攝大乘論講記 · 第七章　三增上學

第一節　增上戒學 第一項　出戒說處 如是已說因果修差別，此中增上戒殊勝，云何可見？如菩薩地正受菩薩律儀中說。 依增上戒而修學，名為增上戒學。關於菩薩增上戒學的戒體、戒相等，本論並沒有一一的解說，只是指出它的說處罷了。「如菩薩地正受菩薩律儀中說」，這菩薩地，是瑜伽《十七地論》中的第十五地；在這地中，有一戒品，廣談菩薩的律儀。真諦又說：這菩薩地是指《十地經》中的第二地，《十地經》中的第二離垢地，確乎也說到菩薩的戒法，但本論所指的應該是《瑜伽論》。《瑜伽》先出，《攝論》後造，在《瑜伽》既詳細說過，這裡指出它的說處就 是，不須重說了。 第二項　辨四殊勝 甲　總標 複次，應知略由四種殊勝故此殊勝：一、由差別殊勝，二、由共不共學處殊勝，三、由廣大殊勝，四、由甚深殊勝。 菩薩的增上戒，「殊勝」於小乘戒的，這可「由四」義來說明。 乙　差別殊勝 差別殊勝者，謂菩薩戒有三品別：一、律儀戒，二、攝善法戒，三、饒益有情戒。此中律儀戒，應知二戒建立義故；攝善法戒，應知修集一切佛法建立義故；饒益有情戒，應知成熟一切有情建立義故。 「差別」是品類的意思，小乘戒的品類少，大乘戒的品類多，所以大乘戒是「殊勝」的。大乘「菩薩戒有三品別：一、攝律儀戒，二、攝善法戒，三、 饒益有情戒」。像在家二眾所受的五戒、八關齋戒，出家五眾所受的比丘戒、沙彌戒、比丘尼戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒都是律儀戒，是七眾弟子各別受持的。它的功用，重在消極的防非止惡。菩薩的律儀戒，像梵網戒，瑜伽戒，是七眾弟子修學大乘的通戒，兼有積極行善利生的功能。這裡的「律儀戒」，為攝善法、饒益有情「二戒建立」的所依，後二戒要依律儀戒才能成立。要自己先離惡，才能進一步的修十波羅蜜多的善法，以饒益成熟一切有情。而且不修善法、不利有情，也就違犯菩薩的律儀。這自他二利的功德，都是依律儀戒的防非止惡而成立的。「攝善法戒」，「建立」在自己「修習一切佛法」的功德上，菩薩所修的波羅蜜多等都屬此。「饒益有情戒」，「建立」在利益「成熟一切有情」上，如四攝四無量心等行門都是。大乘菩薩有三聚淨戒，小乘沒有後二，所以大乘戒殊勝。 丙　共不共學處殊勝 共不共學處殊勝者，謂諸菩薩一切性罪不現行故，與聲聞共；相似遮罪有現行故 ，與彼不共。於此學處，有聲聞犯菩薩不犯，有菩薩犯聲聞不犯。菩薩具有身語心戒，聲聞唯有身語二戒，是故菩薩心亦有犯非諸聲聞。以要言之，一切饒益有情無罪身語意業，菩薩一切皆應現行，皆應修學。如是應知說名為共不共殊勝。 菩薩與聲聞的學處——戒，有一部分是「共」通的，有一部分是彼此「不共」的，從這一點上建立菩薩的「學處殊勝」。這可分為二類：一、約二罪說：菩薩對於殺盜淫妄「一切性罪」，這不論如來制與未制，犯了就是有罪的，菩薩一定「不現行」，這「與聲聞」人的不犯性罪，是完全「共」同的。但關於「遮罪」的「不現行」（奘譯相似遮罪的相似二字，其餘的譯本都沒有。相似遮罪有現行故一句，應作「遮罪不現行故」，奘譯誤），菩薩「與彼不共」。遮罪，要佛制後才犯，未制是不犯的，如過午不食、壞生、掘地等。這本來無關善惡，但以時節因緣，經佛陀制止，那犯了就有罪。因為這是適應時地的關係而制為僧團共守的規則，如果違犯了就不行。關於遮罪，「學處」中「有聲聞犯菩薩不犯」的，如在安居期中，聲聞人縱然知道某一件事情，如果超過 開緣以外，出界去做了，對眾生有大利益，但為了團體的規則所限，是不能開的，否則就有犯戒的罪了。假使是菩薩，他就不妨出界去做，不但不犯罪而且得大功德。其中，也「有菩薩犯聲聞不犯」的，如對眾生有大利益的事情，菩薩應該去做而不去做，就犯了菩薩的遮罪；在聲聞人卻因謹守遮戒而不犯。所以在這遮罪的不現行（不犯）上，大小乘有著不同。二、約三業說：「菩薩具有身語心」的三業「戒」，不但身犯成罪，心犯也會招過；但「聲聞唯有身語二戒」，要身語犯了才有罪，心中的起心動念，雖是犯戒的方便，但並不成罪。小乘律儀並不是不注重內心的動機，不過單單心思意念，未通過身語二業，是不成罪的。菩薩則雖在心中思念，還沒有見之身語二業的實行，已是犯戒了的。因之，「菩薩心亦有犯」戒而「非諸聲聞」。扼「要」的說：凡是關於「饒益有情」的事業，只要是「無罪」的，不論是「身語意業」，在行菩薩道的「菩薩」，「皆應」該「行」與「修學」的，否則就是犯罪。為什麼要說無罪身語意業呢？這是說：利益有情，要不是惡或有覆性的才不犯，不然，雖說是 利益有情，仍然是犯。以殺戒來說，殺一救多，固然是可以的，可是還得看菩薩的用心怎樣。若以慈悲心救多數眾生，殺一惡眾生，是無罪的；若以瞋恚心殺那惡眾生，雖說救多數的有情，還不能說無罪。這上面所說的，就是「共不共殊勝」。 丁　廣大殊勝 廣大殊勝者，復由四種廣大故：一、由種種無量學處廣大故，二、由攝受無量福德廣大故，三、由攝受一切有情利益安樂意樂廣大故，四、由建立無上正等菩提廣大故。 「廣大殊勝」，「由四種廣大」來顯示：一、大乘有「種種無量」的「學處」，平常說「三千威儀，八萬細行」，這是依律儀戒數量上的「廣大」而說的。二、修習菩薩的律儀，能夠「攝受無量福德」資糧，這是依攝善法戒的功德說。三、菩薩「攝受一切有情」，使他們於現生中獲得種種「利益」，於未來生中得到「安樂」，菩薩利他的「意樂廣大」殊勝，這是依饒益有情戒意樂 上說。四、由上三種的廣大為所依，菩薩律儀，能「建立無上正等菩提」，這是從廣大果說的。小乘雖有律儀，但在離惡行善利他得果上看，都沒有菩薩律儀的廣大。 戊　甚深殊勝 甚深殊勝者，謂諸菩薩由是品類方便善巧行殺生等十種作業，而無有罪，生無量福，速證無上正等菩提。又諸菩薩現行變化身語兩業，應知亦是甚深屍羅。由此因緣，或作國王示行種種惱有情事，安立有情毘奈耶中。又現種種諸本生事，示行逼惱諸餘有情，真實攝受諸餘有情，先令他心深生淨信，後轉成熟。是名菩薩所學屍羅甚深殊勝。 從它的量上看是廣大，從它的質上說，微妙難思議，是「甚深」殊勝。這又可以分為三類： 一、方便善巧行十惡業：如有眾生要作無間大罪，這時菩薩知道了，如沒有好的方便阻止他，而又不忍眼看他墮落，這不妨以惡業來阻止他。《雜寶藏 經》就有這樣的記載：釋尊為菩薩時，以憐愍心，為救五百商人的性命，寧願自己墮落無間獄，殺了一個噁心船主。凡是菩薩能以「由是品類」——悲心為出發，「方便善巧行殺生等十種作業」，這不但「無有罪」業，並且「生無量福，速證無上正等菩提」。 二、現行變化身語兩業：前行殺生等的十種惡業，殺的是實在的眾生，現在不然，是「菩薩現行」的「變化身語兩業」。這化業也是「甚深屍羅」。像菩薩示現「作國王」時，「示行種種」逼「惱有情」的「事」，而「安立有情」在「毘奈耶中」，守法行善，不作犯戒墮落的事。如《華嚴經》所說：善財童子參禮無厭足王時，見國王作惡多端，以剜割耳鼻等種種殘酷刑法加諸人民，勵行殺戮，便生厭噁心，不去參禮。忽聞空中說：去，去！不要疑惑。原來無厭足王的殺戮有情，不是真實的有情，是神通變化的，使真實有情不敢作惡。這就是身語二業變化的一例。 三、現諸種種本生事：佛陀在過去生中為菩薩時，曾「現」行「種種諸本 生事」，或「逼惱」一部分「有情，真實攝受」另一部分「有情」，使所攝受的有情，「心」中「深生淨信」，然「後」展「轉」的教化他「成熟」，度他解脫。關於這一類事，所攝受的是實有情，所逼惱的是示現的，因菩薩修行，決不害一部分人去利益另一部分人。 己　結 由此略說四種殊勝，應知菩薩屍羅律儀最為殊勝。 上面「略說」的「四種殊勝」，不是二乘所能做到，可以說明「菩薩律儀」的「最勝」。 第三項　指餘廣說 如是差別菩薩學處，應知復有無量差別，如毘奈耶瞿沙方廣契經中說。 「菩薩學處」，廣說「有無量差別，如毘奈耶」藏的「瞿沙方廣契經中」詳「說」。此經中國沒有傳譯。瞿沙的譯義是妙音，有人說這是人名，從問法 的人得名，所以叫《瞿沙方廣經》。大乘戒沒有像小乘戒那樣在達磨藏外另有毘奈耶藏，都是附在經中說的，像《虛空藏經》、《梵網經》、《瓔珞本業經》等，都是大乘的律儀經。 第二節　增上心學 第一項　標差別 如是已說增上戒殊勝，增上心殊勝云何可見？略由六種差別應知：一、由所緣差別故，二、由種種差別故，三、由對治差別故，四、由堪能差別故，五、由引發差別故，六、由作業差別故。 菩薩的增上戒學，固然不是小乘所及，就是菩薩的增上定學，也不是小乘所能比擬的。它的殊勝，可以從「六種差別」中去說明。 第二項　辨差別 甲　所緣差別 所緣差別者，謂大乘法為所緣故。 一切「大乘」教「法」，不論世俗行相或勝義實性，行相果相等，皆「為」菩薩定心的「所緣」境，與小乘定心的以小乘教法為所緣不同。 乙　種種差別 種種差別者，謂大乘光明，集福定王，賢守，健行等三摩地，種種無量故。 菩薩有「種種無量」的深定，現在舉出四種最重要的作代表：一、「大乘光明」定，從定發無分別慧光，照了一切大乘教理行果，名光明定。三地名發光地，所以有人把此定配前三地。二、「集福定王」，王是自在的意義，菩薩在禪定中，修集無量福德，而獲得自在（定王二字，隋譯與奘譯都連下讀為定王賢守）。三、「賢守」，賢是仁慈，守是守護，得此定的，能深入慈悲心，守護利樂有情。四、「健行」，即是首楞伽三摩地，十地菩薩與佛是雄猛無畏大精進的健者，健者所修的定，最為剛健，所以名為健行。這四種三摩地，光 明定是重在契入真理的智慧，集福定王重在修集福德；這兩者還重於自利。賢守定重在方便利他。由自利利他，達到究竟的健行。這四定可以配十地： 初地至三地──大乘光明 四地至七地──集福定王 八地至九地──賢　　守 十　　　地──健　　行 丙　對治差別 對治差別者，謂一切法總相緣智，以楔出楔道理，遣阿賴耶識中一切障麁重故。 菩薩在定中，能發「一切法」的「總相緣智」——無分別智。這出世止觀智，如「以楔出楔」的「道理」一樣，能「遣阿賴耶識中」的二「障麁重」。前菩薩成辦五果的第一果，由修止觀，「念念中銷融一切粗重依止」，與這裡所說的對治差別相合。怎麼叫以楔出楔？這是譬喻，如竹管里有粗的東西（楔）擁塞著不能拿出，要把這東西取出，先得用細的楔打進竹管去，才能把粗的 擠出來。粗的一出來，細的也就出來，竹管就打通了，這叫以細楔出粗楔。諸法真實性中，無有少法可得可著，然因無始來為二障粗重所薰染蒙蔽，不得顯現。菩薩修習三摩地，以定的細楔，才能遣除二障的粗楔。 丁　堪能差別 堪能差別者，謂住靜慮樂，隨其所欲即受生故。 菩薩安「住靜慮」中，能不受定力的拘限而受果。就是入第三禪「樂」，也能「隨其所欲」，要何處受生，即能到那裡去「受生」，這自在受生的能力叫堪能。小乘人不能做到這一步，僅能厭離而入涅槃。 戊　引發差別 引發差別者，謂能引發一切世界無礙神通故。 由禪定力，「能引發一切世界無礙神通」，隨往一切世界能自在無礙。定有引發的力量，名為引發。 己　作業差別 一　引發神通業 作業差別者，謂能振動，熾然，遍滿，顯示，轉變，往來，卷舒，一切色像皆入身中，所往同類，或顯或隱，所作自在，伏他神通，施辯念樂，放大光明；引發如是大神通故。 引發差別，約從定發通而說，因通力而起的種種作業，即「作業差別」。「能振動」一切世界。放種種光明「熾然」的烈焰。所放的光明，照十方世界無不「遍滿」。本來所不見的他方世界諸佛菩薩，與此界的幽暗處，因光明遍照「顯示」可見。因神通力能令四大體性互相「轉變」，如變地成水，變水成火等。又能隨心所念「往來」十方世界，剎那間即到。「卷舒」，約空間說，卷鬚彌入一芥子，舒一芥子納須彌。約時間說，舒一剎那為無量劫，卷無量劫為一剎那。八地以上的菩薩，「一切」有情無情的「色像，皆」可攝「入身中」，在色身上顯現。能應機變化，應以何身得度，即現何身而為說法，隨「所往」而化身與它「同類」。或「顯」示令眾生見，或「隱」藏令不見。能變魔 為天，變天為魔，一切「所作」都能「自在」。菩薩的殊勝神通，能蔽「伏他」一切凡小的劣「神通」。加被說法者，「施」與「辯」才無礙；加被聽法者，能施「念樂」，使他歡喜善解，經久不忘。在說法時，為攝化他方一切有情來集會聽法，所以「放大光明」。「引發如是」的廣「大神通」，造作這樣廣大殊勝的事業，為小乘神通所不及的，故名作業差別。 二　引發難行業 (一)　正明十種難行 又能引發攝諸難行十難行故。十難行者，一自誓難行，誓受無上菩提願故。二不退難行，生死眾苦不能退故。三不背難行，一切有情雖行邪行而不棄故。四現前難行，怨有情所現作一切饒益事故。五不染難行，生在世間不為世法所染污故。六勝解難行，於大乘中雖未能了，然於一切廣大甚深生信解故。七通達難行，具能通達補特伽羅法無我故。八隨覺難行，於諸如來所說甚深秘密言詞能隨覺故。九不離不染難行，不捨生死而不染故。十加行難行，能修諸佛安住解脫一切障礙 ，窮生死際不作功用，常起一切有情一切義利行故。 引發差別中，還能「引發」總「攝諸難行」的「十難行」：一、「自誓難行」：無上菩提不是輕易能證得的，然而能發「誓受無上菩提」的大「願」，在上求下化的目的未達，誓不中止。二、「不退難行」：久在「生死」海中，和光同塵去化度有情，雖受寒暑饑渴等「眾苦」的逼迫，終「不能退」屈他堅強的志願。三、「不背難行」：「一切有情」雖是剛強難調，不受教化而「行邪行」，然菩薩終「不棄」舍他，以無限止的慈忍，用種種方便去引攝感化他。四、「現前難行」：縱然是菩薩大「怨」仇的「有情」，也決不懷恨，只要有機會，菩薩便能「現作一切饒益」他的「事」。五、「不染難行」：「生在世間，不為」利衰毀譽稱譏苦樂的「世法所染污」，像淤泥中的蓮花一樣。六、「勝解難行」：「於大乘」的甚深微妙教法，「雖」還「未能了」解明白，但能「於廣大甚深」處「生」堅固的「信解」，信佛所說的教法，確能利益眾生，沒有不是真實的。七、「通達難行」：人法二無我，原是不容易通達的， 如小乘人就不能通達法無我，但菩薩「能」「具」足「通達補特伽羅」與「法無我」。八、「隨覺難行」：「於諸如來所說」的「甚深秘密言詞，能隨」他的正義而「覺」了，這在下面詳說。九、「不離不染難行」：凡夫不離生死就要染著，小乘不染生死就要舍離，菩薩能「不捨生死」化度有情，同時又「不」為生死所「染」污。十、「加行難行」：菩薩「能修」佛果無盡大行的加行，像「諸佛」如來到斷除二障，「安住解脫一切障礙」，究竟成佛以後，因悲願的熏發，能「窮生死際不作功用」，依法身現起應化身，任運「常起」度脫「一切有情」的「一切義利行」。這恆利有情的功能，是佛陀果德的大用，菩薩在因位上就能欣修此行，以求達到度脫一切有情的目的。這十難行，總攝了菩薩從神通引發的一切廣大行。 (二)　廣辨隨覺難行 (1)　約六度釋 複次，隨覺難行中，於佛何等秘密言詞彼諸菩薩能隨覺了？謂如經言：云何菩薩 能行惠施？若諸菩薩無少所施，然於十方無量世界廣行惠施。云何菩薩樂行惠施？若諸菩薩於一切施都無欲樂。云何菩薩於惠施中深生信解？若諸菩薩不信如來而行布施。云何菩薩於施策勵？若諸菩薩於惠施中不自策勵。云何菩薩於施耽樂？若諸菩薩無有暫時少有所施。云何菩薩其施廣大？若諸菩薩於惠施中離沙洛想。云何菩薩其施清淨？若諸菩薩殟波陀慳。云何菩薩其施究竟？若諸菩薩不住究竟。云何菩薩其施自在？若諸菩薩於惠施中不自在轉。云何菩薩其施無盡？若諸菩薩不住無盡。如於布施，於戒為初，于慧為後，隨其所應當知亦爾。 十難行中的第八「隨覺難行」，「於佛」的「秘密言詞」「能隨覺了」，前雖略說，但還沒有明說，這有關於大乘經的深義，所以特別提出解釋。像這段六度的經文，就是秘密言詞，都要給以不同的解說才能合乎佛意。一、能行惠施，一般的說，需要廣作內外身物一切的布施，才叫惠施。然「菩薩」惠施，雖「無少所施」，卻已成為「於十方無量世界廣行惠施」。怎麼講呢？這菩薩雖不行施，但見他人行施，生歡喜心，這隨喜行施的功德，就等於自己行施 。並且，菩薩攝一切眾生為己體，把他人看為自己一樣，通達自他平等，所以眾生行施，就是自己行施，雖自己不施絲毫，已經是廣行布施了。還可以這樣解：菩薩以空慧觀察一切，知一切皆非我非我所，什麼都不是自己的，拿什麼去布施人？因此，雖終日布施，而不見少有所施，不見有少少的布施，才是真實的廣行布施。二、一般的見解，要甘心樂意的歡喜布施才是「樂行惠施」；然而「菩薩於一切施都無欲樂」，離去一切貪慾，一切法不能味著心，無所不舍，才是真正的樂行惠施者。三、「菩薩於惠施中深生信解」，不是因他人的宣傳解說而信。菩薩「不信」一切，就是「如來」說的行施有什麼功德，為什麼應該布施，菩薩都不因此而信受。菩薩的信解，是自己從內心深處發出的信念，明確堅定，不由他人的教誨而起信仰去實「行布施」。四、世間人或由自己的警「策」，或由他人的鼓「勵」，便能不斷的行施，但「菩薩於惠施」這件事，不但不要他人來策勵，並且「不」須「自」己「策勵」自己。這是因菩薩生性就會精進行施，很自然的使他不得不去布施，這不是策勵，實在就是「 菩薩」的「於施策勵」。五、對布施發生愛重心，時時刻刻的想行布施，叫「於施耽樂」。「菩薩」的大施，從來不曾間斷過，因此就「無有暫時」的「少有所施」，這沒有片刻的間斷，真是愛好布施到極點了。六、「沙洛」，表面看來是「堅密」義，但從另一方面——秘密——看，卻是「流散」的意思。「於惠施中離沙洛想」，就是在定中行施，沒有散亂。定中能遍緣一切有情，分身無數等，所以名「廣大」施。顯了與秘密，只是同一名詞的兩種不同含義，常用的稱為顯了義，也是人所共知的。如說團結，它的意義自然在結合上。但甲與乙的結合，等於在說甲與其餘丁戊等分離，分離就是團結一名潛在的含義。沙洛是堅密，又是流散，也只是這個意義。中國文字中的亂字，又可以作治講，香字可作臭講，也是同一意義。這些，是文字學上的普通現象，佛經只拿它來應用而已，不要以為秘密就是神秘。七、殟波陀，在明顯方面說是「生起」義，在秘密方面講是「拔足」。「菩薩殟波陀慳」似乎是生起慳心，其實是拔起慳貪的根本，除了慳貪的根蒂，自然「其施清淨」。八、究竟布施，如小 乘的安住究竟無餘涅槃，自大乘看來，它不能究竟布施利生。「菩薩不住究竟」，盡未來際利樂有情，他的布施才是「究竟」的。九、自在布施，菩薩於施捨轉滅慳貪，使他不自在，「於惠施中」慳貪「不」能「自在轉」起，菩薩的「施」才能「自在」。十、無盡施，無儘是般涅槃，「菩薩不住無盡」的涅槃，常行施捨，所以「其施無盡」。 「於布施」有此十種秘密言詞，「於戒」於忍，乃至「于慧」，都「隨其所應，當知」也有這十種差別。如說云何菩薩能護屍羅？不護少戒，名為菩薩護淨屍羅等。 (2)　約十惡釋 云何能殺生？若斷眾生生死流轉。云何不與取？若諸有情無有與者自然攝取。云何欲邪行？若於諸欲了知是邪而修正行。云何能妄語？若於妄中能說為妄。云何貝戍尼？若能常居最勝空住。云何波魯師？若善安住所知彼岸。云何綺間語？若正說法品類差別。云何能貪慾？若有數數欲自證得無上靜慮。云何能瞋恚？若於 其心能正憎害一切煩惱。云何能邪見？若一切處遍行邪性皆如實見。 經中還有依十惡業道而說的秘密言詞，似乎是說行十惡，其實不然。一、能「斷眾生」的「生死」，截斷他的無始「流轉」，使他不再受生，這叫「能殺生」。二、系屬於魔而不系屬於佛菩薩的「諸有情」，不但「無有與者」，魔王還常常來爭奪，但佛菩薩把它「攝取」過來，雖不信從，也得想法攝受它，這叫「不與取」。三、諸菩薩「於諸」淫「欲」行，「了知」它「是邪」行，正知這種種欲邪行去「修正行」利益有情，叫「欲邪行」。四、佛說一切皆是虛妄，菩薩於虛「妄」法「中能」詳細的「說」它「為妄」，這叫「能妄語」。五、貝戍尼，習用的意思是離間，如果彼此相離有間，這離間就含有空義了。菩薩「常居最勝」的「空住」，所以叫「貝戍尼」。六、波魯師，顯義是粗惡語，但它的密意，波是善，魯是所知，所知彼岸，指生死那邊的大般涅槃，菩薩「善」能「安住所知彼岸」，所以叫「波魯師」。七、菩薩能善巧安立「正說」佛「法」的無量「品類差別」，使它斐然成章，叫「綺間語」。八、 離欲才能入定，但菩薩念念「欲自證得無上靜慮」，可以說是大欲——「能貪慾」。九、菩薩的心，能「憎」惡厭「害一切煩惱」，嫉惡如仇，這叫「能瞋恚」。十、在依他起的「一切處」中，所依的「遍行」——遍計性的「邪性」，能「如實」的知「見」。邪者見它是邪，所以叫「能邪見」。上面引的兩類經文，可說是「正言若反」，是不能用常用的訓釋去解釋的。 (3)　約甚深佛法釋 甚深佛法者，云何名為甚深佛法？此中應釋：謂常住法是諸佛法，以其法身是常住故；又斷滅法是諸佛法，以一切障永斷滅故；又生起法是諸佛法，以變化身現生起故；又有所得法是諸佛法，八萬四千諸有情行及彼對治皆可得故；又有貪法是諸佛法，自誓攝受有貪有情為己體故；又有瞋法是諸佛法，又有痴法是諸佛法，又異生法是諸佛法，應知亦爾；又無染法是諸佛法，成滿真如一切障垢不能染故；又無污法是諸佛法，生在世間諸世間法不能污故：是故說名甚深佛法。 經中還有依佛行果來談「甚深佛法」的，也「應」該正確的去解「釋」： 一、「常住法是諸佛法」，這是約諸佛「法身是常住」說的，一切佛法皆依這常住的法身。二、「斷滅法是諸佛法」，因為「一切」染污粗重的「障」垢，在佛果上是「永」遠「斷滅」的。三、「生起法是諸佛法」，「變化身」的隨類應「現」，從法身「生起」，化一切有情，所以說生起法是佛法。四、「有所得法是諸佛法」，「諸有情」的「八萬四千」煩惱「行」，「及彼對治」的八萬四千法門，「皆」是「可得」的，不能說它沒有。《辯中邊論》的以「許滅解脫故」，成立依他雜染的非全無，可作這有所得的解說。五、至八、「貪」「瞋」「痴」「異生法」，都「是佛法」，佛菩薩「自」發「誓」願，「攝受」一切具足「有貪」等三毒的「有情為己體」，貪瞋痴等自然也不出佛法之外。九、「無染法是諸佛法」，「成」就圓「滿」的清淨「真如」本來清淨，煩惱所知等「障垢，不能染」污。十、「無污法是諸佛法」，諸菩薩有大智慧，雖「生在世間，諸世間法」都「不能污」染它。 三　引發四種業 又能引發修到彼岸，成熟有情，淨佛國土，諸佛法故，應知亦是菩薩等持作業差別。 此外還能引發四種業：一、依三摩地能「引發修到彼岸」。二、依定能引發神通，方便善巧，去「成熟有情」。三、因修定心得自在，隨心所樂欲，能大願大行，清「淨佛國土」。四、由此定力，能修習圓滿力無所畏等「諸佛法」。這四種「亦是菩薩等持」所發生的「作業差別」。 第三節　增上慧學 第一項　安立相 甲　標 如是已說增上心殊勝，增上慧殊勝云何可見？謂無分別智，若自性，若所依，若因緣，若所緣，若行相，若任持，若助伴，若異熟，若等流，若出離，若至究竟，若加行、無分別、後得勝利，若差別，若無分別、後得譬喻，若無功用作事， 若甚深。應知無分別智，名增上慧殊勝。 菩薩的三增上學，已依次說了戒心二學，未說明「增上慧」學的「殊勝」。增上慧就是無分別智，現在以「自性所依」等十六相來成立。這是總標，到下面一一別釋（陳隋二譯在「行相」後有建立與釋難二相，奘譯沒有。釋難就是行相中所提出的問題，不是直接顯示無分別智，故攝在行相中，比較更適當）。 乙　釋 一　略釋自性 此中無分別智，離五種相以為自性：一、離無作意故，二、離過有尋有伺地故，三、離想受滅寂靜故，四、離色自性故，五、離於真義異計度故。離此五相，應知是名無分別智。 「無分別智」是聖智，它的自性，非親證不能自覺的，所以從正面去說明非常困難，最好用烘雲托月法，從反面——遮遣的方法去顯示。這就是說：要 「離五種相」，才是無分別智的「自性」。 一、「離無作意」：作意即思惟，無分別智要遠離思惟的。但也有離作意而不是無分別智的，如酒醉，悶絕，熟睡等，所以必須要離開這樣的無作意，才是真正的無分別智。二、「離過有尋有伺地」：無分別智是超尋伺境的，然無尋伺——如二禪以上的無尋無伺地，仍不是無分別智，所以還要離去這樣的無尋伺，才是真實無分別智。三、「離想受滅寂靜」：無分別智是無受想心行的，但受想心行俱滅的滅盡定，雖是聖者所得的，還不是無分別智，所以還要離去這樣的想受滅的寂靜，才是般若無分別智。四、「離色自性」：無分別智離去妄心的有分別性，但智的無分別與色性的無分別不同，不然，得此無分別智的聖者，不將要與木石一樣塊然無知了嗎？所以無分別智是要離去色自性的。五、「離於真義異計度」：離前四相直取真義的如相，但如果計度擬議這真如，或心上有不分別的空相現前，這既然含有種種計度的成分，自然不是無分別智。無分別智是要離去於真義計度的。總之，它是無分別的，但決不是世間 無作意等的五種無分別。離了這五相，才是真實的無分別智。 二　別釋諸門 (一)　自性 於如所說無分別智成立相中，復說多頌：諸菩薩自性，遠離五種相，是無分別智，不異計於真。 「無分別智」能「成立」的十六「相」，現在一一的解說。第一是自性相；頌中的「諸菩薩自性」，與第三句「是無分別智」，文勢隔裂，或許是照梵文直譯的。若讀作「是諸菩薩無分別智自性，遠離五種相，不異計於真」，比較要明顯得多。下文都可以這樣讀。「遠離」的「五種相」，已在上說過。前四相雖都要離，但還沒有接近真義；第五相的「異計於真」，最易使人誤認為無分別智，所以又特別點出。 (二)　所依 諸菩薩所依，非心而是心，是無分別智，非思義種類。 心心所法生起，都要有其所依；智是無漏心所，自然也有所依。有漏心所是依於心的，「菩薩」「無分別智」的「所依」是不是心呢？心有思量分別，無分別智是不能以思量分別為所依的，所以說它「非心」。雖非平常的分別心，但無分別智終究是一種絕對精神的直覺，那它的所依，還可以說「是心」。「非思義種類」，是非心而是心的理由。無分別智的所依，不是思量分別境義的，所以非心。它是思慮有分別心為加行所引起的，是心的種類，那也不妨說是心。 【附論】大乘說通達一切法無分別的，叫它真心、正覺、智慧等。實際上它與平常的心、智不同，所以龍樹說，般若叫智慧，這是很勉強而不相稱的，般若是甚深，智慧是淺薄，怎麼可以符合呢？不過世間本沒有與它相同的名字，從它的因心觀察等所起，勉強的以心、覺、智慧來代表。 (三)　因緣 諸菩薩因緣，有言聞薰習，是無分別智，及如理作意。 無分別智的生起，有兩種「因緣」，就是從聽「有」名「言」的教法而成的「聞薰習」，「及」從聞薰習所起的「如理作意」。因如理作意而聞薰習展轉增勝，使賴耶中的雜染分漸減，無分別智才得現前。 (四)　所緣 諸菩薩所緣，不可言法性，是無分別智，無我性真如。 心法有它的所緣，「菩薩」的「無分別智」雖然能所一如，但同樣可以安立它的「所緣」。「不可言」說的諸「法」真實「性」，於依他起諸法上把名義相應遍計所執性離去，遣離假說自性，才是諸法的離言實性。這就是「無」補特伽羅及法「我性」所顯的真常一味的「真如」。這無我真如，是無分別智的所緣。 (五)　行相 (1)　正釋 諸菩薩行相，復於所緣中，是無分別智，彼所知無相。 所緣是心的對象，「行相」是心行於境發生關係的相貌。有無分別智，也有無分別境，但它的行相卻不可說。無分別智於「所緣中」親證「彼所知」境，是「無」有名言「相」貌的，離言說的真實法性不能說有行相，若世俗智以行相取，就不能親證真如，不是正覺法性了。 (2)　通疑難 相應自性義，所分別非餘，字展轉相應，是謂相應義。非離彼能詮，智於所詮轉，非詮不同故，一切不可言。 為什麼體證法性沒有行相呢？這先要知道我們平常所知所取的行相是什麼？我們平常所認識到的是義，名「字」的「展轉相應」，彼此間發生聯繫，成為名義「相應」的義相。在聲音方面，一個字與一個字連起來便成名，一個個的名連起來便成句，名句是因緣和合假有的。一切法不離名言相，能表詮的是名字，心上顯了的表象概念等，也仍然是名字。這名字相應為「自性」的「義」，是遍計所執性。吾人一般心識行於境相的「所分別」，並「非」離此而別 有其「餘」什麼東西。事實上，除了這相應的義，吾人是不能理解什麼。 平常所行的義相是「名前覺無」的，不是法的真相。怎知它「名前覺無」呢？在認識時，「非」是「離彼能詮」的名言，有「智於所詮」的義相上「轉」，所取的義相不能離去能詮而有它的體性，所以不是法的真相。要起能詮才知道所詮，故所詮不能離開能詮。然而吾人總覺得有所詮的東西存在，再有能詮去詮表它，這也不對，一名能詮種種義，一義能立種種名，名言並「非」能「詮」表一定的所詮。「多名不決定」，能所詮「不同」，所以「一切」法的真實性「不可言」說。 前說五相，以無分別智自性為主體，談到它的所依，（增上緣）所緣，因緣，和智證所緣的行相。 (六)　任持 諸菩薩任持，是無分別智，後所得諸行，為進趣增長。 「任持」就是攝持，「無分別智」有力量能使五度等萬行成就，達到目的 ，所以經上說：「五度如盲，般若如導」。般若能為其餘波羅蜜多的領導，使「後所得」的種種「諸」菩薩「行」，因智的導引而得「進趣」一切智海，漸漸的「增長」到成熟圓滿。 (七)　助伴 諸菩薩助伴，說為二種道，是無分別智，五到彼岸性。 無分別智的證得無上正覺，要有其餘的助伴扶助，才能成滿。「菩薩」的「助伴」是什麼呢？就是其餘的「五到彼岸」。此五波羅蜜多「說為二種道」，布施到精進是資糧道；禪定為般若所依止，是依止道。由此二道，助成無分別智到究竟圓滿。六波羅蜜多雖是各有殊勝，不過般若可說起著領導的作用。任持與助伴二相，互為俱有、相應因與士用果。單依無分別智說，五度為助伴，般若是士用果。 (八)　異熟 諸菩薩異熟，於佛二會中，是無分別智，由加行證得。 「因是善惡果唯無記」的異熟果，是唯屬有漏業感的。無分別智是出世法，怎麼能說感異熟呢？地上菩薩的殊勝身，由地前所積集的十王大業所成，不過藉大悲般若等助發。《勝鬘經》說：「無明住地緣，無漏業因，生阿羅漢辟支佛大力菩薩三種意生身」的異熟果。這雖名為無分別智的異熟果，其實是增上果。這「菩薩」「無分別智」的「異熟」，是「於佛」的受用及變化身的「二會中」受生。這二會中受生的異熟差別，「由加行證得」的二無分別智來顯示。修行加行無分別智，能在變化身的大會中感受異熟；若已證得無分別智，那就在受用身的大會中感受異熟。 (九)　等流 諸菩薩等流，於後後生中，是無分別智，自體轉增勝。 由同類因所生起的，叫「等流」果。無分別智的等流果，就是說前前生中的「無分別智」，在「後後生中」，智「體」更為「增勝」。如初地的無分別智，引生二地的無分別智，二地智是初地智的等流果，勝於初地智。 (十)　出離 諸菩薩出離，得成辦相應，是無分別智，應知於十地。 出離就是出離煩惱所知二障，得到涅槃，是離系果。「菩薩」「無分別智」「於十地」中，初地見道最初離系，得此智的時候，叫做「得」「相應」。以後諸地的離障妙智，叫做「成辦」相應。初得叫得，以後叫成。 (十一)　至究竟 諸菩薩究竟，得清淨三身，是無分別智，得最上自在。 「菩薩」的「無分別智」，到達最極「究竟」時，便「得清淨三身」，三身就是圓滿清淨的「無分別智」，獲「得最上」的十「自在」，這清淨的三身，如果約分得說，初地以上就有，如初地的無分別智現前，契證清淨法界，是法身；他的意成身，是受用身；分身百世界作佛化眾生，是應化身。初地以上都證得此一分，到最後佛地，才圓滿清淨。這是無分別智的增上果。從助伴到此的五相，就是五種果。 (十二)　加行無分別後得勝利 如虛空無染，是無分別智，種種極重惡，由唯信勝解。 加行、無分別、後得三智，主要的是根本無分別智。加行智作相似的無分別觀，能引發根本智，從所引發的得名，也就無分別。後得智是根本智所生的，帶相觀如，也就隨根本的無分別智名為無分別。若從它的差別上說，加行是加行智，後得是後得智，無分別確指根本智。所以前面說的所緣、行相等，都是在根本智上講。現在約勝利功德說三智的無染。 「虛空」是明淨的，不受任何染污法所染，雖有時為雲霧所蔽，然它的本質仍是清淨「無染」的。加行「無分別智」能轉三惡趣的「種種極重惡」業為輕，能不為這染污的惡業所染，所以譬喻虛空。此智還沒有證無分別，「唯」是對無分別的真理起「信勝解」，信唯識無義的無分別理，由這信解力，對治極重惡業，不為所染。 如虛空無染，是無分別智，解脫一切障，得成辦相應。 煩惱所知的二種惑障，叫一切障。根本「無分別智」能「解脫」此「一切障」，不為惑障所染而體悟法界，所以譬喻「如虛空無染」。此解脫在初地名為「得相應」，初地以上名「成辦相應」。 如虛空無染，是無分別智，常行於世間，非世法所染。 世間的依正二報是生障，得後得「無分別智」的菩薩，為要救度眾生，「常」示生世間；他雖「於世間」受生，卻「非」為「世」間依報正報等「法所染」，如虛空一般，水不能漂，火不能燒。真諦以三障配三智所解脫而無染的對象，倒也說得很好，不過不必太拘泥了。 (十三)　差別 如瘂求受義，如瘂正受義，如非瘂受義，三智譬如是。 說明三智的差別，舉出四個譬喻來顯示。「如瘂」子追「求」所「受」用的境「義」，在沒有求得時，不知道它是甚麼，也說不出它的情形，這與加行無分別智的觀察無分別法界相同。「如瘂」子「正」在「受」用境「義」，心 中明白，卻說不出，俗語說「啞叭吃黃蓮，有苦說不出」；這像根本智的契證諸法真如實性，雖親切印證，但離於言說戲論。「如非瘂」子在「受」用境「義」，對所受的好惡能明白認識，又能以言說告人；這與後得無分別智的帶相緣如，通達唯識如幻，能說法度眾生一樣。所以總結說「三智譬如是」。 如愚求受義，如愚正受義，如非愚受義，三智譬如是。 在非瘂的人，也可以譬喻三智。不能識別說明境界叫愚，「如愚」人的「求受」境界，「正受」境界，及「非愚」的智人「受」用境界，如其次第也可以作為「三智」的「譬」喻。這都如前瘂非瘂的譬喻配釋可知。 如五求受義，如五正受義，如末那受義，三智譬如是。 在非愚人的六識中，也可譬喻三智。五是前五識，「如五」識「求受」境界，它是無分別的，也不能言說；加行智求無分別真如也是這樣。在「五」識「正受」境界時，它明見現境，是有漏現量，離名種分別，這與無漏現量的根本智契證真如相類。「如末那受義」的末那，指意識，不是染意，它有推度的 作用，能安立名相，引發語言，所以它可以作後得智的比喻。 如未解於論，求論，受法，義，次第譬三智，應知加行等。 單從明了的意識也可譬喻三智。「如」有「未解於論」的文義，而「求論」的理解，在沒有獲得理解的意識，加行智未證於真而求證得的時候也是這樣。若人聽講，諷誦，但能「受法」而不明它的意義，自然不能有什麼分別或講說，根本無分別智也是這樣。如人因受論而進到了知領受其「義」的階段，能有所分別，也能轉教別人，後得智也是這樣。上面舉的四種譬喻，皆如它的「次第譬」喻「三智」，就是「加行」、根本、後得「等」三智。 (十四)　無分別後得譬喻 如人正閉目，是無分別智；即彼復開目，後得智亦爾。應知如虛空，是無分別智；於中現色像，後得智亦爾。 現在撇開加行智不談，單就根本後得二智舉喻來說明。先以取不取種種境界來說明二智的差別：「如人正」當「閉目」的時候，一切色相都不看見；根 本「無分別智」的「復於所緣中，彼所知無相」，「於一切法都無所見」，就如閉目。若人「即」時「開目」，明暗色空無不了了分明；那「後得」無分別「智」的通達唯識如幻，於一切境界能取能緣，猶如開目。 再約色空來譬喻，「如虛空」明淨，遍一切處，無能所的差別；根本「無分別智」也是這樣，遍一切一味空性，諸法所不能染。虛空雖是明淨遍一切處，但無一色相不依虛空顯現，「於」虛空「中現」起一切「色像」，這如從根本智後所起的「後得智」一樣。這譬喻最好，後得智所了達的一切，是不離空性，並且是因證而後起的。虛空的孕含萬象，是後得智的境界，不是未入空以前的擬度。 (十五)　無功用作事 如末尼，天樂，無思成自事，種種佛事成，常離思亦爾。 吾人做事，必先考慮計劃；無分別智既無作意，怎樣能做利益眾生的偉大事業呢？這有「如末尼」寶珠和「天」上的音「樂」，末尼寶珠雖隨眾生心的 希求，落下種種寶物，但它是無分別的。天樂不待擊奏，自然發出微妙可耳的音聲來，但它也是無分別的。這二物雖皆「無思」慮，而能「成」辦「自」所應作的利益有情「事」。有漏業感的力量尚且如此，何況諸佛菩薩的無分別智？雖是恆「常」遠「離思」量分別，但能無功用行適應有情的機感要求，「種種」利樂眾生的「佛事」，無不「成」辦。所作的佛事約有二種：一是現身，一是說法；前者以末尼譬喻，後者以天樂譬喻。 (十六)　甚深 非於此、非餘，非智、而是智，與境無有異，智成無分別。 非智而是智，餘譯本作「非智非非智」，世親釋論中具有二釋。 無分別智從它的所緣來說：並「非」就是「於此」依他起性的名言相上轉，因為它是無分別的；但也「非」離開依他性以其「餘」的境界為所緣。法性是諸法的普遍實性，就是以這依他分別法的真如法性為所緣。非於此表示與依他的非一，非餘表示非異。這就是說無分別智所證境界，不離依他起，是於依 他起上知它的寂滅相。從它的能證智說：無分別智「非」是平常的尋伺相應「智」，世間共許的智的定義，並不適合它。但也不是非智，「而是智」的種類，從能通達諸法實性上說，最適當的名詞仍然是智，除了智以外，實在沒有更能表達它的名字。從它的智境關係上說：它「與境無有異」。所緣的法性境界是無分別的，能緣的「智」也「成無分別」，智境無異，所以皆成無分別。不然，或者有能所的別異，或者取有分別的境相，無分別智也就不成其為無分別了。這樣的非依他境，非非依他境，非智，非非智，說它有境智又沒有能所差別，這是甚深的自覺聖境，教相的安立，也只姑為擬議罷了。 應知一切法，本性無分別，所分別無故，無分別智無。 「一切法」從「本」以來，法「性」法爾是「無分別」的。它本來如此，並非因能證的智去通達它才成為無分別。法性無分別，就是說眾生一般有分別識所取的「所分別」義，本來就是「無」，但這卻引起一個問題：一切法既然本來就是無分別，一切眾生為何不本來就成佛呢？這因眾生無始時來名言薰習 ，顛倒計著，妄現有分別相，「無」有「無分別智」去通達諸法的無分別法性，所以受虛妄的分別所支配，不能成佛。也就因此，雖然法性無分別，是迷悟不二，而眾生還是眾生，要成佛還得努力！無分別智無，魏譯作「彼智無分別」，意義不同。 第二項　辨差別 此中加行無分別智有三種，謂因緣、引發、數習生差別故。根本無分別智亦有三種，謂喜足、無顛倒、無戲論無分別差別故。後得無分別智有五種，謂通達、隨念、安立、和合、如意思擇差別故。 無分別智有三種，每一智中又有多種差別。於「中加行無分別智有三種」：一、「因緣」，無性釋為本有種性，這與本論的體系不合。應該這樣說：過去生中熏成聞薰習，因聞薰習的強盛勢力，在這一生中，能不需要甚麼現緣，自然顯現（一般頓機的相似悟，就是這一類）。二、「引發」，雖過去也曾熏 習過，但要由某種加行才能生起加行智。三、「數習」，這是過去薰習薄弱得很，或者竟是沒有，因現在生中的數數修習，需要極大的加行，如聽聞思惟修習，才能生起加行無分別智。這三種，是從它「生」起的「差別」而建立的。「根本無分別智亦有三種」差別：一、「喜足」，凡夫外道由思惟修習，生無想天，或非想非非想天，沒有作意，心生喜足，以為自己的境界已達頂點。二、「無顛倒」，小乘聖者，修苦空無常無我的四正觀，摧破常樂我淨的四顛倒，不再分別常等，名無顛倒的無分別智。三、「無戲論」，菩薩的無分別智，離去一切名言戲論分別，證無分別的法性。這三種無分別，是從「無分別」的「差別」而建立的。後後勝於前前；外道小乘菩薩的無分別智，在它的自體上，都截然不同。 「後得無分別智有五種」：一、「通達」，後得無分別智，帶相緣如，通達真如的體相。二、「隨念」，從根本無分別智，或帶相緣如的後得智後，隨即追念無分別智所契證的。三、「安立」，將自己所證見的境界，用名相來為 人宣說。四、「和合」，將一切法作總合的觀察。五、「如意」，隨自己的欲求，能變地為水，變水為火，如意而轉。這五種是從後得智所「思擇」的「差別」而建立的。 第三項　引經證 甲　阿毘達磨大乘無義教 復有多頌成立如是無分別智：鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。 這六頌，論中雖未明言是引經，但它的內容與前引《阿毘達磨大乘經》的四智相同。藏譯的《攝論》，在成就四相悟入諸義無義下，引此六頌，梁隋二譯也說此中有頌，如增上慧說。從這各方面看來，可斷定這裡是引的《阿毘達磨大乘經》頌。前文引經的長行，在證明諸義無實，這裡在成立無分別智。要知道無分別智，必須因一切法本來無分別，就是遍計執性的義相無實，因境無 分別，通達無分別的無分別智才是真智。頌文的意義已在前面說過，這裡把文讀通就可以了：一、相違識相智：餓「鬼、傍生、人、天」的四類有情，於相「等」的一件「事」物上，「各隨其所應」見的「心」有別「異」的認識；因認識上的彼此相違，應該認「許」所遍計「義」是「非真實」的。 於過去事等，夢像，二影中，雖所緣非實，而境相成就。 二、無所緣得智：如「於過去」未來「事」中，「夢」所見的「像」中，境中所顯的與定心所現的「二」種「影」像「中」，這種種「所緣」的境界，雖「非實」有，「而」在自心的認識上，「成」為所取的「境相」。境相非實有，而可以成為識的對象，所以那山河大地等，雖是我們現實感覺到的東西，也不一定就是真實。 若義義性成，無無分別智；此若無，佛果證得不應理。 三、自應無倒智：「若」諸境「義」實「義」的自「性成」立，那就應「無」有「無分別智」，或者無分別智不是通達無義的真相，而反是顛倒。「此 」無分別智「若無」，無上「佛果」的「證得」便「不應理」，因佛果是從無分別智的證真斷惑而圓滿的。既有佛可成，就有無分別智可得；有無分別智，可見實有義是不能成立了。前安立無義中，說所緣的義如果是真實的，那眾生可以不由功用就獲得解脫，這是從緣義的妄識是不真實方面說，在成立義相是無。這裡說無分別智無，佛果不能證得，是從無分別智是真實的方面說，在成立無分別智是有。各依一方面說，意義並不相違。 得自在菩薩，由勝解力故，如欲地等成，得定者亦爾。成就簡擇者，有智得定者，思惟一切法，如義皆顯現。無分別智行，諸義皆不現，當知無有義，由此亦無識。 四、隨轉妙智：這又有三種：(一)、「得」心「自在」的「菩薩」，「由」殊「勝」的觀「解力」，能「如」它自己的心念所「欲」，想叫「地等」變為水火等，都得「成」就。就是聲聞中「得定」的行「者」，也能做到這步工夫。(二)、修毘缽舍那而「成就簡擇者」的菩薩——「有智」，他是已「得定者」 ——止觀圓修的菩薩，「思惟一切法」，能「如義皆顯現」。如念佛，即有佛義顯現；思念唯識性空等，即有唯識性空的義相顯現。(三)、菩薩「無分別智」現「行」，那時，唯與一味離戲論的無相法界相應而住，「諸義皆不現」，故「知無有義」。所取的義既然沒有，「由此」也「無」能取的「識」。 所知相中，以無義來成立唯識，這裡又引無義來成立無分別智。說唯識目的在說明無分別智，就是阿毘達磨，阿毘達磨就是離分別而現證法界的無分別智。唯識學不唯在理論上作嚴密的建立，起初本注重定慧的實踐。 乙　引般若波羅蜜多非處教 般若波羅蜜多與無分別智，無有差別，如說：菩薩安住般若波羅蜜多非處相應，能於所餘波羅蜜多修習圓滿。云何名為非處相應修習圓滿？謂由遠離五種處故：一、遠離外道我執處故，二、遠離未見真如菩薩分別處故，三、遠離生死涅槃二邊處故，四、遠離唯斷煩惱障生喜足處故，五、遠離不顧有情利益安樂住無餘依涅槃界處故。 前以法性無分別成立無分別智，此以智離戲論處而說明「般若」，般若「與無分別智，無有差別」，是一法的異名。《般若經》中如來無問自說道：「若欲證得一切相智，應學般若波羅蜜多」。舍利弗請問，佛說：「菩薩安住（住即深入）般若波羅蜜多非處相應，能於所餘波羅蜜多修習圓滿」。 【附論】《般若經》中的安住般若，依龍樹菩薩說，是實相般若。實相是如如境，般若是如如智，智如冥一，即智是如，即如是智，正指這融然一味的聖境，叫安住實相般若。安住這樣的般若波羅蜜多中，修習其餘的波羅蜜多，不唯布施持戒等五，連般若波羅蜜多（指智慧）都能修學圓滿。非處相應，就是無住或不住，奘譯《大般若經》作「應無所住為方便而修般若」。非住即是離戲論住，實即非住而住，無住就是無所得，表示不著。現在說非五種處而於般若相應，安住般若中，也就是無所住而住的意思。 本論以「遠離五種處」解說非處相應，成立般若：「一、遠離外道我執處 」：外道修慧，總有我我所執，如說：我能住彼境，彼境為我所住。菩薩的安住般若，遠離我及我所；離這非處，才與般若相應。「二、遠離未見真如菩薩分別處」：沒有見到真實的勝解行菩薩，對真如境有分別想，這就不是真般若；登地菩薩的無分別智，必須遠離這樣的分別。前外道就我執說，這未見真如菩薩就法執說。「三、遠離生死涅槃二邊處」：這下面三處，都是小乘學者的著處。小乘學者，把生死涅槃打成兩截，厭逆生死，欣樂涅槃。所以在加行觀心中，觀四諦理，苦集非滅，另住離生死的涅槃中。菩薩的般若，離二邊非處，住中道中，通達生死涅槃無差別，所以不住生死不住涅槃。「四、遠離唯斷煩惱障生喜足處」：小乘目的在斷煩惱障，所以一旦達到，便生喜足，不再進斷所知障。菩薩的般若是離所知障而顯的，所以煩惱障斷時，不生喜足。「五、遠離不顧有情利益安樂住無餘依涅槃界處」：小乘為自利，安住無餘依涅槃，不顧有情的利益，他的智慧是離悲心的。菩薩般若與大悲相應，利他心切，縱然安住無餘依涅槃界，也為了一切有情的利益安樂，仍來生死海中化導眾生 。總之，菩薩遠離五種非處，簡除外道的離生智，小乘的偏真智，勝解行地菩薩的加行智，才是菩薩不共的摩訶般若——無分別智。所以《般若經》說：「般若是菩薩事」。 第四項　顯殊勝 聲聞等智與菩薩智有何差別？由五種相應知差別：一、由無分別差別，謂於蘊等法無分別故。二、由非少分差別，謂於通達真如，入一切種所知境界，普為度脫一切有情，非少分故。三、由無住差別，謂無住涅槃為所住故。四、由畢竟差別，謂無餘依涅槃界中無斷盡故。五、由無上差別，謂於此上無有餘乘勝過此故。 這裡以五種相簡別聲聞智與菩薩智的不同，也就是顯示大乘慧學的所以殊勝。大乘的無分別智——實相般若，有何殊勝？「一、由無分別差別」：菩薩智是於「蘊」處界「等」一切「法」離戲論名言的「無分別」，小乘只是離四顛倒分別的無分別，於蘊等法還是有取有得。「二、由非少分差別」：這又有 三義：(一)、菩薩是「通達」我法二空性的「真如」全分，小乘唯通達我空真如的少分。(二)、菩薩遍學一切，遍「入一切種所知境」，極其廣大；小乘緣境有限，不在一切境界上轉，所以像阿賴耶識等深細境界，非小智所知。(三)、菩薩發願「普為度脫一切有情」，是多分的；小乘有時雖也現通說法度眾生，但畢竟是很少的。這三者，菩薩都是「非少分」的，與小乘的少分不同。「三、由無住差別」：小乘所住的是無餘涅槃，偏空真理，大乘不住生死，不住涅槃，以「無住涅槃為所住」。「四、由畢竟差別」：「無餘依涅槃界中」，菩薩的法身盡未來際，「無斷」無「盡」度眾生，所以《金剛經》說：「若卵生若胎生……非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之」。小乘人住無餘依涅槃界中，如薪盡火滅，究竟的歸結與大乘智不同。「五、由無上差別」：聲聞乘上有緣覺，緣覺乘上有菩薩，故此二乘是有上乘，二乘的智皆是有上智。菩薩乘即是佛乘，「無有餘乘勝過此」上。這五種差別，就是大小智慧的差別。 此中有頌：諸大悲為體，由五相勝智，世出世滿中，說此最高遠。 這以偈頌稱讚無分別智的殊勝。菩薩由「五相勝智」，以「大悲為體」，所以在「世」間得到人天的圓「滿」果「中」，在「出世」所得到三乘聖果的圓滿中，可以「說此」菩薩的妙果，「最高」最「遠」。圓滿究竟的佛果，非凡小可及。 第四節　釋疑難 若諸菩薩成就如是增上屍羅，增上質多，增上般若功德圓滿，於諸財位得大自在，何故現見有諸有情匱乏財位？見彼有情於諸財位有重業障故；見彼有情若施財位障生善法故；見彼有情若乏財位厭離現前故；見彼有情若施財位即為積集不善法因故；見彼有情若施財位即便作餘無量有情損惱因故：是故現見有諸有情匱乏財位。 上面說到菩薩成就三增上學，一切「功德圓滿」具足，他「於諸財位得大自在」，不是不能；又有拔濟有情的大悲心，不是不肯；那為什麼「現見有諸 有情」，還是困苦流離「匱乏財位」呢？這種疑問，是一般人容易生起的。本論用五個理由來解釋：一、菩薩有自在力，也有大悲心，可使眾生於資財爵位得不匱乏。但「見彼有情」，自「於」一切「財位有重業障」，雖想救濟，仍是愛莫能助。如大目連尊者，見他的母親墮落在餓鬼道中，持缽盛飯去供母，不料因他母親的業障太深重，見飯便化為膿血，不能得食。又如江河的淨水，餓鬼見了便成為猛焰，這都是由於它惡業障蔽所致。眾生的匱乏財位也是自己障礙自己，不能與不願接受菩薩的救濟，不應懷疑菩薩的自在力與大悲心。二、有時菩薩「見彼有情」雖沒有重障，可以接受救濟，但「若施」與「財位」，反而因之障礙他世間「善法」的「生」起，所以寧可使他暫時匱乏，生起善法，好讓他在未來獲得利樂。不然，暫時的救濟，反而使他本來多而勝的利益消失。三、有時菩薩「見彼有情」，「若」匱「乏財位」，能因此而有「厭」棄生死追求出「離」的心「現前」；若給予救濟，一得安樂富貴，反而驕奢淫逸貪戀三界。菩薩有鑒於此，所以不願施捨他。四、有時菩薩「見彼有情，若 施財位」，勢必成「為積集不善法因」，他要因財位的獲得而造惡，所以不施給他。五、有時「見彼有情」在沒有財位時，還能自悲悲人，不惱害有情。「若施財位」，就將「作」為「餘無量有情」的「損惱因」。這世間，多少人依仗權勢欺壓平民，多少富翁在剝削貧民，貪口腹殘殺一切禽獸，這些都是受財位之累。所以菩薩寧可使這有情受苦，不願多數有情遭殃。因有這種種因緣，所以「現見諸有情匱乏財位」。總之，菩薩是知眾生的根性，明見未來，所以或苦或樂，都是在救濟利樂；大悲大智的菩薩，決不是婆婆媽媽式的溺愛可比！ 此中有頌：見業、障、現前、積集、損惱故，現有諸有情，不感菩薩施。 這是重頌長行的意義：菩薩的功德雖然圓滿，財位雖得自在，悲心雖然充足，但是「見」諸有情：一、有重「業」力，二、財位能「障」他生起善法，三、受了苦能使他厭離「現前」，四、財位能使他「積集」不善因，五、能成為「損惱」餘眾生的因緣。由有這五種關係，「現有諸有情」，終於「不」能 「感」得「菩薩」的布「施」。