善惡的彼岸 · 第六章 吾輩學者

204 [129]道德說教一直就如巴爾扎克[1]所說的那樣，是在勇敢地將傷口示人[2]——在此冒著這種危險，我想斗膽來反駁一種不得體且有害的等級偏移，如今科學和哲學之間的地位不知不覺地發生了改變，顯得那麼理所當然。我認為，人應該基於其經驗——在我看來，經驗總是糟糕的？——而有權參與關於如此重要的地位問題的討論，以便不像瞎子那樣侈談色彩，不像女人和藝術家那樣詆毀科學（「哎，這該死的科學！」他們本能和羞愧地嘆息道，「它最後總能讓真相大白！」）。科學家的獨立宣言，科學家擺脫哲學後獲得的解放，這是民主活動或曰民主暴動的較為積極的作用之一：學者的自我美化和自我抬舉在當下遍地開花，春風得意——但並不等於說，自誇在這種情況下就散發著誘人的芬芳。群氓的本能在此也想要「擺脫所有主子！」科學抗拒神學並獲得了無比輝煌的戰果，科學多少年來一直是神學的「婢女」，現在卻得意忘形、失去理智，[130]一心要為哲學定規矩，並自個兒扮一回「主子」，也就是充當——我怎麼說來著！——哲人。我的記憶——一位科學家的記憶，請允許我這麼說！——中充斥著幼稚的高調，都是我從研究自然的年輕人和上了年紀的醫生們那兒聽到的關於哲學和哲人的言論（更不用說所有學者中最有學問、但也最目空一切的人，也就是那些搞語文學的和教書的了，兩者皆因職業關係而榮登此榜）。時而是專門學問家和向隅而立者出於本能，對所有綜合任務和綜合技能都不以為然，拚命抵抗；時而是勤奮的工人從哲人的心靈生活中嗅到一種閒適[3]的氣息，一種高貴而富足的氣息，因而覺得自己吃了虧，被人看低了；時而是色盲的功利主義者認為哲學只是一連串被駁倒了的體系，只是揮霍無度的、而且誰也不能從中「得益」的浪費；時而又冒出了恐懼，開始害怕偽裝的神秘主義，害怕對認識界限的修正；時而是對個別哲人的蔑視不知不覺地演變為對整個哲學的蔑視。最後我常常發現，這些年輕學者趾高氣揚，對哲學不屑一顧，但在他們這一行為背後，其實是某位哲人自身造成的惡劣影響，儘管大家基本上決定不再對他言聽計從，但卻並未從他唾棄別的哲人這一怪圈中走出來：——結果就是對所有哲學的一概否定。（在我看來，比如叔本華對當今德國產生的影響[4]就是如此。——他把一股無名火發在黑格爾頭上[5]，使得近來整整一代德國人與德國文化完全決裂，而這種文化是殫精竭慮修煉而成的，具有歷史意義的高度和前瞻之美[6]：但叔本華自己[131]正是在這點上如此貧乏，如此缺少接受能力，如此違背德意志精神，令人嘆為觀止。）從大的方面來看，或許主要是人性的、太人性的[7]東西，簡而言之是新一代哲人自身的貧乏，最徹底地破壞了對哲學的敬畏，為群氓的本能打開了大門。不得不承認，我們的現代世界在何等程度上背離了包括赫拉克利特[8]、 柏拉圖[9]、恩培多克勒[10]在內的所有莊嚴輝煌的精神隱士的行為方式；鑒於哲學的代表人物如今按照時尚上下沉浮——在德國的例子是柏林雙獅：無政府主義者歐根·杜林[11]以及調和主義者愛德華·馮·哈特曼[12]——，一個老實的科學家又怎麼能理直氣壯地感到自己擁有更高貴的風格和出身。特別是看到那些自詡為「現實哲人」或「實證主義者」的雜交型哲人，雄心勃勃的年輕學者的心裡會產生怎樣一種危險的懷疑：這些人最多自己也是學者專家，這點再明顯不過了！——所有這些人都被征服了，重新回到了科學的統治之下，這些人有時想從自己身上發掘「更多的東西」，卻全無擁有這個「更多的東西」的權利和責任——這些人現在表面上受人尊重，實則怒火中燒，伺機報復，以各種言行對哲學的主人使命和統治地位表示懷疑。到頭來：除了這樣還能怎樣！在今天，科學蒸蒸日上，臉上寫滿了問心無愧的良知；與之相比，現代哲學整體上江河日下，今天殘留的那一部分不說引起譏諷和同情，那也至少是令人懷疑和不悅了。只剩下「認識論」的哲學[13]，確確實實淪為一種怯懦的存疑論和放棄說[14]：[132]一種不跨出門檻半步，尷尬地拒絕進入的哲學——這是苟延殘喘的哲學，意味著終點和痛苦，只能讓人憐惜。這樣一種哲學怎麼能——實行統治！ 205 事實上，今天哲人的成長之路上險象環生，以至於要對這顆果子能否成熟打上大大的問號。科學的範圍和架構大大擴展了，幾近無限，於是很有可能哲人在學習過程中就厭倦了，或者在某處鑽了牛角尖，「專攻此術」起來：這樣一來，他就再也到達不到應有的高度，再也達不到會登臨絕頂、一覽眾山小的境界了。要麼等他到達時垂垂老矣，心力交瘁，熱血不再；要麼他已飽經滄桑、陳腐蛻化，因而他的視野、他的整體價值判斷已經無足輕重。恰恰是他知識分子細膩的良知讓他也許在中途徘徊不前；他擔心禁不住誘惑，會成為半瓶子醋、千足蟲，會長出千隻觸角；他太清楚了，如果一個人不再敬畏自己，那麼他再明察秋毫也無法繼續發令，繼續導航：除非他立志做個表演大師，成為哲學上的卡格里奧斯特羅[15]和精神的捕鼠者[16]，簡而言之就是引誘者。這說到底是一個品味問題：假如它本身不是個良心問題的話。為了表現哲人面臨的重重困境，還要指出的一點是，他要求自己做出的判斷並非科學上的對錯，而是關乎生活以及生活意義的是非——這樣他就很不情願去相信自己有權、甚至有義務做出這一判斷，只得從包羅萬象的——也許是最惱人、最具毀滅性的——經歷出發，往往帶著猶豫、懷疑與[133]沉默去探路，尋找那份權利和信仰。事實上，大眾長期以來對哲人產生了混淆和誤解，不是把他們奉為科學家和理想的學者，就是把他們看作是具備高尚的宗教情操、沒有七情六慾、「不食人間煙火」的幻想家和醉漢；今天如果聽到讚揚某人過著「智慧」或是「哲人」的生活，那意思幾乎就只是 「聰明和另類」。智慧，這對群氓來說簡直就是一種詛咒，是從一場險惡的遊戲中安然脫身的手段和絕招；但是真正的哲人——至少對我們來說，我的朋友們，不是嗎？——活得既不「哲學」也不「智慧」，尤其是不聰明，感受到生活中上百種嘗試和誘惑的重負和職責：——他不斷冒險，以身試法，玩那險惡的遊戲…… 206 天才要麼生產（zeugen），要麼孕育（gebären），這兩個詞的外延在此達到了極致；——與這樣的天才相比，學者，一般的科學家，總有點像老處女：因為他和老處女一樣不擅長這兩項人類最富價值的工作。事實上，作為一種補償，人們也承認學者和老處女這兩種人值得尊敬——在這種情況下強調的是尊敬——，但與之而來的還有因為這種強制性的承認而產生的厭惡。我們來仔細看一下：科學家是什麼人？首先他是一種不高貴的人，擁有一個不高貴的人的美德，也就是說，他是一種不占據統治地位的，非權威的而且永不知足的人：他很勤奮，有耐心參與論資排輩，在能力和需求上追求均衡和適度，對同類人[134]及其需求有一種本能的感應，比如那種對工余休息時必須有的獨立性和綠草地的需求，那種對榮譽和認可的要求（這首先、主要以認識和可認識性為前提），那種好名聲的光環，那種對其價值及效益的不斷肯定，以此來不斷克服內在的懷疑，克服所有不獨立的人和群居動物心底里的懷疑。當然，學者也有其不高貴的病態畸形的一面：他時常有點妒火攻心，對自己無法企及的人物的缺點目光如炬。他容易相信人，但只是作為允許自己緩行、不讓自己奔流的人時才這樣；越是面對如大江奔流者，他就越是顯得冷漠和自閉，——這時他的眼睛就像一汪平靜的死水，裡面不再泛起丁點兒愉悅和共鳴。一個學者所能做到的最糟糕、最危險的事情，來自於他這類人平庸的本能：來自於平庸的耶穌會教義[17]，這種教義本能地致力於扼殺與眾不同者，試圖折斷或者——這樣更好——放鬆所有緊繃的弓弦。放鬆就是體諒，當然是伸出呵護之手，帶著容易相信人的同情心使其放鬆：這是耶穌會真正的藝術，它向來懂得以宣揚同情的宗教化身潛入人心。 207 不管人們帶著怎樣的感激之情迎合客觀精神——誰沒有過對一切主觀及其該死的自我迷戀[18]厭惡透頂的時候呢！——，到頭來人們卻得學會小心把持這份感激，抑制誇大的傾向，[135]不能像最近那樣過甚其詞地把精神的去主體化和去個性化當作目的本身，當作解脫和神化來慶祝。特別是悲觀主義者內部就經常如此慶祝，他們完全有理由在自己那兒為「無動於衷的認識」加冕。客觀之人不再像悲觀主義者那樣詛咒謾罵，理想學者的科學本能在跌了上千次大小跟頭後終於開花結果，這樣的客觀之人和理想學者當然是無比寶貴的工具之一，但他應該在一個更強大者的掌握之中，他只是一把工具，不妨說，是一面鏡子，——他不是「目的本身」。事實上，客觀的人就是一面鏡子，主要是習慣了對想要認識的事物俯首稱臣，除了認識即「反映」之外再無別的樂趣，——他守株待兔，然後如此小心地靠近，以至於任何飛鴻泥爪和蜻蜓點水都會在他的鏡面和體表上留下痕跡。他身上所剩無幾的「個人」元素在他看來是偶然的，通常是隨意的，更多的情況下是令人不安的；他已經完全淪為外來人物和事件的通道和反光。他費力地回想「自己」，卻總是錯誤的；他易於將自己和別人混淆起來，他在自己的生活必需方面常常搞得一團糟，就是在這點上有欠精細，粗枝大葉。也許是健康狀況或女人和朋友的小家子氣折磨著他，或者他受苦是因為少有志同道合者、疏於社交，——是的，他逼著自己反思這種痛苦，但純屬徒勞！他的思緒早已遊走至更為普遍的情形，到次日他就像昨天一樣不明白如何幫助自己。他不再嚴肅地對待自己，也不再為自己浪費時間：他快活輕鬆，不是因為萬事無憂，而是因為無力克服自己的困境。他的習慣是，對萬事萬物笑臉相迎；他如此好客，燦爛灑脫地接受所有來者；[136]他毫不顧忌地表示親善，他不無危險地不置可否：嗚呼，他不得不犧牲自己這些美德的情況確乎不少！——作為一個人來說，他太容易成為這些美德離去後留下的骷髏[19]。要從他那兒得到愛和恨，我指的是上帝、女人和畜牲所理解的愛與恨——：他會竭盡所能，傾其所有。但如果愛不深、恨有限的話也不應該感到奇怪，——他正是在這時顯出自己虛假、脆弱、可疑和腐朽的一面。他的愛是做作的，恨也是假裝的，更多地是在耍一把「壯舉」[20]，有點兒賣弄和誇張。他只有在可以客觀的時候才是真實的：只有在他歡快的整體性追求[21]中他才展示「本性」，才是「自然」的。他那反映客觀的、永遠心如止水的靈魂不再懂得肯定和否定；他不發號施令，也不摧毀什麼。「我幾乎不輕視任何東西」[22]——他的話和萊布尼茨[23]如出一轍。可不要忽視和小看這裡的「幾乎」二字！他也不是人中楷模：他不領先於人也不落人之後；他遠遠地站在一邊，沒必要在善惡之間表明立場。人們一直把他與哲人混為一談，把他當作凱撒式的文化培育者和文化強人[24]，這可正是太抬舉他了，忽略了他身上最本質的一點，——他是一把工具，一介奴僕，儘管確是最高雅的奴僕；他本身什麼都不是——幾乎一無所是[25]！客觀的人是一種工具，是一種價格不菲、易碎易污的測量儀和藝術鏡，理應保護和尊敬：但他不是目的，不是出口和通往出口的階梯，不是一個與其餘存在形成互補、其餘存在能以此自我辯護的人，不是終點，更不是開端、創造和首因；他不像想當主子者那樣粗魯、強勢、以自我為中心，相反，他只是一隻柔軟、空心、精緻的活動模具，必須等來實質性內容才能用於「塑造」，——通常是一個[137]沒有實質性內容的人，一個「無我」的人。當然對女人也沒有吸引力，順帶說一句[26]—— 208[27] 如果今天一位哲人暗示他不是懷疑論者，——我希望，從以上對客觀精神的描述中，諸位已經聽出端倪了吧？——那麼全世界都會聽得不樂意；人們會帶著幾分羞怯地仰望他，腦海里冒出一連串的問題……是的，在如今遍地都是的膽小聽眾眼裡，他從此就是個危險人物。對他們來說，聽到他拒絕懷疑，就仿佛聽到從遠方傳來不祥的轟隆聲，似乎某個地方在試驗一種新炸藥，一種精神炸藥，也許是一種新近發現的俄國虛無派[28]，一種善良意志的悲觀主義[29]，即不僅說不，想要說不，而且——想來真可怕！——還將這「不」字付諸實施。對這種「善良意志」，對這種真正以行為統一生活的意志，如今大家都公認沒有什麼比懷疑更有效的安眠藥和鎮定劑了，懷疑就是柔和、可愛、催人入睡、麻痹神經的罌粟；甚至哈姆雷特[30]自己也會被時下的醫生當作治療「精神」及其地底下的喧鬧聲的良藥。「難道人們耳邊的嘈雜聲還不夠多麼？」懷疑論者這麼問道，他們是喜歡安靜的朋友，差不多就成了保安警察：「這種從地底下冒出來的『不』聲太可怕了！可以閉嘴了，你們這些悲觀的鼴鼠[31]！」懷疑論者這個嬌兒太容易嚇著，其良心受到的訓練使得他一聽到「不」字，甚至一聽到斬釘截鐵的「是」字就會哆嗦，仿佛被咬了一口似的。是！不！這二字在他看來有悖於道德；反過來說，他喜歡以高貴的內斂來彰顯他的美德，比如他會用蒙田[32]的口吻說：「我知道什麼？」或者像蘇格拉底[33]那樣：「我知道我一無所知。」或者「我不敢冒犯此地，這裡沒有大門向我敞開。」或者：[138]「即便大門一直開著，又何必急著要進去？」或者：「一切匆忙提出的假設有什麼用呢？不作任何假設，這倒可能說明品味高尚。你們就非得立馬把曲木扳直麼？每個洞眼都得馬上用粗麻絮塞滿？就這麼沒時間麼？難道不是時有其時？噢，你們這些好漢，就一點也等不及麼？懸而未決者也有其魅力所在，連斯芬克斯也是個迷人的女妖塞壬[34]，而迷人的女妖塞壬也曾是哲人。」——懷疑論者就這麼自我安慰；說真的，他也確實需要些許安慰，因為懷疑乃是某種複雜生理狀態——人們通稱為神經衰弱和病態——的最具精神性的表現；它總是出現在長期分離的種族或階層突然和斷然相交之時。新一代人的血液，仿佛繼承了不同的標準和價值；他們身上的一切，都處於躁動、紛擾、懷疑和嘗試之中：各種力量中的列強相互遏制，連各種美德也都竭力阻止對方成長和變強，靈肉身心之間失去平衡，缺少重心，垂直[35]穩定性沒有保障。然而，這些混血兒身上病得最沉重、蛻化得最厲害的地方，卻是他們的意志：他們再也不能獨立自主地做決定，再也不會享受意欲如何時大無畏的快感，——他們懷疑「意志的自由」，即使在夢境中也是如此。我們今日的歐洲正在上演一場突如其來的鬧劇，成了嘗試將各階層、從而將各種族混合在一起的舞台，因此起伏跌宕間充斥著懷疑。歐洲時而伴隨著身手敏捷的懷疑，後者急躁而貪婪地從這根樹丫跳到那根樹丫；時而又臉色陰沉，宛如一朵滿載問號的烏雲，——常常對自己的意志厭煩得要死！意志癱瘓：今天哪兒見不到叫這名字的瘸子呀！而且經常穿戴打扮得漂漂亮亮的！漂亮得讓人心旌搖盪！這種病有不少最漂亮奢華的謊言外套，[139]今天招搖過市的「客觀性」、「學術性」、「為藝術而藝術」[36]、「純粹的無意志的認識」，其中絕大多數不過是梳妝打扮起來的懷疑和意志癱瘓罷了，——我願意為對這種歐洲病做出的診斷負責。——這種意志病在歐洲分布不均：在文化早已紮根的地方，這病就最嚴重，症狀最多樣；而當「野蠻人」仍然——或者再度——在西方教化松松垮垮的大袍下據理力爭時它就開始消失，爭得越厲害，消失得越快。如此說來，今日法國的意志病最重，這一點理解起來易如反掌；法國善於將自己精神中災難性的轉折顛倒為有魅力的、蠱惑人心的東西，在這方面也一向以靈活機敏著稱，今天作為一切懷疑魔術的培訓機構和表演場所，確實證明了法國在歐洲文化中的壓倒性地位。意志的力量，確切地說是持久要求自己有意志的意志，在德國已經抬頭了，在德國北部比在德國中部更強一些；而在英國、西班牙、科西加島則要強得多，在彼是遲鈍的黏液，在此是頑固的腦殼，——更不要說義大利，它太年輕了，還不知道自己的意志何在，還先得證明自己能要求有意志——，但最強大、最驚人卻是在那個其大無比的中間國，即歐洲仿佛向亞洲回流的地方：俄羅斯。在那兒，意志的力量被束之高閣，長期積聚；意志——不知是否定的意志還是肯定的意志——在那兒虎視眈眈地等待著，等著——借用一下今日物理學家的口頭禪——釋放。歐洲要脫離它最大的威脅，不能僅僅靠印度戰爭和捲入亞洲糾紛，而且還要靠內在的政權顛覆，帝國的四分五裂，尤其是引入那種荒唐的議會制，加上[140]每個人早餐時必須讀報的義務。我這麼說決非希望事實如此：發生相反的情況倒是更合我意，——我的意思是俄國的威脅與日俱增，歐洲必須決定也變得具有威脅，即獲得一種意志，藉助一個新的主宰全歐的框架，形成一種持之以恆、令人生畏的自身意志，可以跨越千年矢志不渝：——從而使歐洲長期以來小國割據各自為政的滑稽劇，使歐洲既要王權又要民主的四不像意志，獲得最終的了結。小政治的時代已經過去：下個世紀就會帶來圍繞全球統治權的爭鬥，——大政治[37]勢在必然。 209 這個新的戰爭時代——顯然我們歐洲人已經邁入其中——可能會在多大程度上對另一種更為強烈的懷疑精神的發展起到推波助瀾的作用，這一點我想暫時通過一個比喻加以表述，熟悉德國歷史的人一聽便懂。普魯士國王，這位理所當然地對英俊魁梧的擲彈兵[38]情有獨鐘的君主，為一位軍事天才和懷疑天才——其實也是為新型的、正在成功趕超上來的德國人——的橫空出世創造了條件。在一點上，腓特烈大帝的那位可疑而乖戾的父親[39]自己就具有天才的把握運氣的能力：他知道德國當時缺什麼，知道哪種缺陷比在教育和社會形態等方面的缺陷更讓人揪心，更急需彌補，——他對兒子的反感出自一種深刻的本能的恐懼。缺少男人；他煩惱極了，總覺得兒子的男子漢氣概不夠。其實，[141]他弄錯了；不過，在他這位子上，誰不會弄錯呢？他看到兒子沉湎於充滿睿智的法國人的無神論、「精神」[40]和無憂無慮享受生活的態度：——他在背景上看到了大吸血鬼，看到了「懷疑」這隻蜘蛛，他感到一種無法緩解的痛苦，這痛苦屬於一顆優柔寡斷、無力行善也無力作惡的心，屬於一種支離破碎的、不再發號施令也不能再發號施令的意志。但是現在，一種新的、更危險、更強硬的懷疑在他兒子心中油然而生——誰知道，這在多大程度上恰恰受惠於父親的恨，受惠於一種被孤立的意志所產生的淒涼的憂鬱？——，這是一種充滿男子漢大無畏氣概的懷疑，與戰爭天才和占領天才息息相關，體現在偉大的腓特烈身上，成功地邁出征服德國的第一步。這種懷疑藐視一切，卻又掠取一切；它埋葬一切，卻又占為己有；它沒有信仰，卻又不因此喪失自我；它將危險的自由賦予了精神，卻又一絲不苟地守護著心靈；這是德意志形式的懷疑，它作為一種繼續發展的、上升到精神層次的腓特烈主義[41]，使歐洲在好長一段時間內臣服於德意志精神及其批判性、歷史性的懷疑。偉大的德國語文學家以及歷史批判家（若準確地細察，這些人也是從事破壞和瓦解的藝術家）具有剛強堅韌、不可戰勝的男子漢品質，這使得德國在音樂和哲學領域儘管帶有羅曼蒂克色彩，但逐漸確立了一個新的德國精神概念，其中男子漢的懷疑占據了主導地位：例如毫無懼色的目光，披荊斬棘時伸出的勇敢而強悍的雙手，抑或是面對危險的發現之旅、在荒涼可怕的天空下進行精神化的北極探險時表現出的鋼鐵般的意志。一個溫血的、膚淺的人性論者在這種精神面前劃十字也許是情有可原的：[142]米什萊[42]不無戰慄地將這種精神稱作「宿命的、反諷的、靡菲斯特般的精神」[43]。但如果人們願意感同身受一下，這種對德意志精神中「男子漢氣概」的敬畏是多麼無與倫比，是這一氣概將歐洲從「教條的沉睡」[44]中喚醒過來，那麼人們就有可能回想起以前的概念，即那當初必須由這一氣概克服的概念，——就如同前不久，一個男性化的女人[45]可以肆無忌憚地把德國人當作軟弱的、好心腸的、意志力匱乏的、具有詩人氣質的傻瓜，推薦給感興趣的歐洲。現在倒可以徹底理解拿破崙見到歌德時的驚訝之情了：他一語道出了數百年來人們對「德意志精神」的看法：「你們看哪，這才是個人！[46]」——這話的意思是：「這真是一個男人啊！而我原以為只是見個德國人！」[47] 210[48] 倘若在未來哲人的形象中有某一特徵讓人這樣猜想，他們是否必定是——方才暗示的意義上的——懷疑者，那麼這也只是對他們身上的某一點進行了描述——而不是對他們本身。他們同樣有權稱自己為批評家，而且肯定也能成為實驗家。在我斗膽為他們起的這個名字中，已經明確地強調了嘗試的活動和嘗試的樂趣：我這麼做，是因為他們作為全身心投入的批評家，喜歡在一種全新的、或許更廣泛、或許更危險的意義上從事實驗嗎？他們非得懷著認知的激情，繼續進行大膽和痛苦的嘗試，超出一個民主世紀的嬌柔趣味所能認可的程度？——毫無疑問：這些後來者不能沒有那些嚴肅的、並非無慮的性格特點，正是這些性格特點使得批評家[143]有別於懷疑者，我指的是：對價值衡量抱有自信，有意識地運用成套方法，既圓滑又勇敢，特立獨行而且敢於為自己負責！是的，他們承認自己喜歡說不，喜歡解剖，他們承認自己具備某種深思熟慮的殘忍，懂得如何運刀自如，即使心口在滴血。他們會變得比講究人道者所希望的更為強硬嚴酷（也許不總是僅對自己），他們不會與「真理」糾纏不休，從而以之「取悅」自己，或者以之「提升」和「激勵」自己，——相反，他們不怎麼相信恰恰真理能使人感受到這些快樂。這些嚴厲的人會笑，如果有人在他們面前說：「那種思想讓我得到升華，它怎麼可能不是真的呢？」或者：「那部作品讓我身心愉悅：它怎麼可能不是美的呢？」或者：「那位藝術家讓我心胸開闊，他怎麼可能不是偉大的呢？」——聽到這類心醉神迷的、理想主義的、女性主義的、赫爾墨芙羅狄托斯[49]的讚美，他們也許不僅想笑，而且還真要作嘔；如果誰能尾隨他們進入心靈的密室，就會發現他們並無意讓「基督教的情感」和「古希臘羅馬的趣味」甚至「現代的議會制」相互和解（如同在我們這個極為動盪、因而也極富修好意識的時代，哲人之間也出現的相互和解）。這些未來的哲人不僅會要求自己懂得批判的規矩，習慣於在精神領域保持純粹和嚴謹，而且還可以如同展示自己特有的佩飾一樣，將這些規矩和習慣公之於眾，——儘管如此，他們還是不願因而稱自己為批評家。對他們來說簡直是哲學蒙受的奇恥大辱，如今常有人宣布：「哲學本身就是批判和批判的科學——如此而已，豈有他哉！」這種對哲學的評價，或許[144]能獲得法國和德國所有實證主義者的掌聲（——沒準連康德聽到這一評價，也會感到心情舒暢、滋味可口呢：你只要想一想他主要著作的標題[50]）；但儘管如此，我們新的哲人仍然會說：批評家是哲人的工具，也正因為如此，他們作為工具還遠遠不是哲人！柯尼斯堡的那個偉大的中國人[51]也只不過是個偉大的批評家。—— 211 我堅持認為，把哲學工作者乃至所有搞科學的人同哲人混為一談的事應該不再發生了，——恰恰是這裡應嚴格奉行「各得其份」的原則，而不是給一些人太多，另一些人太少。也許教育一個人成為真正的哲人，就有必要讓他自己站上這層層階梯，那裡是他的僕人即從事哲學這項科學工作的人止步不前、也必須止步不前的地方。他本身必須曾是批評家、懷疑者、教條主義者、歷史學家，此外還曾是詩人、收藏家、旅行者、猜謎者、道德家、先知者、「自由的精神」，幾乎經歷過一切，以便完成人性價值乃至價值感受的循環，動用各種各樣的目光和良知，擁有從高處眺望四處的遠方、從低處仰望每一個高峰、從一角環視廣闊無垠的世界的能力。而這一切還只是完成他的任務的先決條件：這一任務本身有別的要求，它要求這個人創造價值。那些以康德和黑格爾為高尚典範[52]的哲學工作者們，必須確定某種重大的價值判斷的事實構成——也就是以前的價值確立、價值創造，後來這些占據了統治地位，一度被稱為「真理」——，並言簡意賅地以公式表達，或是在邏輯、政治（道德）領域，[145]或是在藝術領域。這些研究者的使命在於，使迄今為止發生的和珍視的一切變得一目了然、易於反思、看得見、摸得著，對所有冗長的，甚至是「時間」本身進行壓縮並且克服整個過去：這真是一項浩瀚而美妙的工程，在施工過程中每種崇高的驕傲和堅韌的意志一定都能得到滿足。然而，真正的哲人卻是發令者和立法者：他們說「應該如此這般」，是他們確定人類走向何方，目的何在。與此同時，他們擁有所有哲學工作者和所有克服歷史者所做的前期勞動的成果，——他們將創造的雙手伸向未來，而所有現在發生的、過去發生的則是他們的手段，他們的工具，他們的錘子。他們的「認知」即創造，而這種創造就是立法，就是他們走向真理的意志——權力意志[53]。 ——今天有這種哲人麼？過去有這種哲人麼？難道不是必須要有這種哲人嗎？…… 212 我愈發感覺到，哲人作為明天和後天不可或缺的人物無時無刻不與他的今天發生著矛盾和衝撞，他必定是處在這種狀態中：他的敵人每次都是今日的理想。迄今為止，所有這些人類傑出的推進者，這些被稱為哲人的人，很少認為自己與智慧為友，更多的覺得自己是煩人的傻子和危險的問號，認識到他們的任務，他們艱巨的、不得已的、揮之不去的任務，最終也認識他們這一任務的偉大之處，就在於成為他們時代的內疚的良知。正因為他們把刀子插入時代美德的胸口進行解剖，他們泄露了自己的秘密：[146]了解人類能夠達到的新的偉大程度，開闢一條新的、人類從未走過的通往這種偉大的道路。每一次他們都揭露了多少虛偽、懶散、自我放縱、自暴自棄，多少謊言隱藏在同時代最受追捧的道德楷模之中，多少美德已然過時；每次他們都說：「我們必須到那兒去，到你們現在感到最不舒服的地方去」。「現代理念」的世界想把每個人都拘禁在某個牆角里和某個「專業」中，有鑒於此，一個哲人，如果今天還有哲人的話，就會被迫將人類的偉大以及「偉大」這個概念確定為廣博和多樣，確定為多樣中的整體性：他甚至會據此來確定價值和等級，確定一個人能承擔和接受多大和多少責任，確定一個人的責任能撐起多寬的一片天空。今天，時代的品味和美德削弱和淡化了意志，最合時宜的莫過於意志的薄弱了：也就是說，在哲人的理想中，正是意志的剛強，正是做出長期決定的果斷和能力，必須成為「偉大」這一概念的一部分，這是理所當然的，正如在相反的時代里，相反的學說和愚蠢的、捨棄的、屈從的、無我的人性理想是理所當然的一樣，比如16世紀[54]就是這樣的相反的時代，它因其鬱積已久的意志能量導致自我中心主義最瘋狂的山洪暴發而深受其苦。在蘇格拉底[55]的時代，那些全都本能衰退的人，那些保守的古雅典人，全都在自我放縱——聽其言，貌似「為了幸福」；觀其行，實是為了享受——，他們嘴邊依舊掛著冠冕堂皇的老話，但其生活早就使他們失去了說這些話的資格，也許反諷[56]對心靈的偉大是必要的，那位老郎中兼老賤民的自信帶著蘇格拉底式的惡意，毫不留情地割傷自己的肉，也割傷「高貴者」的靈與肉，其眼神不言自明：[147]「你們別在我面前裝蒜！在這裡——我們是一樣的！」今天顛倒了過來，在歐洲，只要像畜群一樣隨波逐流的，就可以獲得和分配榮譽。如此一來，「權利的平等」可能很容易變為不公的平等，我想這樣說：變為一種共同宣戰，矛頭直指所有稀有者、另類者、有特權者，矛頭直指所有更高等的人、更高尚的心靈、更崇高的義務和責任，矛頭直指創造性的雄壯力量和王者風範。如今，做一個高貴的人，希望為自己而活，能夠與眾不同，特立獨行以及立志自力更生，這些都屬於「偉大」這一概念的範疇；哲人在下面這段話里多少透露出了自己的理想：「如果誰能成為最寂寞、最內斂、最避世的人，成為置身於善惡彼岸的人，成為自己美德的主宰，成為意志的富豪，那麼他就是最偉大的人；這一切本身就叫做偉大：既多樣又完整、既寬廣又飽滿。」還想再問一句：在今天——有可能偉大嗎？ 213[57] 一個哲人是什麼呢？這點很難學到手，因為沒法教給你：你得去「知道」，從經驗中「知道」——或者你要有「不知道」的底氣。如今誰都在侈談連自己都不可能有經驗的事情，這點在以哲人和哲學狀況為題時，表現得最為充分，尤其糟糕：——了解和可以了解哲人和哲學狀況的人寥若晨星，而且與此相關的流行說法全都是錯誤的。比如，說什麼有一種真正哲學意義上的並列現象：一邊是大膽放縱的精神，像快板一樣飛奔；一邊是辯證推理的嚴謹和必然，行進中絕不失足，對大多數思想家和學者來說甚為陌生，因為這不在他們的經驗範疇之內，所以，一旦有人想在他們面前就此發表意見，他們就覺得難以相信。[148]他們把任何必然性都想像成一種困境，想像成令人難堪的必須服從和迫不得已；而思考本身對他們來說則是漫長、猶豫的過程，幾乎就是苦役，通常被認為是「值得高貴者流汗的」——而絕不是輕盈的、神性的，與翩翩起舞、放浪形骸搭不上一點邊！「思考」，對一件事「認真對待」和「慎重考慮」——這兩者對他們來說才是珠聯璧合的：他們就只是這樣「體驗」的。藝術家對此可能有更敏銳的觸角：他們太了解了，正是在他們不再「隨心所欲」、將一切視為必然時，他們對自由、精美、全能的感覺，對創造性的確立、支配、塑造的感覺，才會達到巔峰，——簡言之，必然性和「意志自由」就會在他們那兒融為一體。最後，心靈狀態有等級之分，與之相應的是問題等級之分；最高級的問題會毫不留情地把所有膽敢靠近者打發回去，倘若他們不是先天具備解決這些問題所必需的精神高度和精神力量的話。如果八面玲瓏的世故頭腦、老實巴交的機械師和經驗論者，就像今天流行的那樣，懷揣群氓的雄心硬往它身邊挪，好像要衝進這座「宮中之宮」，那麼這完全是徒勞之舉！粗鄙的雙腳還是永遠不要踏上這樣的地毯：對此，萬物的原始法則早有安排；在這些急於入內的人面前，大門永遠緊閉，哪怕他們撞得頭破血流！要進入每個崇高的領域都必須要有天生的資格；說得明白點，必須是特意為此培育的種子：從事哲學的權利——從廣義來看——只因出身才會擁有，祖先、「血統」在此至關重要。一個哲人的產生一定有很多前輩作了鋪墊；他的諸多美德中的任何一種都必定經過單獨的獲取、呵護、遺傳、吸收的過程，並且不僅是他思想中大膽、輕盈、柔和的步態和走勢，[149]更重要的是承擔重任的意願以及君臨天下的俯視，遺世獨立，區分自己與芸芸眾生的義務及德行，態度平和地保護和捍衛被誤解者和遭誹謗者，無論是上帝還是魔鬼——醉心於偉大的正義並加以實踐，具備命令的藝術和意志的廣度，雙眸緩慢移動，很少艷羨，很少仰望，很少愛…… * * * [1] ［Pütz版注］巴爾扎克：Honoré de Balzac（1799-1850），法國作家，被認為是現代小說中社會現實主義的創始者。其主要作品《人間喜劇》由91部中、長篇小說組成，意在代表性地全面描述當時的社會百態，1829年後問世，1841年起擴充。文體特點為細緻入微的社會環境描寫和條分縷析的人物性格刻畫。巴爾扎克認為不受拘束、具有破壞力的激情乃是對人的最大威脅，對人與社會的關係起著決定性的作用。 [2] ［Pütz版注］將傷口示人：montrer ses plaies（法語）。 [3] ［Pütz版注］閒適：otium[愜意、寧靜、自由的時間]，古典藝術觀和生活觀的核心概念。閒適的幸福不在於無所事事，而在於脫離（職業）責任。 [4] ［Pütz版注］叔本華……的影響：叔本華參見第一章16節注釋「叔本華」。在叔本華的時代，盛行從歷史和遺傳的角度把握世界的本質；對此叔本華展開了批判和論戰。在他看來，人和歷史只是不可轉變的意志的「客觀化」，世界的現狀只是理念的偶然現象形式。 [5] ［Pütz版注］一股無名火發在黑格爾頭上：叔本華（參見第一章16節注釋「叔本華」）反對從費希特（參見第一章11節注釋「德意志哲學」）到黑格爾（參見第八章244節注釋「黑格爾」）的唯心主義運動，尤其對黑格爾竭盡侮辱之能事。1819年他向柏林大學申請執教資格，1820年獲得授課機會時，展開了與黑格爾的直接競爭。他狂妄地將自己的上課時間和黑格爾的上課時間放在一起，不料等著他的是空無一人的教室，而黑格爾的課堂卻被擠得水泄不通。叔本華對黑格爾的反覆攻擊除了辱罵還是辱罵，不可理喻的指責無以復加：他將黑格爾的哲學貶為「毒害頭腦的黑格爾把戲」，稱之為「文字垃圾」（參見《作為意志和表象的世界》II，1，4）。當丹麥科學院間接地以他針對黑格爾的論戰為由，拒絕把獎授予他的《關於道德基礎的有獎徵文》時，他立即指責該學院缺乏正常人的健康理智（參見《倫理學的兩大基本問題》，1版前言）。 [6] ［Pütz版注］歷史意義的……前瞻之美：前瞻一詞源自拉丁文divinatorius[先見的，預知的]，歷史意識是指人鑒於所處的歷史關係實施有目的行為的天生能力。人可以本能地做到前世不忘，後世之師，重讀歷史，預知未來。 [7] ［Pütz版注］人性的，太人性的：暗指《人性的，太人性的》（參見第九章271節注釋「人性、太人性的污穢」），尼採在書中批判形上學，認為它是人類需求的受歷史局限的表達，因而是墮落的表現。 [8] ［Pütz版注］赫拉克利特：Heraklit（公元前544-483）.來自愛菲斯的古希臘自然哲人和政治家，因思想深奧難解被稱為「晦澀哲人」。當時第一批自然哲人主張靜止的存在論，尋求一成不變的原物質。赫拉克利特則不同，他認為火是一切存在物的理性原則，是事物不斷變化的表現。水、土、氣由火發展而來。他關於對立生成的哲學將事物的流動（panta rhei，希臘語，意為「萬物皆流」）視為世界特徵，其核心話語成了幾乎人盡皆知的諺語，如「戰爭是萬物之父」，「人不能兩次走進同一條河流」。尼採在談到德國音樂、尤其是瓦格納的音樂時，對赫拉克利特予以高度讚揚（可參見《不合時宜的觀察》）：「瓦格納的音樂從整體上是一個世界的反映，正如那位偉大的愛菲斯哲人理解的那樣，是來自爭執的和諧，是正義和敵意的統一。」又如《悲劇出於音樂精神的誕生》中：「因為恰恰德國音樂是我們所有文化中唯一純淨、澄澈的火之精魂，始之於火，歸之於火，一如偉大的來自愛菲斯的赫拉克利特所言：所有事物都在雙重軌道上運行。」 [9] ［Pütz版注］柏拉圖：參見序言注釋「柏拉圖主義」和第五章190節注釋「在柏拉圖的遺著中……蘇格拉底思想」，第一章14節注釋「柏拉圖式思維方式」。 [10] ［Pütz版注］恩培多克勒：Empedokles（約前495-前435），來自阿克拉噶斯的古希臘自然哲人、醫生。他來自前蘇格拉底學派，曾拒絕了為他準備的王冠。他的宗教思想旨在靈魂的轉世輪迴。據傳他自己跳進了埃特納火山口。荷爾德林（Friedrich Hölderlin，1770-1843）曾寫過戲劇《恩培多克勒之死》，展現了這位和不信神的民眾疏遠了的哲人和詩人先知的內心衝突。 [11] ［Pütz版注］杜林：Eugen Karl Dühring（1833-1921），哲人和國民經濟學家，其哲學受實證主義影響，帶有機械論特徵。他從目的論的角度，即從預設目的出發，解釋從有機物到道德直至精神的所有現象。他用以反對達爾文物競天擇說（參見第一章14節注釋「達爾文主義者」）的理念是「一個真正自由的社會」，即一個消除了所有壓迫和統治的社會。恩格斯（1820-1895）在《奧格·杜林先生對科學的顛覆》（1878），即所謂的《反杜林論》中抨擊了他的這種理念。杜林的主要著作有《英雄人生觀意義上的生活價值》（1865），《哲學批判史》（1869），《機械論普遍原則的批判史》（1873），《國民經濟和社會主義批判史》（1871）《邏輯與科學理論》（1878）。在自傳《事物、生活和敵人》中，他自稱是反猶主義真正的創始人（關於無政府主義參見第五章188節注釋「無政府主義者們」）。 [12] ［Pütz版注］愛德華·馮·哈特曼：Eduard von Hartmann（1843-1906），德國哲人。在其動態形上學理論中，他試圖吸收謝林（參見第一章11節注釋「謝林」）無意識概念以及萊布尼茨（參見本章207節注釋「萊布尼茨」）的個體性學說，藉助現代自然科學和歷史學的經驗-歸納法，將黑格爾（參見第八章244節注釋「黑格爾」）的「絕對精神」和叔本華（參見第一章16節注釋「叔本華」）意志概念結合起來。尼采以「調和主義者」一詞（源自amalgamieren，「融合」）影射各種不同哲學元素的混合。尼採在《不合時宜的觀察》第二部分（《歷史對人生的利弊》，1874）中以諷刺的口吻聲討哈特曼和他過分強調歷史性的做法。 [13] ［Pütz版注］只剩下「認識論」的哲學：轉向認識論，這是近代哲學的特徵，一定程度上意味著局限或簡約，因為它通過對主體認識形式和條件的反思發現：就上帝、世界、不朽和靈魂這些形上學經典主題獲得確實的理論知識，這其實遠遠超出了人類認識的可能性。在這一意義上，康德在《純粹理性批判》中對認識進行批判時說，其「功用」未嘗不在於壓縮和限制對理性的運用（參見《純粹理性批判》，1787年2版，24頁）。 [14] ［Pütz版注］存疑論和放棄說：「存疑論」一詞源自希臘語Epéchein[拖延、遲疑]；從中引申出epoché[懷疑、放棄]。愛利斯的皮浪（Pyrrhon aus Elis，前360-前270）認為，人要放棄所有判斷，因為事物是我們無法認識的。在這個含義上，這個詞首先主要見於克呂西波（Chrysippos，前281/78-前208/05）、愛比克泰德（Epiktet，約50-138）、普魯塔克（Plutarch，45-120，參見《道德小品》，1124）。在尼采看來，當代哲學陷入了對自身的懷疑，而不是確立尊重。 [15] ［Pütz版注］卡格里奧斯特羅：參見第五章194節注釋「卡格里奧斯特羅和喀提林的所有高超藝術」。 [16] [譯註]「捕鼠者」源自德國民間故事，1284年，哈默爾恩村來了一個捕鼠能手，村民答應他若能除去鼠患便有重酬。他吹起笛子，鼠群聞聲隨行，被誘至河中淹死。村民卻食言。後來捕鼠者吹起笛子，孩子們聞聲隨行，被誘至一個山洞內困死。 [17] ［Pütz版注］耶穌會教義：參見序言注釋「耶穌會」。 [18] ［Pütz版注］自我迷戀：Ipisissimosität，源自拉丁文ipse[自己]。 [19] ［Pütz版注］骷髏：Caput mortuum（拉丁文）。 [20] ［Pütz版注］壯舉：un tour de force（法語）。 [21] ［Pütz版注］整體性追求：源自中世紀拉丁文totalis[完整的，全部範圍]。 [22] ［Pütz版注］我幾乎不輕視任何東西：Je ne méprise presque rien（法語）。 [23] ［Pütz版注］萊布尼茨：Gottfried Wilhelm Leibniz（1646-1716），德國哲人、數學家、物理學家和外交家。他的哲學試圖結合中世紀神學和現代自然科學思想。主要著作除了《單子論》（1718；參見第一章12節注釋「視為原子，視為單子」），還有《神正論》（1710）。在《神正論》中，萊布尼茨試圖反駁對上帝作為萬能者竟然允許邪惡存在的指責，認為上帝創造了「一切可能的世界中最好的世界」，因為肉體上的醜惡只是其必然有限性的結果，而道德上的邪惡卻源自人類有限生命中被賦予的自由。 [24] ［Pütz版注］凱撒式的文化培育者和文化強人：尼采以這一措辭將把人類文化和歷史與達爾文（參見第一章14節注釋「達爾文主義者」）的進化論進行類比。進化論認為物競天擇，適者生存，通過在所謂選種過程中種族優良個體的結合進行繁衍。站在史學之鏡面前，「客觀的人」試圖理解一切，將一切簡約為客觀性和相對性的整齊劃一，從而成為促進各種生命力量之間穩定平衡的一員。他並不強行設置高標準，以符合種族培育的要求，後者在尼采看來是一個哲人應該做的。 [25] [譯註]原文presque rien（法語），參見前相關注Je ne méprise presque rien[我幾乎不輕視任何東西]。 [26] ［Pütz版注］順帶說一句：in parenthesi[在括號中，附註]，出自希臘語parenthesis[附加的東西，附註]。語言文體學上指獨立於真正句子結構之外的部分。 [27] [KSA版注]參見第11卷34[67]Vs（W I 6） 初稿：我們的十九世紀在高度和深度上都顯得是一個懷疑的世紀，即是一個延長和稀釋了的十八世紀。幾乎所有上點檔次的學者和藝術家都是懷疑論者，不管他們是否樂意對自己和他人承認這一點。當然，作為一個說不的思維方式，悲觀主義是個例外，人們可以將它歸因於貪圖安逸，而這是任何民主時代的特點。如果懷疑論者蛻化了，也就是變懶了，他就會成為悲觀主義者。但是，一個頭腦清醒的、懂得為自己保留一份知識和良知自由的人，在今天不會說「不」，而是會說「我不敢冒犯此地」，或者「這裡的大門開著，為什麼急著要進去？為什麼匆忙提出這些假設？為什麼要把曲木弄圓？為什麼要用些粗麻絮把洞眼填滿？還是讓我們稍等片刻吧：懸而未決者也有其魅力所在，連斯芬克斯也是個迷人的女妖塞壬」。懷疑論者就這麼自我安慰。說真的，他也確實需要些許安慰，因為懷疑乃是某種複雜生理狀態的表現，這種狀態在種族或階層大規模和突然相交之時形成。繼承的來源不同的價值取向相互鬥爭，相互干擾對方的生長和變強，靈肉身心之間失去平衡，缺少重心，垂直穩定性沒有保障。自然的這些混血嘗試中分化和弱化最厲害的是意志；做決定的獨立性和本原性不復存在。誰也不再能為自己擔保。所以都像怕鬼似地對大大小小的責任懷有恐懼，所以都酷愛把自己的腦袋和良知塞進某個群體中去。但是，今天誰要是繼承了一種發號施令的、無所畏懼的意志——這種例外偶爾也會發生——，誰就有比以前更大的希望獲得統治地位。大多數人覺得心中沒底，而這種狀態正要求和呼喚著絕對的發號施令者。 [28] ［Pütz版注］虛無派：Nihilin，源自拉丁文nihil[虛無]。暗指俄國無政府主義者的社會革命運動（其最重要的鼓吹者是巴枯寧，參見第五章188節注釋「無政府主義者們」）。他們通過把歐洲虛無主義——這在俄羅斯作家屠格涅夫（1813-1883）那裡，尤其在其長篇小說《父與子》里非常明顯——批判傳統價值和傳統等級的傾向轉換為社會政治行動，試圖用暴力強行推翻現有社會秩序。虛無是一種否定的手段。 [29] ［Pütz版注］善良意志的悲觀主義：Pessimismus bonae voluntatis（拉丁文）。悲觀主義（源自拉丁文pessimum[最差的]）是一種與樂觀主義（源自拉丁文optimum[最好的]）相反的哲學理論，注目於萬物的消極方面。悲觀主義是許多宗教的組成部分，比如基督教和佛教（參見第三章56節注釋「佛陀」）。在哲學中，悲觀主義主要以叔本華為代表（參見第一章16節注釋「叔本華」）。「善良意志的悲觀主義」這句話是對天使讚美的反諷，天使曾向田野里的牧羊人宣告救世主的誕生（參見拉丁文聖經譯本《路加福音》2章14節）：Gloria in altissimis Deo，et in terra pax hominibus bonae vlountatis[天上的上帝尊榮高貴，地上的人們和平安寧，他們有善良意志]。 [30] ［Pütz版注］哈姆雷特：約1600年誕生的悲劇《丹麥王子哈姆雷特的悲劇》中的主人公，作者莎士比亞（William Shakespeare，1565-1616）。悲劇的中心是主人公內心的矛盾境況，他要擔起被謀害的先父魂靈交給的復仇任務。儘管他立下誓言，但在關鍵時刻卻猶豫了，深受道德顧慮的折磨。他的意識被懷疑左右，舉棋不定，一方面是以對超驗正義的信仰、以傳統行動準則（報血仇）為支撐的生活方式，另一方面是批判的、解放的、要求個人為——腐朽透頂——的世界負責的生活態度。在這倫理行為的兩難境地——如何消除邪惡，同時又不造成新的不公？——，在觸手可及的死亡面前詢問生命的意義，而且受困於對自我思考的懷疑，這使得哈姆雷特不可能有任何自發行動。 [31] ［Pütz版注］鼴鼠：尼采指其《朝霞》前言：「在這本書中能夠找到一位『地下工作者』，一個鑽洞者、挖掘者和掩埋者。」（前言，1節）尼採在這裡把自己比作一隻「鼴鼠」，對哲學的起源刨根問底，「調查和挖動那古老的信任——我們哲人數千年來習慣了在這一信任的基礎上，好比在堅實的地基上建造樓房，而且不厭其煩，儘管迄今為止建起的房子全都倒塌了：我開始掩埋我們對道德的信任。」（前言，2節） [32] ［Pütz版注］蒙田：Michel Eyquem de Montaigne（1533-1592），法國哲人、作家；他主要以「隨筆」（《試筆》，1580年兩卷，1588年三卷）著稱，該作品被認為是法國後期人文主義最重要的例證，尤因其主觀—反思，心理—自我分析的特徵而產生巨大影響。蒙田沉思並非旨在得出某種結論，而是對思考過程本身極感興趣，嘗試通過不斷變換的視角全方位地把握對象。道德哲學和生命哲學的主題與其說是教育人，不如說是啟迪人，更多的進行詮釋而不是分析。因而在蒙田「隨筆」中思考的對象一直是作為認識主體「我」的人，而這必須在摸索中，在以不同對象考驗自身思考力的過程中才能展現出來。此外，用提問來獲取知識，也要以提問反觀自身，從而探究知識的可能性和價值。蒙田的書名不僅暗示了自我觀察的方法，而且也暗示了這一舉動要求不高，「隨筆」只是小心的嘗試罷了。直到後來這個詞才被用來稱作為一種文學體裁的散文，它以一種強烈的主觀色彩，高要求的藝術手法和簡明的表現形式區別於嚴格意義上的學術論文。 [33] ［Pütz版注］蘇格拉底……一無所知：蘇格拉底在其自我辯護中解釋自己被稱為智者的原因時說道，只有他知道，自己一無所知，而其他所有他問過的人都表示自己知道，但卻並不比他知道的多：「我好像就是在這點上稍微聰明一點……對不知道的東西，我不會假裝知道。」（柏拉圖《申辯》，21d） [34] ［Pütz版注］連斯芬克斯也是個迷人的女妖塞壬：斯芬克斯（參見第一章1節注釋「斯芬克斯」）和塞壬在此指幾乎不可戰勝的神怪形象，也許是指一種藝術家類型：在尼采看來，此類藝術家只是在物質方面要求不高，但在藝術中並通過其藝術追求神奇誘人的力量。塞壬系古希臘神話中的誘人的女巫，即使足智多謀的奧德修斯（參見第四章96節注釋「奧德修斯告別瑙西卡」）也為其所惑。奧德修斯的同伴也被她變成了豬（參見荷馬《奧德賽》X，頁299及以下）。 [35] ［Pütz版注］垂直：源自拉丁文perpendiculum[鉛垂]，處於垂直狀態的。 [36] ［Pütz版注］為藝術而藝術：l'art pour l'art，後來成為流行語，源自法國哲人、政治家庫辛（Victor Cousin，1792-1867）1819年的哲學演講集（1838年在巴黎出版）。作家戈蒂葉（Théophile Gautier，1811-1872）在其長篇小說《莫班小姐》（1838）的預言中要求一種無目的、不受外在（政治、道德、宗教）動機影響、需要理解、遵循本身規律的藝術，它本身即目的，完全產生於美的理念。這種要求主要在文學作品（如在波德萊爾、福樓拜、王爾德、格奧爾格等的作品）中得以貫徹和發展，後來由於過分強調經常導致純粹玩弄技藝的形式主義。 [37] ［Pütz版注］大政治：在後期著作，尤其在八十年代的遺著中，「大政治」成了尼采的綱領，用來反擊為他所不齒的「歐洲諸王朝的利益政治」。這種利益政治將「敵對諸國的自私自利」和「自高自大」視為原則甚至義務。對此，尼采奉行的原則是：「大政治要讓生理學主宰所有其他問題」，也就是說，大政治要以「生命」是否充滿了健康的力量來衡量所有思想和行動的等級高低（參見尼采Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden，herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari，München 1980，頁637）。與此形成驚人和鮮明反差的是另一種「大政治」的界定，使人想起柏拉圖（在《王制》中）關於哲人王國的理念：「新型的哲人只能在與統治階層的聯繫中誕生，作為統治階層的最高精神化。」（同上，卷11，頁533）唯心論和生理學的概念性的互通，是尼采後期著作的思維方式和表述方式的突出特徵。 [38] ［Pütz版注］魁梧的擲彈兵：普魯士國王弗里德里希·威廉一世喜歡挑選「大個子」當兵，偽裝的招募者有時在鄰國逼迫「大個子」服役。 [39] ［Pütz版注］腓特烈大帝的……父親：弗里德里希·威廉一世（1688-1740），普魯士國王，以酷愛軍隊聞名，因而人稱「士兵王」。他認識到，普魯士必須要有一支強大的軍隊，才能在列強面前站穩腳跟，因此，在他統治下的普魯士國家呈現出一面倒的尚武傾向。他的義務意識受虔敬主義影響，他敦促軍官和官吏無保留地履行義務，無條件地忠於國王，（有責任感、不問政治的）「普魯士官吏」這種類型就這樣誕生了。他主要在內政方面有所作為，採取了一系列措施（政府組織集權化，以總理事務院為最高行政機構（1723）；廢除等級特權，解放農民，推行重商主義的經濟政策），為普魯士崛起，成為歐洲強國創造了前提條件。 [40] ［Pütz版注］睿智的法國人的「精神」：esprit[精神，機智]。弗里德里希二世或稱腓特烈大帝，弗里德里希一世之子，有音樂天賦，對啟蒙思想持開明態度，在精神層面上一生親法。父親對他的教育極為嚴厲，他不堪其苦，1730年出逃未成。幫助他出逃的卡特（Hans Hermann von Katte）被處決，他自己也被囚禁在城堡里，最後不得不屈服。在當王儲的最後幾年（1736-1740），他在萊茵斯貝格宮和志同道合者一起從事自己感興趣的活動，他和伏爾泰友誼也在這裡開始了。1740年5月31日執政後不久，他就把伏爾泰和其他法國啟蒙運動著名代表人物請進了普魯士科學院。 [41] ［Pütz版注］腓特烈主義：開明專制的重要代表之一弗里德里希二世的基本思想立場。弗里德里希雖然堅持自己的乾綱獨斷、毫無限制的統治權力，卻覺得自己作為「國家的第一位僕人」對民眾福利負有責任，並在這一意義上進行祛除社會弊端的改革，取消了刑訊，開始向法制國家的方向努力，改善了農民的處境，建立了國立教育事業。他對各種教派的態度也體現出啟蒙運動的寬容原則，完全放棄了君權神授的傳統。他的立場介於人道理想主義和國家利益考量兩者之間，但其作為君主的責任感卻日益與一種往往玩世不恭的政治上的現實主義和懷疑主義聯繫在一起。 [42] ［Pütz版注］米什萊：Jules Michelet（1798-1874），法國歷史學家，法蘭西學院歷史教授。他熱情擁護民主制度，具有強烈的愛國精神，反對教會權力，其歷史著述帶有傾向性，刻意追求效果的努力使他成為國內最受歡迎的歷史學家。1850年因積極參與政治被解除教授職位，1852年又因拒絕宣誓忠於憲法失去了國家檔案館歷史部主任的職位。 [43] ［Pütz版注］宿命的、反諷的、靡菲斯特般的精神：cet esprit fataliste，ironique，méphistophélique，具體出處不詳。 [44] ［Pütz版注］教條的沉睡：影射康德在致加爾弗（Christian Garve，1742-1798）的信中的語句。信中談到，批判哲學的出發點不是研究上帝存在、靈魂不死等問題，而是純粹理性的二律背反（參見1798年9月21日致Garve 的信，Akademie-Ausgabe，卷12，頁254及以下）。 [45] ［Pütz版注］男性化的女人：影射人稱「斯塔爾夫人」的法國女作家（Anne Louise Germaine Baronne de Staël-Holstein，1766-1817）。她於1803/1804年和1807年漫遊德國，結識了歌德、席勒、維蘭特、施萊格爾兄弟。這些接觸給了她寫作《論德意志》（1810年第1版被拿破崙下令銷毀，後來有倫敦1813年版，德語譯本1814年版）的靈感，她在書中認為，只有受基督教影響的北歐諸國有能力創造一種進步的新文學，因為它們從自己的歷史（而不是從古希臘古羅馬）獲取文學素材。她關於詩的定義對法國浪漫主義的發展產生了巨大的影響，她的描述展現了一幅在法國一直被認可的德國理想景象，畫面上全是沉浸在夢幻中的詩人和與塵世隔絕的思想家。在一些自傳小說中，她——先於喬治桑（參見第七章233節注釋「喬治桑『先生』」）——主張婦女婚外情的權利（《黛爾菲娜》，1807），主張承認女性的精神創作（《柯麗娜》，1801））。 [46] ［Pütz版注］你們看哪，這才是個人！：Voilà un homme！；參見歌德《生平細節》，與拿破崙的談話，1808年10月2日隨筆：「他聚精會神地看著我，然後說：『您才是個人！』我鞠了一躬。」（Weimarer Ausgabe[1]36：Goethes Werke. Herausgegeben im Auftrag der Groβherzogin Sophie von Sachsen，頁271）拿破崙的名言可能影射彼拉多說耶穌的話：「你們看這個人！」（《約翰福音》19章5節）尼採在其同名著作《瞧這個人》中以這句話指自己。 [47] [KSA版注]他搞錯了，關於懷疑的成見欺騙了他：作為像農夫（或者士兵）一樣有局限性的人，他不知道有兩種截然相反的懷疑，一是軟弱的懷疑，二是勇敢乃至自負的懷疑。他發現兒子熱衷於法國人的無神論、「精神」和對審美的講究時，想到的就是前一種懷疑，——或許，向這一方面翻轉的危險確實不小。但是，後一種懷疑在此與邁出征服德國第一步的戰爭天才和占領天才息息相關，是一種新型的大無畏的男子漢氣概，這種氣概說到底要比強壯的四肢、魁梧的身材以及只是擲彈兵男子氣概的一切意味著更多。屬於這種勇敢的懷疑的，是德國此後在造就精神領袖和冒險家方面做出的上佳成績；德國的主要影響，德國要歸功於其批判家、語文學家和歷史學家的主要影響，離不開那些並非毫無危險的要素，即勇敢的懷疑的要素以及某種精神「軍國主義」、「腓特烈主義」的要素。萊辛、赫爾德、康德、弗里德里希·奧古斯特·沃爾夫、尼布爾這些美好的大無畏一族，還有其它的勇敢者，屬於[原文如此！]一種正在醒來的德國男子漢氣概和男子漢風範的標誌，這種氣概和風範的生理學序幕是由腓特烈大帝的士兵們上演的；是的，這是逐漸生長壯大的新的一族的標誌。後來，較老的德國人這種軟弱和萎縮的類型（這種類型現在還有）繼續存活下來，時不時還能占會兒上風（尤其是作為德意志浪漫派和德意志音樂）；其它國家經常不知所措，不知道該用哪把標尺來衡量「德國人」（——現在德國獲得突如其來的成功，[或許]在很大程度上要歸功於這種不知所措和猶豫不決）。比如，幾百年來國外對德國學者和「詩人」的想法——完全有道理的想法——，由見到歌德時不勝驚訝的拿破崙一語道破——對此人們的理解仍然不夠深刻：「你們看哪，這才是個人！」——這話的意思是：「這真是一個男人啊！一個真正的男人！而我原以為只是見個德國詩人！」（Rs W I 5） 初稿 [48] [KSA版注]Vs（W I 6） ：將我們自己稱為這樣一群新的批評家和分析家，他們在最廣義上運用實驗的方法——這也許是一種可允許的虛偽，有些人可能試圖說服我們去這樣。我們認為，我們這樣的人的前提條件之一是具有這樣一些特性，這些特性本身也許就能造就強大的批評家：[無畏]既圓滑又勇敢，特立獨行而且敢於為自己負責，喜歡說不，喜歡解剖，運刀自如，「即使心口在滴血」。我們和批評家一樣，都會很快作嘔：尤其是面對那些心醉神迷的、理想主義的、女性主義的、赫爾墨芙羅狄托斯的令人作嘔之處；如果誰能尾隨我們進入我們心靈的密室，就會發現我們並無意讓基督教的情感和古希羅的趣味甚至現代的議會制相互和解（如同在我們這個極為動盪、因而也極富修好意識的世紀，所謂哲人之間也可能相互和解）。批判的規矩[如同上述，是我們注重的東西，是]在精神領域保持[一種]純粹和嚴謹——對此，我們自己還在用另外的方式和糟糕的話語進行談論——，儘管如此，我們認為，如果我們說「哲學本身就是科學和批判而已」，這並不是要讓哲學蒙受奇恥大辱。當然，這種評價如今在德國和法國的所有實證主義者、現實哲人以及「科學的哲人」那裡都極為盛行，沒準連康德聽到這一評價，也會感到心情舒暢、滋味可口呢。這些贊同批判和科學的人正是批評家和科學家，但本身不是哲人：即使柯尼斯堡的那個偉大的中國人，也只不過是個偉大的批評家。 [49] ［Pütz版注］赫爾墨芙羅狄托斯：Hermaphroditos，赫爾墨斯和阿弗洛狄忒的兒子，後來變成了雌雄同體；在轉義上，赫爾墨芙羅狄托斯指陰陽人，兩性人，首見於古希臘哲人泰奧弗拉斯特（Theophrast，前372-前288）的《性格》。 [50] ［Pütz版注］康德……主要著作的標題：參見第一章5節注釋「康德」。 [51] ［Pütz版注］柯尼斯堡的那個偉大的中國人：在尼采的語言裡，「中國作風」和「中國人」指中庸和常人即自我貶低、為人謙虛的普通人。尼采認為「偉大的批判家」康德就是這樣的人。與康德直接聯繫的還有《敵基督者》11章，其中談到「柯尼斯堡的中國作風」，認為這代表了「生命衰亡，生命最終喪失了力量」。 [52] ［Pütz版注］以康德和黑格爾為高尚典範：尼采指的是這兩位哲人對體系性的訴求：建立一座封閉的思想大廈，在概念上涵蓋全部現實領域（關於康德見第一章5節注釋「康德」，關於黑格爾參見第八章244節注釋「黑格爾」）。 [53] ［Pütz版注］走向真理的意志——權力意志：參見第一章1節注釋「求真意志」以及《前言》，「生命」和「權力意志」及以下。 [54] ［Pütz版注］比如16世紀：通過16世紀盛行的人文主義和文藝復興思想，可以建立蘇格拉底時代和16世紀之間的聯繫。人文主義和文藝復興思想意味著對過去的古羅馬和古希臘進行思考。對文藝復興和人文主義而言，古希臘是將一種博雅、道德、精神的文化教育和人道主義聯繫起來的生活的典範。古希臘的藝術、文學、哲學對歐洲文藝復興的文化（約1350年至16世紀）產生了決定性的影響。 [55] ［Pütz版注］蘇格拉底：參見序言注釋「蘇格拉底……罪有應得」。 [56] ［Pütz版注］反諷：源自希臘文 eironeia[假裝、託辭]；尤指可以回溯至蘇格拉底的哲學立場。「蘇格拉底的反諷」就是：知者佯裝無知，所言非所思，似乎處於劣勢，卻通過提問使確實無知、但又不承認自己無知的人最後承認自己的無知，以此為構建可靠的知識打下基礎。尼采一方面與相信理論和科學的蘇格拉底保持距離，另一方面又——如同在此可以看出的那樣——對思維中的這種有益的屈辱表示讚賞。蘇格拉底（柏拉圖）的所謂「助產術」旨在構建可靠的知識——即使只是知其無知。 [57] [KSA版注]Vs（W I 2） 初稿：有些問題具有貴族性，會把許多人從自己身邊趕走。這使得它們和一些高等的、非常的、只有少數人才享有的狀態相聯繫。無論是八面玲瓏的世故頭腦（如愛德華·馮·哈特曼）還是不那麼玲瓏的、老實巴交的經驗論者（如歐根·杜林）來和這些問題打交道，其實都無所謂，他們的天性不許入內：大門緊閉，或者——人們會發笑。