀色黃，(七)、外觀色赤，(八)、外觀色白。於定中觀察最為殊勝，名為勝處。大乘中「牟尼勝世間」，於一切世間隨心自在，名為勝處。
小乘的十遍處：(一)、青，(二)、黃，(三)、赤，(四)、白，(五)、地，(六)、水，(七)、火，(八)、風，(九)、空，(十)、識，一一都觀為遍一切處。大乘遍處是「智周遍所知」，在一切所知境中，無不了了知見。這具有解脫勝處遍處的「心解脫」者——佛陀，我當「歸禮」。
能滅諸有情一切惑無餘，害煩惱，有染常哀愍，歸禮。
五、贊無諍智功德：小乘的無諍智，如須菩提得無諍三昧，城內有人討厭 他，他就不去，有人不快活他坐，他就站著，免得人們因他而生煩惱。佛無諍智可不然，不但令人不起煩惱，而且「能滅諸有情」的「一切惑」，使他不起，更「無餘」剩。就是眾生起惑，佛也能使他起對治，「害」滅眾生的「煩惱」。大乘的無諍智，不是消極的，眾生縱然起諍，如知他是堪受教化的，仍要設種種方便去調伏攝伏他，克制他的煩惱。對於「有染」污眾生的「常哀愍」者——佛陀，我當「歸禮」。
無功用，無著，無礙，常寂定，於一切問難能解釋，歸禮。
六、贊願智功德：如來的願智，具有五種功德相：(一)、「無功用」，任運自然的能知一切境界。(二)、斷一切障盡，所以於所知境「無著」。(三)、所欲觀察處能如理如量的通達「無礙」。(四)、「常」常時在「寂」滅「定」中，心不散亂，所謂「那伽常在定，無有不定時」。(五)、「於一切問難」，「能」圓滿的「解釋」答覆。具有這樣的願智者，我當「歸禮」。
於所依，能依，所說；言及智，能說；無礙慧常善說，歸禮。
七、贊四無礙解功德：佛以四無礙解，應機說法，這可分能說與所說。所說的法有「所依，能依」，所依是契經等教法，能依是法上表顯的義，這就是法義二無礙解，這都屬於「所說」。能說有「言及智」，言是詞無礙解，智是樂說無礙解，這都屬於「能說」。具這「無礙慧」而能常「常善說」妙法者，我當「歸禮」。
為彼諸有情，故現、知言、行、往、來、及出離，善教者，歸禮。
八、贊六神通功德：「為」教化「彼諸有情」而起六種神通，神通是化度有情的利器。「現」是如意通，如意往來飛行無礙，即平常說的神通輪。「知言」是天耳通，能聽聞了解眾生的言辭。知「行」是他心通，能知他有情的心行，這就是平常說的記心輪。知「往」，知往昔過去生中因緣，是宿命通。知「來」，知未來生的業果，是天眼通。知「出離」，能知有情的煩惱能否斷盡，與已斷多少，是漏盡通。具這六種神通，才能應機教化眾生，名「善教者」，我當恭敬「歸」依頂「禮」。
諸眾生見尊，皆審知善士，暫見便深信，開導者，歸禮。
九、贊諸相隨好功德：「諸眾生見」到世「尊」的相好圓滿具足，「皆」能「審知」他是無上的「善士」，不是泛泛的常人。因此「暫」時為人一「見」，「便」生甚「深」的清淨「信」心，認為他是開導者，能指示我們以前途的正道。具這相好的「開導者」，我當「歸禮」。
攝受住持舍，現化及變易，等持，智自在，隨證得，歸禮。
十、贊四一切相清淨功德：(一)、身清淨，也叫所依清淨，能隨自己的心意「攝受住持」壽命，「舍」棄壽命，於命得自在，不隨業感外緣的支配。(二)、所緣清淨，於所緣的佛土，隨自心的觀察，能從無而有的「現化」，亦能轉「變」沙土「易」為黃金等物，於所緣境的依報國土得自在。(三)、「等持」清淨，於定心得自在，入定出定全超半超都隨意無礙。(四)、「智」清淨，一切事理都明了知見，「自在」通達，所以稱為智慧清淨。能「隨」順「證得」這四清淨者，我當恭敬「歸禮」。
方便，歸依，淨，及大乘出離；於此誑眾生，摧魔者，歸禮。
十一、贊十力功德：力的作用在摧魔，魔王欺誑有情，系縛有情，使他不得出離；佛以十種力來摧破掃蕩它。十力分為四類：(一)、「方便」，方便就是因。魔王欺誑眾生，說無因或邪因生一切法，以善為惡因，惡為善因，如說持牛戒能得勝果，持狗戒能得解脫，供養火可以生天，這完全是錯誤了的，非方便說方便。佛陀顯示正方便，以是處非處力擊破這邪方便（如作善業得樂果是可能的，這叫是處；作惡要得善報是不可能的，名為非處等），使眾生回惡向善。(二)、「歸依」，一切果報，皆由自己的業力所招感，所以善業力，正當的行為，才是我們的歸依處。魔王卻誑惑眾生，說我們雖作善，但賞善罰惡的權力，我們未來的運命，全操於天神之手，自己是無能為力的，所以應歸依上帝、天神，信仰上帝比行為更為重要。為破除這種誑惑，佛以三世業報異熟智力摧毀它，說明只要我們有好的行為、業力，就可獲得人天樂果，使眾生回外向內。(三)、清「淨」，眾生感到生死流轉，享受物慾，終不是清淨解脫，有了出 離解脫的動機，魔王就立刻誑惑眾生，說四靜慮能斷煩惱，生四禪天是解脫；或者說無想天，非非想定是涅槃。其實這是錯誤的，這世間的淨道，只能暫時降伏煩惱，並不能斷，更談不上解脫。為摧破這種邪說，佛以諸禪定解脫三昧智力來摧毀它，說明要修出世清淨道，從定發般若，才能解脫。單修四靜慮四等持（四無量）四等至（四無色定）諸方便，不能永斷煩惱，證究竟清淨的涅槃。這是使眾生回縛向脫。(四)、「大乘出離」究竟清淨解脫，圓滿無上菩提，是要修學大乘法的。但魔王見眾生髮正確的出離解脫心，於佛法修行，它又欺誑眾生，說你的根性好樂，只能修學小乘法，無上菩提是極難證得的，你的根性不適宜，何必為它吃苦，為什麼不自了入涅槃？剷除這種誑惑，佛以其餘七種力：根上下智力，種種勝解力，種種界智力，遍趣行智力，死生智力，宿住隨念智力，漏盡智力來摧破它。這七力中的後四，就是六神通的四種。根智力，明識眾生的根性大小，叫眾生不要受魔王的欺誑，信自己有大乘種姓，應當修學大乘；這是令眾生回小向大。魔王「於此」四事「誑」惑「眾生」，回惡 向善，回外向內，回縛向脫，回小向大，佛用這十力，宣揚五乘正法擊破他，把眾生解放出來。具有十力的「摧魔者」，我當「歸禮」。
能說智，及斷，出離，能障礙，自他利，非餘外道伏，歸禮。
十二、贊四無所畏功德：佛陀說法，非外道等所能責難，不論他怎樣的問難指摘，如來都能一一解答，有絕對的信念，不生絲毫的畏難，所以叫四無畏。這又分為自利利他二者，自利方面有兩種：(一)、「能說智」，宣說自證的圓覺智。(二)、能說「斷」，佛說自己離一切煩惱所知的障習。前者是一切智無畏，外道不能指出佛某一部分的智慧不圓滿；後者是漏盡無畏，外道不能指摘佛某種煩惱未斷。利他方面，也有二種：(三)、能說「出離」，佛陀教化眾生，把出離的方法——道，指示眾生，使他們不再受生死的束縛。(四)、能說「能障礙」法，指出某種煩惱惡行，能障礙清淨聖道，不但求而不得，甚或反而墮落。前者是說苦盡道無畏，外道不能指斥此道不能出離的缺點；後者是說障道無畏，外道不能說出佛所說的障道法不足為障。佛以這「自」利「他利」的四無所 畏，說一切法，這「非餘外道」所能制「伏」的佛陀，我當「歸」依敬「禮」。
處眾能伏說；遠離二雜染；無護無忘失，攝御眾，歸禮。
十三、贊三不護，十四、贊三念住功德：如來「處」在大「眾」中說法，「能伏」他人的譏「說」，因為佛的身口意三業，從容中道，自然而然的沒有錯誤，不會因怕人譏嫌而需要藏護，所以叫三不護。三念住是佛受恭敬聽法的弟子讚嘆，心中不生歡喜；受不恭敬聽法弟子的譏毀，不生瞋恨。既不贊又不譏的弟子，佛也不捨棄他，安住正念，「遠離」愛恚「二」種「雜染」，所以叫三念住。這具有「無護」的三不護，與「無忘失」的三念住功德，善能「攝御」諸弟子「眾」的世尊，我當恭敬「歸禮」。
遍一切行住，無非圓智事，一切時遍知，實義者，歸禮。
十五、贊拔除習氣功德：如來在舉止動靜，「一切行住」坐臥間，「無非」是「圓智」的大用「事」，「一切時遍知」，無一事不是正念正知的，所以 威儀寂靜，沒有輕舉妄動等餘習。這因如來久劫修行，不但斷煩惱，連習氣也根本拔除了。小乘聖者就時常有妄舉，失威儀，這因小乘急斷煩惱，不能淨除習氣。能於一切時中通達諸法真「實義者」，我當恭敬「歸禮」。
諸有情利樂，所作不過時，所作常無虛，無忘失，歸禮。
十六、贊無忘失功德：佛陀的教化「有情」，知時知機，使他獲得「利」益與安「樂」，這「所作」的利益事業，決「不」會錯「過」適當的「時」機。未種善根的令種，已種善根的令成熟，善根已熟的令得解脫。「所作」的一切，「常無虛」勞，不致於徒然無益。具此「無忘失」者，我當「歸」依敬「禮」。
晝夜常六返，觀一切世間，與大悲相應，利樂意，歸禮。
十七、贊大悲功德：四無量心中已有悲心，但在名義上，是共外道小乘的，這裡特提出唯佛不共的大悲來說。世尊「晝」三時「夜」三時中，日「常」作「六返」的「觀」察，觀「一切世間」有情，那個眾生的根機成熟可以化度 ，應該用什麼法門去度脫他。在觀察時，心「與大悲相應」，充滿了「利」益安「樂」有情的「意」樂，希望每個眾生都能離苦得樂。這是小乘經中固有的見解，若依大乘佛法說，佛陀念念中知一切有情的根性，何須乎這樣的觀察？具足此利樂意樂者，我當「歸禮」。
由行及由證，由智及由業，於一切二乘，最勝者，歸禮。
十八、贊十八不共佛法功德：其中可以分為四類：(一)、「由行」，依佛所行的一切，建立前六種的不共法：(1)、無有誤失，(2)、無卒暴音，(3)、無忘失念，(4)、無不定心，(5)、無種種想，(6)、無不擇舍心。(二)、「由證」，證是證得；行是因，證是果，在佛安住證得的功德上建立六種無退：(7)、欲無退，(8)、念無退，(9)、精進無退，(10)、定無退，(11)、慧無退，(12)、解脫無退。(三)、「由智」，智是智慧，在佛陀的無礙智慧上，也建立三不共法：(13)、知過去世無礙，(14)、知現在世無礙，(15)、知未來世無礙。(四)、「由業」，業是佛的身口意三業，從佛的三業也建立三種：(16)、身業隨智慧行，(17)、口業隨智慧行，(18)、 意業隨智慧行。這十八種法，二乘無學果是沒有的，不共於小乘聖者，所以叫不共功德。因此，佛陀「於一切二乘」的聖者中，是「最勝者」，我當恭敬「歸禮」。
由三身至得，具相大菩提，一切處他疑皆能斷，歸禮。
十九、贊一切相妙智功德：一切相妙智，就是一切種智，也叫一切智智。「由」此妙智，於一切法中得無礙的知見，自性等「三身」圓滿「至得」，成為「具」足功德「相」的「大菩提」果。這大菩提，能無礙通達一切境相，所以在「一切處」的世間中，「他」人所有「疑」惑，佛都「能」給他「斷」除，使他獲得正確的信解；具此一切相妙智功德者，我當恭敬「歸」依頂「禮」。
陳隋二譯，此下還有一頌，贊六度圓滿功德，但二釋都沒有解說。本論的長行中說一切相妙智「等」，或者就是等此功德，成二十門。
二 六德相應
諸佛法身與如是等功德相應，復與所餘自性、因、果、業、相應、轉功德相應，是故應知諸佛法身無上功德。此中有二頌：尊成實勝義；一切地皆出；至諸眾生上；解脫諸有情；無盡無等德相應；現世間及眾會可見，非見人天等。
「諸佛法身」固然「與」上面所說的種種「功德相應」，並且「復與所餘」的：一、「自性」，二、「因」，三、「果」，四、「業」，五、「相應」，六、「轉」——六種「功德相應」，由是「知」道「諸佛法身」是具有「無上」殊勝「功德」的。
頌文就是解說六種功德：一、自性，諸佛世「尊」以最清淨法界為自性，此法界就是本自「成」就真「實」不虛的「勝義」，所以說「在纏名如來藏，出纏名法身」。二、因，修「一切地」中的因行，到十地圓滿，悉「皆」超「出」時，就成法身。三、果，修十地因，超過一切眾生，「至諸眾生」中的最「上」首。四、業，成佛之後，還要作「解脫諸有情」的利生事業。五、相應，佛法身與「無盡無等」的功「德相應」，像上面所說的十力四無所畏等。六 、轉，轉就是現起，如來「現」起變化身，一般「世間」的人天有情可見；現受用身，大集「眾會」中的大菩薩「可見」；但佛的自性身，超越不思議，唯是佛的境界，「非」是「人天等」所能知「見」。
辛 甚深
複次，諸佛法身，甚深最甚深，此甚深相云何可見？此中有多頌：佛無生為生，亦無住為住，諸事無功用，第四食為食。
「諸佛法身」是「甚深最甚深」的，他的內容很不容易想像與理解，現在且以十二甚深來顯示。
一、生住業住甚深，這可分為四：(一)、生甚深：「佛」在世間，現起種種的身形，不同一般的有情以業煩惱為因而受生的，他是「無生為生」。在佛的自證聖境上，雖現證一切無有所生，但因大悲願力隨感而現，為有情示現誕生，如釋尊的誕生印度。這即無生而示現受生，難以了解，故為甚深。(二)、住甚深：住就是安住涅槃，法身離生死，「無住」涅槃「為」所「住」，這不同小 乘的偏住寂滅，所以說住甚深。(三)、業甚深：如來作一切利樂的「事」業，如摩尼天樂一樣，所以叫業甚深。(四)、住甚深：生命因飲食而維持叫住。食有四種：(1)、不清淨依止住食，欲界的有情，由段思觸識四食而維持生命，為欲界系縛所縛，名為不清淨。(2)、淨不淨依止住食，修禪定離欲界欲而升上界的有情，他們以思觸識三食為食，離下界諸欲，說他是淨，然沒有脫離上地欲，所以又是不淨。(3)、一向清淨依止食，已得聲聞緣覺果的聖者，他們斷盡三界諸惑，非一切欲樂所系縛，他們的飲食養身，稱為一向清淨。(4)、唯示現依止食，這是佛陀所受的食，在佛的本身上，無須乎飲食，然而隨順世間，也持缽乞食，受用飲食。在此四食中，法身是「第四」種唯示現依止「食為食」。
無異亦無量；無數量一業；不堅業堅業，諸佛具三身。
二、安立數業甚深，這又分為三：(一)、安立甚深，佛佛同一真法界中，所以一切諸佛，都「無」有別「異」。可是無量世界中，有無量的有情，現等正覺，所以法身也可說「無量」的。(二)、數甚深，雖有「無數」無「量」的諸佛 ，但他們同做「一」種利樂有情的事「業」，這些事業，佛佛相攝，佛佛相成，所以在數量上也甚深甚深（沒有差別就難以安立彼此數量）。(三)、業甚深，諸佛變化身所作事業，是「不堅」業，時而示現受生，時而又入涅槃；受用身所作事業是堅業，他無盡期的化導有情；或可以說自性身的自利業是堅定的，餘二身的利他業是不堅的。「諸佛具三身」，所以佛業甚深。這一頌，無性釋有不同的解說。
現等覺非有，一切覺非無，一一念無量，有非有所顯。
三、現等覺甚深：能「現等覺」的人，所現等覺的法，皆是「非有」；但「一切覺」者，在世諦的假名中，又「非無」，因為「一一念」中，「無量」世界，有無量有情現等正覺。非有依他起上的遍計性，非無依他起分的真實性；這非有非無的甚深，從「有」清淨法界與「非有」一切染污上建立，就是說，現等正覺，是依佛證得的清淨法界離垢「所顯」的。
非染非離染，由欲得出離，了知欲無欲，悟入欲法性。
四、離欲甚深：如來是「非染」的，因一切貪慾皆已斷盡；但也「非離染」，因為一切法的當體就是真實性，在不增不減的真如中，法法本性清淨，既一切法全體即真，本來無染欲，那又有什麼可離呢？但大乘的非離染，主要在「由」染「欲」而「得出離」。菩薩留隨眠不斷，才能久在生死中利生成佛，不然就陷於小乘的涅槃了。小乘不能由欲而得出離，因他不能通達法法無自性，染欲的本性清淨，所以覺得有急須斷除染污的必要。大乘聖者，了知法法自性本淨，平等法界中，無染無欲可離，才能留惑潤生，修利他行，得大菩提。諸佛法身的離欲甚深，就立足在這「了知欲無欲」，「悟入欲」即離欲的真如「法性」上。
諸佛過諸蘊，安住諸蘊中，與彼非一異，不舍而善寂。
五、斷蘊甚深：一切「諸佛」，超「過」有漏的「諸」取「蘊」，但又「安住」於「諸蘊中」。小乘說離生死身得般涅槃，它把涅槃與蘊身，看成截然不同的二事，所以要離無常的五蘊才能得到常住的涅槃。大乘了達生死諸蘊， 「與彼」涅槃「非一」非「異」，諸蘊本來不生不滅，即是寂靜的涅槃，所以「不舍」諸蘊「而」能常住「善寂」的涅槃。
諸佛事相雜，猶如大海水，我已現當作，他利無是思。
六、成熟甚深：「諸佛」所作利益眾生的「事」業，彼此「相雜」為一，所謂「一切即一，一即一切」。「猶如大海水」，百川水流相雜，為魚蝦共同受用。這樣，一佛教化有情，等於一切佛的教化，眾生受一佛化，也就等於受一切佛化。佛化眾生的事業，既彼此不二，所以如「我已」作利他事，我「現」在作利他事，我「當」來作「他利」事，諸佛決「無是」等人我差別的「思」念。
眾生罪不現，如月於破器；遍滿諸世間，由法光如日。
七、顯現甚深：前半頌，《莊嚴論》也有，諸佛如來常住世間，為什麼一般眾生不能常見佛聞法呢？這是因「眾生」有「罪」——業障，所以「不現」見於佛，與佛無關。如一個完整的磁器，盛滿了水，高懸天空的明月，自然能 在這水中影現。若是一個破器，不能貯水，空中的明「月」雖然一樣的皎潔，但對「於破器」，不能現起月影的，這能怪月嗎？這當然是破器本身不健全。這是約佛的現身而說。再說不聽見佛說法，佛的法身「遍滿諸世間」，出廣長舌，放大「法光」明，眾生有罪，所以不能聽到。「如」世間的「日」光，遍照大地，但盲者不見，你能說世間沒有太陽嗎？
或現等正覺，或涅槃，如火；此未曾非有，諸佛身常故。
八、示現等覺涅槃甚深：下半頌，也是出於《莊嚴論》的。諸佛世尊「或」時示「現等正覺」，「或」時示現入般「涅槃」。這「如」世間的「火」，有時燃燒有時熄滅。佛為什麼要這樣呢？為化度可化的未成熟有情，使他成熟解脫，所以示現受生；可化的有情已經成熟，無須佛陀長住世間，所以又示現入涅槃。「此」入涅槃的佛，「未曾非有」，如火的暫熄，並非世間沒有火。「諸佛」法「身常」住，這或起或滅，只是他的示現；從諸佛真實法身上說，或起或滅的當體，就是法身如如不動。
佛於非聖法，人趣及惡趣，非梵行法中，最勝自體住。
九、住甚深：住是安住在功德中，這有三種住：(一)、「佛於非聖法」中住聖法中，以最勝的空、無相、無願三解脫門為住。(二)、於「人趣及惡趣」中，佛於天法中，以最勝的靜慮等持為住。(三)、於「非梵行法」中，佛修慈悲喜舍的四種梵行，以最勝的梵行為住。因此，在諸法中，佛於「最勝自體住」——聖住、天住、梵住。
佛一切處行，亦不行一處，於一切身現，非六根所行。
十、顯示自體甚深：「佛」的後得智遍「一切處行」，根本智無有分別，所以「亦不行一處」。或可說：佛身遍一切處無所不在，但又不在一處，所謂「法身無在無不在」。為化某一類的有情，即現某一類身，佛的變化身，「於一切身」中示「現」受生，這如常人所見的佛，只是一位老比丘，如我們凡夫一樣。其實佛身「非」我們的「六根所行」。佛的化身，為度地獄有情，受生地獄中，示現受苦，其餘由惡業所感而受苦的眾生，不知是佛；它們尚不能取 得佛的化身，佛的真法身，那更非六根所行的境界了。
煩惱伏不滅，如毒咒所害，由惑至惑盡，證佛一切智。
十一、斷煩惱甚深：菩薩不把「煩惱」斷盡，祇是「伏」而「不滅」，使其不發生作用。「如毒」蛇能夠害人，但他被「咒」力「所害」，就不能發生作用。為什麼伏而不斷？因行菩薩道者，不能急斷煩惱，不然，就墮入小乘的無餘涅槃了。所以在未成佛前，必須留「惑」受生死身，「至」金剛道才斷「惑盡，證佛一切智」。唯識學者說：分別所起的煩惱，初地斷；俱生煩惱則伏不起，但也有故意生起的；八地以上，才決定不起煩惱的現行；至俱生煩惱的種子，留到成佛時才完全斷盡。
煩惱成覺分，生死為涅槃，具大方便故，諸佛不思議。
十二、不可思議甚深：本頌同於《佛性論‧辨相品》所引《不思議經》的頌文。佛「具大方便故」，能通達「煩惱成」為菩提的「覺分」，「生死」成為寂靜的「涅槃」。一方面，這是法性的本然，一方面是佛智的淨化。這「諸 佛」的妙用，「不」是我們所能「思議」，甚深，甚深！
應知如是所說甚深有十二種：謂生住業住甚深，安立數業甚深，現等覺甚深，離欲甚深，斷蘊甚深，成熟甚深，顯現甚深，示現等覺涅槃甚深，住甚深，顯示自體甚深，斷煩惱甚深，不可思議甚深。
結示前面所說的十二甚深。
壬 念
一 正明七念
若諸菩薩念佛法身，由幾種念應修此念？略說菩薩念佛法身，由七種念應修此念：一者、諸佛於一切法得自在轉，應修此念，於一切世界得無礙通故。此中有頌：有情界周遍，具障而闕因，二種決定轉，諸佛無自在。二者、如來其身常住，應修此念，真如無間解脫垢故。三者、如來最勝無罪，應修此念，一切煩惱及所知障並離系故。四者、如來無有功用，應修此念，不作功用一切佛事無休息故。五者、如來受大富樂，應修此念，清淨佛土大富樂故。六者、如來離諸染污，應 修此念，生在世間一切世法不能染故。七者、如來能成大事，應修此念，示現等覺般涅槃等，一切有情未成熟者能令成熟，已成熟者令解脫故。
「諸菩薩念佛法身」的功德相好，能得念佛三昧，三昧成就時，能現見十方佛聞法、供養，這是一大修行法門，不可不加留意。不知「由幾種念應修此念」佛三昧呢？應「由七種念」「修此念」佛法門。念就是別境中的念心所，明記不忘為性，因繫念佛得定，就是念佛三昧。
一、應這樣的念佛：佛「於一切世界得無礙神通」，所以能於「一切法得自在轉」。無礙統指六通，這神通的妙用，於一切法可得大自在，無所不能。或者疑惑：諸佛於一切世界神通無礙，發願度脫一切眾生，那就應該一切眾生都成佛解脫，為什麼有無量數的有情，受種種痛苦，不見佛不聞法呢？為解答這問題，特說一「頌」。「有情界周遍」，就是說一切有情。有情所以不得成佛解脫，自有他的原因：(一)、「具障」，諸有情具足了猛利長時的煩惱，極重的惡業，感長壽天及地獄等果報，具這三障，所以障礙見佛，不能見佛聞法， 更不能得解脫。(二)、「闕因」，另一類有情，雖沒有這樣的三障，但缺少見佛聞法的善根因緣，尤其沒有薰習成大乘種姓，所以佛於一切世界現身說法，不能使他解脫。(三)、「二種決定轉」，就是業障異熟障決定，不得解脫。這可作兩種的解說：(1)、造了無間的定業，感到了一向苦趣的定報，因此，障礙見佛聞法，不得解脫。(2)、惡業雖還未造，但由過去的薰習力，現在的環境，使他決定要去造此惡業，如提婆達多要作逆罪，佛也不能阻止他；這決定要造業的有情，一定障礙解脫，一定障礙聞法。還有，造了業必定要感果，如釋種的被誅滅，他必須受果報，現在雖見佛聞法，也不得解脫。因此種種，「諸佛」雖於一切法得自在，而對此等眾生，是無可奈何的，「無」有「自在」。
二、諸佛「如來」的法「身常住」，菩薩「應」這樣的「修」「念」佛觀。因為「真如」法界，是法身自體，在金剛喻定的「無間」道，「解脫」一切障「垢」，開顯了最清淨法界，無改轉無變易，常住寂滅。念佛的菩薩，應該這樣念。
三、諸佛「如來最」為殊「勝無罪」，因佛的「一切煩惱及所知障」，都已經解脫「離系」了。念佛法身的菩薩，「應修此念」。
四、諸佛「如來無有功用」：前三種念佛的自體，以下念佛的利他妙用。佛「不作功用」而做「一切」利生的「佛事，無」所「休息」。念佛的菩薩，「應修此念」。
五、應念諸佛「如來受大富樂」，佛在因中，修習福慧二種資糧，所以到了果位，得清淨佛土的「大富樂」果。
六、應念諸佛「如來離諸染污」，佛陀生在世間，非「一切世法」之所「能染」。
七、諸佛「如來能成大事」，「示現」受生，成「等」正「覺」，「般涅槃等」，使那「一切有情」的「未成熟」者「成熟」，「已成熟者」「解脫」。念佛法身的菩薩，「應修此念」。
此中有二頌：圓滿屬自心，具常住，清淨，無功用，能施有情大法樂，遍行無依 止，平等利多生：一切佛，智者應修一切念。
頌中重頌七念：念佛法身的七念，無不「圓滿」：一、念如來隨「屬自心」圓滿。二、念如來身「具」足「常住」圓滿。三、如來具足「清淨」圓滿。四、念如來「無功用」圓滿。五、念如來「能施有情大法樂」圓滿。六、念如來「遍行無依止」圓滿。七、念如來「平等利多」眾「生」圓滿。具此「一切」圓滿的無上「佛」陀，有「智」慧「者」的菩薩，「應修一切念」。
二 別釋淨土
(一) 具引經文
複次，諸佛清淨佛土相，云何應知？如菩薩藏百千契經序品中說，謂：薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴放大光明普照一切無邊世界，無量方所妙飾間列，周圓無際其量難測，超過三界所行之處，勝出世間善根所起，最極自在淨識為相，如來所睹，諸大菩薩眾所云集，無量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛伽、人、非人等常所翼從，廣大法味喜樂所持，作諸眾生一切義利，蠲除 一切煩惱災橫，遠離眾魔，過諸莊嚴如來莊嚴之所依處，大念慧行以為游路，大止妙觀以為所乘，大空無相無願解脫為所入門，無量功德眾所莊嚴，大寶華王之所建立大宮殿中。
在念佛中，有念佛淨土，這裡特別的把它解釋一下。「菩薩藏百千契經」，是一部經的專名，百千即十萬，十萬頌的契經，大抵指《華嚴經》。後來，《深密經》與《佛地經》，也加以引用。在此經的「序品中，說」到佛土的勝妙；但這不但應從所描寫的淨土事相去理解，還要從表德顯理中去理解。如最勝光曜的大寶華王所建立的大宮殿，大寶華王是大紅蓮花，表吾人的一念清淨真心，由清淨法性心中，現清淨土。宮殿即法界宮，在吾人一念淨心的法界宮，以無邊的福德智慧莊嚴它。如依這個見解去看，那七寶莊嚴的七寶，表七覺支，或七種法財。如來所都，表心王，或淨心的攝持。諸大菩薩，表無漏善心所與善行。天龍八部，表即菩提性淨的煩惱，即戒定慧的淫怒痴等。現在且順論文的十八圓滿，作事相的解釋：
一、顯色圓滿：佛所「住」處，是以「最」為殊「勝」而具「光曜」的「七寶」所「莊嚴」的大宮殿，或說大宮殿因七寶的莊嚴而有勝光曜，因有勝光曜的七寶，所以從大宮殿中「放大光明，普照一切無邊世界」。二、形色圓滿：這大宮殿的形態有「無量」的「方所」，或園，或池，或階，都像美「妙」的文「飾」，參差「間列」。三、分量圓滿：這大寶宮殿的「周圍」，無邊「無際」，「其」面積的分「量」，一般人是「難」以「測」度的。四、方所圓滿：佛住的大寶宮殿，他那所住的方所，地點，「超過」了「三界所行之處」，不是三界內的愛執所能行得到的。換句話說，這種宮殿不是三界系的業果。五、因圓滿：它不是三界業成，是以「勝出世間」的出世「善根」為因而得生「起」的；既不是無因有，亦不是由大自在天所造。六、果圓滿：佛住的大寶宮殿，以「最極自在」的佛果位上清「淨」無漏「識為」體「相」的，不是離識以外；這七寶宮殿，以淨識為體。七、主圓滿：這大寶宮殿，以「如來」為主，是佛世尊住持攝受的。「都」，是統攝主持的意思。八、輔翼圓滿：在大 寶宮殿中，時有「大菩薩眾」共「所云集」，聽佛說法，助佛揚化。如極樂世界的觀音大勢至等。九、眷屬圓滿：大宮殿中也有「無量」無邊的「天、龍、藥叉」等的八部眷屬，「常所翼從」。十、任持圓滿：大宮殿中所有的菩薩龍天等，佛以「廣大」的大乘「法味」的「喜樂」，資養他們的五分法身，使他們任「持」安住。十一、事業圓滿：佛如來「作」化度「諸眾生」的「一切」有「義利」的事業。十二、攝益圓滿：在這大宮殿中，「蠲除」了「一切煩惱」纏垢，種種天「災橫」禍的事。不但佛陀如此，諸菩薩等也獲得這樣的清淨益。十三、無畏圓滿：佛與菩薩，已能「遠離」煩惱、蘊、死、天的「眾魔」，解脫魔王的羂索。十四、住處圓滿：如來所住的處所，「過諸」一切菩薩及其餘的「莊嚴」處，唯以「如來」自己的功德「莊嚴」為「所依處」。十五、路圓滿：路是所行的路，這淨土以「大念」、大「慧」、大「行」「為」所「游路」。大念即是聞所成慧，大慧即是思所成慧，大行即是修所成慧。修這三慧的道路，能游於淨土中。十六、乘圓滿：乘是車乘，「大止妙觀以為所乘」 ，乘這大乘的止觀車，遊行前所說的三慧妙路。十七、門圓滿：進入這淨土的大寶宮殿是要從門而入的，這就是「大空、無相、無願」的三「解脫門」，這三者是進入解脫的妙門；所以進入的莊嚴純妙的淨土寶宮殿，就是常寂光土、法界宮、涅槃城了。十八、依持圓滿：世間宮殿依地而起，建立在大地上；佛的「大宮殿」，以「無量」淨妙「功德」，種種七寶「眾所莊嚴，大寶華王」之「所建立」的。
這十八圓滿的淨土，是佛自證覺的自受用呢？是諸大菩薩所見的他受用呢？若說是佛自證覺自受用的淨土，菩薩應不能進去，天龍八部等更不消說；若說是菩薩等他受用的淨土，怎麼說是法身的淨土？佛自證覺受用的淨土，一切都不能說，所以以諸大菩薩眾所云集的受用身土來表顯他。
(二) 十八圓滿
如是顯示清淨佛土顯色圓滿，形色圓滿，分量圓滿，方所圓滿，因圓滿，果圓滿，主圓滿，輔翼圓滿，眷屬圓滿，任持圓滿，事業圓滿，攝益圓滿，無畏圓滿， 住處圓滿，路圓滿，乘圓滿，門圓滿，依持圓滿。
論主把上一段經文，析為淨土的十八圓滿；其意義上文已經解釋了。
(三) 總明四德
複次，受用如是清淨佛土，一向淨妙，一向安樂，一向無罪，一向自在。
所「受用」的「清淨佛土」，可用四種妙德來總攝它：一、「一向淨妙」，淨土中沒有一切不淨事，而是一向極清淨的。二、「一向安樂」，淨土中沒有苦痛的逼切，一向安樂。三、「一向無罪」，在淨土中，內心外身所起的一切，唯是善淨的，沒有不善無記，所以沒有過失。四、「一向自在」，隨心所欲，一切皆獲得成辦。這四種就是常樂我淨的四德，淨妙是淨德，安樂是樂德，無罪是常德，自在是我德。
癸 業
複次，應知如諸佛法界，於一切時能作五業：一者、救濟一切有情災橫為業，於暫見時便能救濟盲聾狂等諸災橫故。二者、救濟惡趣為業，拔諸有情出不善處置 善處故。三者、救濟非方便為業，令諸外道舍非方便求解脫行，置於如來聖教中故。四者、救濟薩迦耶見為業，授與能超三界道故。五者、救濟乘為業，拯拔欲趣餘乘菩薩，及不定種姓諸聲聞等，安處令修大乘行故。
離染所顯的「諸佛」最清淨「法界」，就是諸佛的法身。這法界身，「於一切時能作五業」。這五業，都不出受用變化二身的業用，但攝末歸本，從佛的本位上說，這一切都是法身的大用。一、「救濟一切有情災橫為業」：有情做種種不善業，感生盲聾瘋狂等災橫，他們若「暫見」佛「時」，「便能救濟」他們，「盲」者得視，「聾」者得聞，「狂」者心正。這盲等「諸災橫」，都因見佛而獲得救濟。狂者得正等事例，經上說得很多。二、「救濟惡趣為業」：眾生因造惡業，墮落惡趣，佛陀大慈大悲，救「拔」這些「有情」，「出」離「不善」三惡趣「處」，「安置」人天的「善處」。三、「救濟非方便為業」：方便就是解脫的方法；外道所行的苦行，如持牛戒狗戒等，是非方便，他們所修的道，不能出離三界。佛陀令這些「外道」，「舍非方便求解脫行」 ，安「置」在「如來」的「聖教中」。四、「救濟薩迦耶見為業」：薩迦耶見即身見，就是於三界中流轉的眾生，認五蘊和合的生命現象為恆存的自我——我見。救濟我執的有情，「授與能超三界」的無我正「道」，使他們破除虛偽不實的身見，超出三界。五、「救濟乘為業」：有兩種佛教內人，需要「拯拔」：(一)、見眾生難度，菩薩道難行，所以「欲」從菩薩道退，「趣」入其「餘」小「乘」的「菩薩」。(二)、那徘徊於大小歧路上的「不定種姓諸聲聞」，雖有大乘種姓，卻在發小心。佛陀憐愍他們，所以說一乘法，「令」退心的菩薩不退，不定的聲聞回心向大，「修」行「大乘」成佛法門。聲聞有兩種：(一)、但熏成聲聞種姓的，叫定姓聲聞。另一種熏有大小二乘的種姓，但現在正學小乘，叫不定姓聲聞。佛陀教不定姓聲聞，放下小乘，告訴他熏有大乘種姓（如《法華經》的系珠喻），應當發菩提心，行大乘行。
於此五業，應知諸佛業用平等。此中有頌：因、依、事、性、行，別故許業異；世間此力別，無故非導師。
要明白諸「佛」「業用平等」，先得說明不平等的所以：一、「因」別，眾生的因力有別，人有人因，天有天因，地獄，餓鬼，畜生都各有不同的業因，所以作的事業也有差異。二、「依」別，依就是所依自體，每個有情都有他的身體，各各不同，所以事業也有別異。三、「事」別，事即事業，人世間的農工商學，有種種不同的職業，所以事業有不同。四、「性」別，性謂好樂興趣，眾生各各根性不同，興趣差別，所以事業有異。五、「行」別，行是加行，加行有大小久暫不同，因此事「業」也就有「異」。「世間」的眾生，因「此」因等「力別」，所以有異。在佛果位，佛佛以六度為所修因，以法界為所依體，一即一切，一切即一，利益眾生的意樂事業，彼此都沒有差別，同行無功用行。佛陀「無」這種種差別，所以事業的差別，「非導師」——佛所有。
第三節 釋妨難
第一項 釋說一乘
若此功德圓滿相應諸佛法身，不與聲聞獨覺乘共，以何意趣佛說一乘？此中有二頌：為引攝一類，及任持所餘，由不定種姓，諸佛說一乘。法，無我，解脫等故，姓不同，得二意樂，化，究竟：說一乘。
此二頌，也是出於《大乘莊嚴經論》的。種種「功德圓滿相應」的「諸佛法身，不與聲聞獨覺」二「乘」人「共」，佛又「以何意趣」「說一乘」呢？這從上救濟乘為業引起的問題。「為引攝一類」不定姓的二乘回小向大，「及任持所餘」一般欲退小乘的菩薩，使他保持原來菩薩的地位不失。由這兩種「不定種姓」，所以「諸佛說一乘」。引攝回小向大的聲聞，任持所餘的退小菩薩，皆屬不定種姓所攝。因菩薩曾受過聲聞薰習，所以可能的退回小乘；聲聞也曾受過菩薩薰習，所以可能的轉向大乘。前者是已發心了的菩薩，後者正在發聲聞心。
前一頌說明一乘的目的，次一頌以八義說明一乘的意趣。經中說一乘的地方很多，所取的意義也不一，本論的八意，可說賅括無遺了。一、「法」平等 ，證悟的法性真如，三乘聖者雖不無淺深偏圓，但是共同趣向的；真如是我法二空所顯的圓成實，菩薩以此出離，聲聞緣覺也由此解脫。《深密經》的「皆共此一妙清淨道」，《法華經》的「三乘同入一法性」，都是約這法平等說一乘。二、「無我」平等，像《般若經》上說三乘補特伽羅同不可得，在無我中平等平等。無我既平等，所以不能說這是二乘，那是大乘。凡是說三乘有情差別不可建立，所以無大小等，都是依無大無小的無我平等說一乘。三、「解脫」平等，佛與羅漢，同樣斷煩惱障，同樣得到解脫，經上說「三乘同坐解脫床」，同入涅槃。約這樣的意趣，也有說為一乘的。四、「姓不同」，眾生的根性不同，而不定種姓，大乘小乘皆有一分，如果回小向大就可成佛。約這不定姓人說一乘。五、六、「得二意樂」：(一)、就人說，攝他為自，自他平等。(二)、就法說，諸法無差別，法法平等。約這有情及法的平等講，所以聲聞就是佛。七、「化」，佛說：我過去生中曾做過聲聞，現緣覺身，入般涅槃，現在仍然可以成佛，這是約佛的變化身說。法華會上舍利弗等，蒙佛授記，有說也是 佛所變化的。八、「究竟」，佛乘最為究竟，此一乘以上，再沒有餘乘，此是唯一的究竟乘，由上種種的意趣，所以佛「說一乘」。
【附論】大乘經中講一乘的很多，說一乘是究竟，人人可以成佛。但依本論的意見看，小乘不得離障所顯的最清淨法界，怎麼可說人人成佛？一乘究竟，三乘方便，與三乘究竟，一乘方便，在佛學界中展開了熱烈的諍辯，真諦和菩提流支，是主張一乘究竟的，玄奘門下是主張三乘究竟的。本論前說救濟乘為業，不是說小乘決定要成佛，只是依不定種姓說。唯識家說聲聞有二：一、定性的，這又有二類：(一)、畢竟的，這一類的聲聞必入小乘的無餘涅槃，無論如何不再受化成佛。(二)、不畢竟的。二、不定性的，這二類聲聞是可以引導成佛的，因他過去曾受過大乘的薰習，種過大乘的善根。《法華經》上說舍利弗等對法華等都曾聽過的，不過忘失而已。所以依本論說，應該說三乘是究竟。真諦釋論，說前頌是顯義說一乘，後頌是密義說一乘，因此，他的解說不定種姓，以為凡是聲聞皆不定性，皆 可作大乘菩薩。到了菩薩的地位，大乘已成，這才叫定，所以他有練小乘根性成大乘的理論。我覺得雖然《一乘寶性論》、《佛性論》等在說一乘，但《瑜伽》及《攝論》等，到底是說三乘究竟的。概略的說，無著系的論典，思想淵源說一切有系，確是說三乘究竟。但很多大乘經，與大眾分別說系接近的，卻顯然是說一乘究竟。依大乘經典來解說《瑜伽》、《攝論》，說它主張一乘，固然是牽強附會；但偏據《瑜伽》、《莊嚴》與本論等，想解說一切大乘經，成立三乘究竟是大乘經的本意，結果也是徒然。
第二項 釋同時有多佛
如是諸佛同一法身，而佛有多，何緣可見？此中有頌：一界中無二，同時無量圓，次第轉非理，故成有多佛。
一切「諸佛」既「同一法身」，為什麼「佛」又「有」許「多」呢？這裡說有多佛，不同上說有無量有情現等正覺而名多，是說同一時中有多佛存在。 一分小乘說：「一」世「界中」「無」有「二」佛，現在否認它的見解，說「同時」有「無量」眾生「圓」滿成佛。無量有情可以同時發菩提心，同時修菩薩行，功行圓滿，當然同時成佛，不能說誰先誰後，你候我，我候你。若說一時只有一佛，「次第」展「轉」相續成佛，是「非理」的，你有什麼原因限制他，使他們不能同時成佛呢？所以同時「成有多佛」。
第三項 釋法身涅槃不涅槃
云何應知於法身中佛非畢竟入於涅槃，亦非畢竟不入涅槃？此中有頌：一切障脫故，所作無竟故，佛畢竟涅槃，畢竟不涅槃。
有的小乘說佛畢竟入涅槃，有的大乘說佛畢竟不入涅槃；本論以雙非的見解說佛非畢竟入於涅槃，也非畢竟不入涅槃。理由是：「一切障脫」而得轉依，約這障脫寂滅邊說，「佛畢竟」入「涅槃」。但是佛陀「所作」利益眾生的事業，盡未來際，「無」有「竟」期，所以佛又「畢竟不涅槃」。
第四項 釋受用身非自性身
何故受用身非即自性身？由六因故：一、色身可見故，二、無量佛眾會差別可見故，三、隨勝解見自性不定可見故，四、別別而見自性變動可見故，五、菩薩聲聞及諸天等種種眾會間雜可見故，六、阿賴耶識與諸轉識轉依非理可見故。佛受用身即自性身，不應道理。
上文說「自性身者，謂諸如來法身」。以後，都談法身；談法身時，開顯了佛陀的全體大用。這裡不再說法身，卻把自性身與受用身對談。這自性身，是專就自證邊說。「受用身」所以不是「自性身」，「由六」種「因」：一、受用身有「色身可見」；見，不單是眼見，是說可以了知的。佛的最清淨法身，功德相應，大慈悲所成；地上菩薩所見的，雖似乎即佛與淨土的色相，其實諸佛自覺，即智即理，融然一如。所見的色身，只是諸佛應機，眾生隨自所能見的，見到怎樣的色相而已。法身為一切法依，一切法不離於法身，體用無礙 ，故可說有色身；若偏取自證的自性身以對化他應現的二身說，就不能說有色相。二、受用身，有「無量」彼此「眾會差別可見」，自性身沒有這差別相可見，所以受用身不就是自性身。三、諸大菩薩在一會中，他們所見的受用身，「隨」各人「勝解」所見不同。如《密跡經》說：有見佛高如須彌山王，有見佛長千里百里等，受用身的「自性不定」，不能說佛自證圓滿的自性身有這種現象。四、一一眾生「別別而見自性變動」，先見是這樣，後見又是那樣，見解進一層，所見又不同。自性身是湛然常住，不能有此演變。五、受用身所住的淨土，「菩薩聲聞」獨覺等的三乘，諸「天」人「等」的「種種」有情，「眾會間雜可見」，這唯有化他示現才有，自性身自然沒有這種間雜。這樣，前說的法身淨土，如從自證化他差別的見地，那只是受用身土。但前依體用無礙，即本起末的法身說，與此不同；若把法身與自性身看成同一的意義，那前後就矛盾不能通釋了。六、賴耶轉依得自性身，諸識轉依得受用身，若說受用身即自性身，「阿賴耶識與諸轉識」的「轉依」「非」一的道「理」，就無從分 別了。由此種種道理，所以「佛」的自性身不是受用身；若說佛的「受用身即自性身，不應道理」！
第五項 釋變化身非自性身
何因變化身非即自性身？由八因故，謂諸菩薩從久遠來，得不退定，於睹史多及人中生，不應道理。又諸菩薩從久遠來，常憶宿住，書算數印工巧論中及於受用欲塵行中不能正知，不應道理。又諸菩薩從久遠來，已知惡說、善說法教，往外道所不應道理。又諸菩薩從久遠來，已能善知三乘正道，修邪苦行不應道理。又諸菩薩舍百拘胝諸贍部洲，但於一處成等正覺，轉正法輪，不應道理。若離示現成等正覺，唯以化身於所餘處施作佛事，即應但於睹史多天成等正覺，何不施設遍於一切贍部洲中同時佛出？既不施設，無教無理。雖有多化，而不違彼無二如來出現世言；由一四洲攝世界故，如二輪王不同出世。此中有頌：佛微細化身，多處胎平等，為顯一切種，成等覺而轉。為欲利樂一切有情，發願修行證大菩提 ，畢竟涅槃不應道理，願行無果成過失故。
小乘學者多以變化身為佛的真身——自性身，這裡依八相成道的化身，舉八種理由，說明它的不同。初二因就是在從天退沒和入胎受生相上說：約化佛的一期應化說，平常都是從菩薩說起，菩薩本在睹史多天，後來時機成熟，從天退沒，乘白象降生人間入胎。但小乘學者也許可（這下面的理由，都是小乘共許的本生談中的事實，所以在大乘上看，小乘的權說是無可否認的），「菩薩從久遠來，得不退定」，現在又說佛「於睹史多」天退沒，「及人中」受異熟「生」，豈不自相矛盾嗎？這當然是「不應道理」的。
第三因，就是在受學受欲相上說：「菩薩」過去生中，於燃燈佛前，上升虛空的時候，得無生忍，就知道宿命，「從久遠來，常」能「憶宿住」。過去所學的無量技能既常憶不忘，如方「書」，「算數」，「印」刻，「工巧論」等一切技能，及「於受用欲塵行」中，也常知它的過失。現在又說菩薩「不能正知」，要重行學習，再受五欲，這是「不應道理」的。今示現不知，仍須修 學，與常人一樣的受用五欲，可知這是變化身，而不是佛的真身。
第四因，約出家相說：「菩薩從久遠來」，對於什麼是「惡說」法教，什麼是「善說法教」，是早已知道的，而現在又要「往外道所」出家，修學邪說，這是「不應道理」的。佛的往外道所出家，明知是變化身，非自性身。
第五因，約修行苦行說：「菩薩從久遠來，已能善知三乘正道」，當然不會再去修學邪道的苦行，今既「修」六年的「邪苦行」，可知是變化身；若說即是自性身，是「不應道理」的。
第六七因，約證菩提轉正法輪說：「菩薩」於因中時，遍於百拘胝（萬億）贍部洲，布施持戒行道，教化眾生。成佛時，也應該遍滿百俱胝贍部洲受生成佛說法。若說「舍百俱胝諸贍部洲」而「但於一」贍部洲「處成等正覺，轉正法輪」，這是「不應道理」的。自性身唯一，如專在這裡，就不能在他洲；在此洲，同時須在他洲成佛說法，可知這是變化身。若有人說：在我們贍部洲成佛的佛不是變化身，是自性身，其他地方不是「示現成等正覺」的真佛，不 過是此土的真佛「以化身於所餘處施作佛事」罷了。若這樣說，那麼，「即應但於睹史多天成等正覺」，而以化身「施設遍於一切贍部洲中，同時佛出」，這也可以。或者另一地方成佛是真的，本土成佛是變化的，這也可以。為什麼定說此處是真正等覺，而以變化身遍在餘處施作佛事呢？你「既不」這樣「施設」，「無教」可以證明唯此土八相成道的佛是真，也「無理」由可以證成，可見非理！《多界經》說：無二輪王，無二佛陀同時出世，今說一切贍部洲中，多佛同時出現，豈不違經所說嗎？「雖」一佛土中「有多化」佛，「而不違彼」經說「無二如來出現世」間的「言」教，為什麼呢？因為經說「一四洲」名一「世界」，這一四洲中不能有二佛出世，不是說其他的四洲沒有佛出世。這「如」多四洲，有多輪王，但與經說「二輪王不同」時出世，並不相違。這又說一頌：「佛」的「微細化身」示入母胎，當那時候，不唯佛的化身入胎，同時佛還變舍利弗等許多化身於同一時間「多處」入「胎」，「平等」平等；為什麼要這樣呢？「為」欲「顯」示「一切種」覺最尊最勝，所以現聲聞而光 顯如來「成等覺而轉」。
第八因，約入涅槃相說：菩薩求無上覺，是「為欲利樂一切有情」的，所以「發願修行證大菩提」，無不是為此一大事因緣。現在度生事業尚未完畢，即依「畢竟涅槃」而入涅槃，這是「不應道理」的。為什麼呢？若果畢竟涅槃，那所修的「願行」就空「無」有「果，成」大「過失」了。由是知道現涅槃的是變化身，非自性身。
第六項 解二身常
佛受用身及變化身，既是無常，云何經說如來身常？此二所依法身常故。又等流身及變化身，以恆受用無休廢故，數數現化不永絕故；如常受樂，如常施食，如來身常應知亦爾。
「受用」「變化」二「身」，不是佛的真身，在他現起的方面，確「是無常」的。那為什麼「經說如來身常」？這是就他的所依說的，「此」受用變化 「二」身「所依」的「法身」，是「常」住的，約所依說，說能依的受用變化二身也是常住的了。實際上，菩薩眾會人天等見到的或現生或入滅的佛，只是餘二身，如來的自證法身是常住的，我們是見不到的。這可以拿水與波作比喻：水性的湛然不動，是法身；因眾生機感風波的鼓盪，水中現起波浪，小風小浪，大風大浪，這如受用變化二身。波浪的體就是水，這是水的一種姿態；水性既常住，波浪也不妨說常，所以法身也體用無礙。但大海的波浪，究竟因風而起，說波浪不是水的真相，受用變化身也不是法身。再依二身自體說：「等流身」就是受用身，因為受用身是從自性身流出，所以又名等流身。這等流身，他「恆受用」法樂「無休廢」，如世人說，這人「常」常享「受」快「樂」，雖然他所受的樂，並不是常住無間，但可以說他常常受樂；受用身也是這樣，他雖不是常住的，但可以說他是常。因為他在菩薩眾中，常受大法樂。「變化身」也可說他是常，以「數數現」起「化」諸有情的事業，相續而「不永絕」。這如世人說某人「常施食」，雖施食不是常無間斷，但屢屢施食，也可說 他常施食。這樣，變化身雖不常在世間，但隨所化的有情，數數示現無盡，也說他是常。
第七項 釋化身非畢竟住
由六因故，諸佛世尊所現化身非畢竟住：一、所作究竟，成熟有情已解脫故；二、為令舍離不樂涅槃，為求如來常住身故；三、為令舍離輕毀諸佛，令悟甚深正法教故；四、為令於佛深生渴仰，恐數見者生厭怠故；五、令於自身發勤精進，知正說者難可得故；六、為諸有情極速成熟，令自精進不舍軛故。
魏譯沒有這一段。
受用身雖不是畢竟常住，但常時如此。「諸佛世尊所現」的變「化身」，數起數滅，不能「畢竟」常「住」。這有「六」種原「因」：一、化身出世的目的，在度脫將成熟的眾生，在他示化的一期生中，把能「成熟」的「有情」，「已」令得「解脫」，未成熟的有情，亦使他種成熟的因，「所作」已經「 究竟」，沒有再住在這世間的必要，所以示現入滅，不畢竟常住。二、化身所以不畢竟住，是「為令」有情知身命是無常的，發心「舍離」「不樂涅槃」的世間心，「求如來」的「常住」法「身」；所以示現入滅，令起生死無常的感觸。三、如來久住世間，眾生就不生恭敬尊重心，甚深正法教的悟解也不勤求了。佛「為令」有情「舍離輕毀諸佛」，勤求「悟」解「甚深」的「正法教」，所以示現涅槃。四、佛陀久住世間，眾生就不生戀慕，起懈怠心。「為令」有情「於佛深生渴仰」，「恐」他們常時「見」到「生厭怠」心，所以到了相當時候，就般涅槃。《法華經》中舉譬喻說：有長者子，父在世時，身嬰重病，不肯服藥，忽然聽見父親死了，哀號痛哭，服藥病癒。眾生亦如此，佛住世時，身心有病，不肯求對治，生懈怠心；若見佛入涅槃，就於佛生渴仰心，精進修行。五、佛若常住世間，懈怠的眾生，常會抱這種觀念：現在我還沒有工夫修學，慢慢過幾年再說，好在佛陀是常住世間的。佛為要使這類有情「於自身」心「發勤精進」，「知」道「正說者」的佛陀，如優曇缽羅花，「難可得 見」，就能急急的修學佛法，所以示入涅槃。六、「諸有情」雖還沒有得解脫，但已能「極速成熟」善根，他已能自己警策自己，「令自精進不舍」法「軛」；這像病人快要痊癒，醫生的在旁久守，簡直毫無意義，所以化身佛就入涅槃。這樣看來，化身佛的入涅槃，實是教化眾生的方便。
此中有二頌：由所作究竟，舍不樂涅槃，離輕毀諸佛，深生於渴仰，內自發正勤，為極速成熟：故許佛化身，而非畢竟住。
重頌前六因，其義可知。
第八項 釋成佛要作功用
諸佛法身，無始時來無別無量，不應為得更作功用？此中有頌：佛得無別無量因，有情若舍勤功用，證得恆時不成因，斷如是因不應理。
「諸佛法身」既「無始時來」本來具有，「無」有差「別」，「無」有數「量」，那麼，佛就是眾生，眾生就是佛，眾生「不應為」了證「得」佛果「 更作功用」？或說：諸佛法身，無始時來，無差別，無數量，那麼，一佛成佛，就應當成辦一切有情的諸利樂事，所以眾生求佛法身，不應更作功用！不應當這樣說。諸「佛」證「得」無始時來「無別無量」的法身，要以這所證得的法身，作為有情勤求佛果的精進「因」，所以一方面雖然本具，一方面還須功用。本具而不能顯發，如貧家的寶藏，並不能使他免離饑寒。因此，若「有情」「舍勤功用」加行因，那麼「證得」的雖本來無別，但「恆時不成」眾生成佛的「因」，因為不是證得因的緣故。所以「斷如是」的證得加行之「因」，「不應」正「理」！如果要成佛，非勤修加行不可！