善惡的彼岸 · Pütz版前言

著作的各個階段 通觀尼采的全部著述，不免產生這樣的印象，即它們可以清楚地劃分為三個階段：第一階段的作品包括《悲劇的誕生》（1872）和《不合時宜的沉思》（1873-76）。從中可以看出，作者是叔本華和瓦格納的忠實追隨者。他的文學批評素來言辭激烈，甚至富有攻擊性，矛頭直指「經院派」，其始作俑者在尼采看來是蘇格拉底；他批判19世紀的學究派，鞭撻日益匱乏的德意志精神，痛心於其中力量、生命的豐盈以及天才性的喪失。第二階段從《人性的、太人性的》（1878）開始，經由《朝霞》（1881）直到《快樂的科學》（1882），其中又出現了新的轉變。在這中間階段，尼采與其說是狂熱的愛好者，毋寧說是啟蒙意義上的懷疑者、心理學者和分析者。他認為，對哲學和科學真理的追求的最高準則是「知識分子的誠實」，它絕不顧及思考者與其所思之物是否會受到傷害。這一階段的尼採在音樂和人性方面都越來越疏離瓦格納，學者的地位要高於藝術家，後者頗成問題的生活遭到了尼采這位敏感細膩、意識超前的批評家的質疑。他在《人性的、太人性的》一書中寫道，藝術只有一個任務，就是完成從宗教走向一種「真正解放的哲學科學」的過渡。第三階段發端於《快樂的科學》，從《扎拉圖斯特拉如是說》（1883-1885）直至終結。此時尼采試圖克服對真理的狂熱。「權力意志」[1]與「同一事物的永恆輪迴」這兩大主題取代了啟蒙式的懷疑。從《扎拉圖斯特拉如是說》那一聲「是」以後，尼采開始了價值的轉變，開始建立其宏大的形上學。藝術得以恢復名譽，並以其積極的、獨一無二地起著激勵作用的生命力獲得了至高無上的地位。 然而，對以上勾勒的尼采思想發展諸階段細加考量，就會發現它們之間的界限有失清晰，甚至內部自相矛盾。這些階段被《扎拉圖斯特拉如是說》罩上了隱喻的外衣，尼採在此書開頭即表示，「我給你們說說精神的三種變形：精神怎樣變為駱駝、駱駝怎樣變為獅子、獅子怎樣變為孩子。」在此，駱駝指代厚重傳統的耐心負荷者以及文化精髓的悉心守護者，而後駱駝卻馱著這些珍寶進入沙漠，在那兒它變成了兇猛的獅子，橫掃歷代崇尚的信條和價值，撕裂和破壞是中間階段唯一的能力。但這種否定的力量畢竟為新的可能性奠定了基礎，使得第三階段的孩子能利用或者說應該能利用這些新的可能性。在他身上，扎拉圖斯特拉要求並希冀實現一種更高層次、更有收穫的天真。「孩子無辜、健忘，是一個新的開始、一種遊戲、一個自轉的輪子、一種初始運動、一種神聖的肯定（Ja-sagen）」。 從問世順序來看，《善惡的彼岸》（1886）緊隨《扎拉圖斯特拉如是說》之後，根據後者的階段模式，《善惡的彼岸》似乎以第三階段為指向。然而，該書的副標題儘管以這一階段為目標或至少希望如此，卻已顯露出限制和保留——「未來哲學的前奏」，也就是說，這樣一種哲學的時代尚未到來，或許還很遙遠，甚至根本不會出現。既然尼采自己都把這一期待之物稱為「前奏」，那麼我們從中聽到的就是一段節目的序曲，不過這節目暫且還只能是「未來的音樂」。由9個部分組成的整個樂章和以「假如真理是個女人」開篇的序言，讓人暗自期待，這裡即使沒有新真理的誕生，至少會有對新認識的追求。然而，這一文本的內容證明，扎拉圖斯特拉所期盼的孩子離降生還早得很，或許還沒進娘胎呢。本書的作者很大程度上仍然停留在第二階段，扮演著猛獅的角色，即激進的批判者和否定者。縱然懷有宣告新理念產生的強烈意願（《權力意志》等），他在本質上依然是革故除舊的破壞者和所有業已成規的真理的懷疑者。甚至對啟蒙運動的原則也是如此，尼采雖然在《人性的、太人性的》中、尤其在《朝霞》中明確表示信奉，卻在《善惡的彼岸》中抨擊和嘲諷了這些原則，如思想的優先權、通過平等、婦女自我解放實現的生活狀況人性化等等。但是，諸位要小心這些定論！事實上，正如尼采認為人是「尚無定論的動物」（第三章62節），哲人里幾乎也就他這麼一個會拒絕「定論」。 與啟蒙運動若即若離的關係 此書中不少頻繁運用的詞彙和概念透露出其思想史根源，從中不難看出，作者並不願意徹底背離啟蒙運動的道路和目標。第五章的標題為「論道德的自然史」，這裡的「道德」絕非單純與傳統習俗、善舉惡行（比較本書標題）有關，而且在18世紀的思想背景下，它的內涵更多地涉及到人的全部領域，與非人性的自然世界和物理世界不同的全部領域。「論道德的自然史」不僅涉及倫理的問題，而且包括認識論、心理、政治（民主）——一言以蔽之，就是在康德看來可以成為人類學研究對象的一切（康德把三個哲學的基本問題，即「我能知道什麼？我應該做什麼？我能希望什麼？」，歸入人類學）。除了道德這一概念之外，此書另外幾處也與18世紀的核心思想和概念有著驚人的相似，例如：第七章探討了「吾輩美德」（「美德」是啟蒙運動中的重要概念），第二章標題為「自由的精神」（比較「自由精神」），第一章標題為「哲人的偏見」。1689年，經常被人稱為「德國啟蒙運動之父」的克里斯蒂安·托馬修斯舉行了一次講座，這對他之後的工作具有指導意義。比如，他在《理性學說》（1691）中多次引用這次名為「關於妨礙我們認識真理的偏見」的講座。他的思想脈絡是如此展開的：人儘管在幼年就已是上帝的造物，並且相對所有無理性生物而言，負有較為崇高的使命，然而人比任何小動物都更需要幫助。那些動物出生後不久就能獨立行動，有些種類的動物甚至很快就能離開母親獨立生活，而人作為幼兒卻長期需要父母哺育，生活在其羽翼之下。在最初幾年，父母主要促使幼兒身體健康成長，但同時也在思想和情感上對之產生影響。他們的幫助演變為主宰。與前後相繼的各個歷史時期相類似，父母將他們的道德觀灌輸給孩子，讓他獲得他們認為合適的書本知識，把他交給他們眼中理想的老師和學校。於是便產生了所謂auctoritas（權威），很多人終其一生都不能和不願擺脫這種權威，它正是偏見的主要來源之一。另一主要來源則是「偏見陡生」（praejudicium praecipitantiae），這種偏見是由於操之過急、缺乏耐心、貪圖安逸而產生，人們沒有對來自經驗的必然情況進行周全的考慮，也沒有深思其背後不同的原因。從心理角度來看，這兩種偏見來自愛的兩種與理性相悖的錯誤形式：急躁和安逸源於人對自己的過分的愛，源於人對輕而易舉的樂趣的渴求；權威的力量源於對他人、對其教條和機構的過度之愛，由此偏見成為自主思考的障礙；作為權威，作為不受制約的情緒，偏見掌控一切，為所欲為。 康德近一個世紀之後才提出的啟蒙運動綱領（「人走出他咎由自取的未成熟狀態」），托馬修斯早就超前說出了其核心所在。無須他人引導，自主運用理智，康德對人的這一要求早就蘊含在托氏對權威乃是偏見的揭露之中。托馬修斯也由此在笛卡爾和斯賓諾莎努力的基礎上更進了一步，並預言了康德的思想。這麼說是因為托馬修斯和康德一樣想要淨化理智，為可靠的認知尋找正確的方法和指南。19世紀末的尼采也植根於這一傳統，即便他——比如在《善惡的彼岸》中——如此抨擊和嘲諷康德、黑格爾、笛卡爾和伏爾泰。儘管他的抨擊總是義憤填膺，但是他從來是對事不對人，只是針對這些人所持的觀點。一如在《朝霞》中那樣，尼採在其晚期著作里形式上也依然遵循啟蒙主義關於自主認識的要求，但他隨即邁出了激進的一步，非但無視啟蒙原則的內容，反而對其進行啟蒙的批判。因而當他在第一章探討「哲人的偏見」時（順便提一下，托馬修斯也將其《理性學說》分為幾「章」[2]），他是在攻擊在他看來最頑固不化的偏見之一，迄今為止的哲人全都難逃落入其臼的宿命。尼采認為，不管有多少種問題與答案，不管它們彼此多麼對立，不管各種版本的真理多麼迥異，哲人們有一個共同點：他們都迴避了一個問題，即首先如何探究和評價「尋求真理」這一過程本身。如果說，康德對認識可能性的條件進行發問時已經假定這種認識的意義和目的毋庸置疑，那麼尼采就要追問企圖獲得這種認識的目的何在。前者只是探討真理產生的前提，後者則也在研究真理引發的後果。發生了這種根本性的思維轉向，就不會像萊辛那樣，還認為尋求真理本身既是一種自在的價值，似乎正因為這種尋求必須不受阻礙地繼續下去，這種價值就具備了合理性。正相反，尼采想知道的是，這種認識的渴望如何獲得能量以及它會把人引向（誘往）何方。他不把追求真理的意志視為理所當然的公理，而是追問其成立的合理性。 化解對立 尼采提出追求真理的合理性問題是依據以下設想：真理的對立面，亦即虛假，在人類生活中的地位可能遠遠高於前者，因而最深刻的真理可能基於謬誤。人們不能無視以下這種思想：事物要感謝其對立面；因為關於在事物和價值中存在堅不可摧的矛盾關係的觀點只不過是形上學論者的一種信仰。從尼采1880年間留下的文字里我們發現了這麼一段相關的摘記：「世上本無對立的東西，只是從邏輯的矛盾中我們獲得了對立的概念，並將其錯誤地植入實物中。」另一段為「如果說有什麼意味著我們的人性化，意味著一種切切實實的進步，那便是我們不再需要過多的、甚至是任何的對立。」這兩句引言都是針對一種尼采視為錯誤的假設：事物和價值中存在對立關係。兩句引言的目標一致，但論證的方向卻不同：前一句指出對立的來源是邏輯，也就是出自意識的公式，並認為沒有理由將對立視為實在。而第二句並不追問「對立」的緣由（來源），而是它對改善人的此在狀況是否有意義。倘若這兩段話放在一起，尼采的觀點就赫然眼前了：從其原因和後果兩方面來看，這種對實物的對立區分都是站不住腳的。因為根據「對立」的來源，它確乎只是「頭腦里的幻影」，而從它的作用來看，它要麼為弱化人的力量而騙取人的對立面，而實際上對立面是對人的存在的補充；要麼使人意識到自身矛盾，使其陷入無法自拔的痛苦而毀滅。人要想得到自我解脫，似乎唯有認識到：對立的產生要歸咎於語言的笨拙，其實只存在等級和極細膩的層次。 儘管尼采的正題和反題充滿分歧和矛盾，但他的全部著作中貫穿著一種仿佛是思維風格的和諧。這種和諧部分來自於：儘管形式不斷變化，基本主題卻保持著相似性。作者總是以一種輪迴式的、最多略有偏離的手法描述相同或相近的現象，卻並沒有建立系統的關聯，從而導出一種邏輯可證的認識上的進步。無論有多少轉變和斷層，尼採在後期作品中越來越頻繁、越來越詳細地引用自己早期的作品，這體現了嚴格的意志一致性。《瞧這個人》和《道德的譜系》的前言證明尼采努力使他的作品被理解為一個整體。他一再強調其「認識的基本意志」中的「共同根基」和「融為一體」的目標。其中他將互斥對立面的消除與一種歷史進程聯繫起來，這一進程到時將會或者應該實現自己的目標（「未來哲學」）。這種期望或要求基於一種烏托邦式的設想，因為事實上他自己的思想仍然徘徊在矛盾與自相衝突中，那種企圖消除矛盾的努力與矛盾暫且還保持著的主導地位形成鮮明的對比。關於包容一切對立的整體的思想，儘管是作者夢寐以求的，但這個整體卻要抵擋住以不可調和的矛盾的面貌出現的對手的猛烈攻勢。事實上的分裂和希望中的統一是尼采哲學思維活動中各自獨立又相互補充的因素。 從他最初的作品開始，尼采就一直致力於克服這個一盤散沙的整體。在他第一批文化批評文章里，如在他死後出版的巴塞爾演講集《關於我們學校的未來》中，他批評學術活動過於分散，單一學科各自為營，缺乏相互的關聯。在《不合時宜的沉思》中，他抱怨與德國政治上統一相反的文化現象連續性的缺失，並且針對這種不足提出了要求：「文化首先是一個民族在各種生存境遇下藝術風格的統一。」在《悲劇的誕生》中他反對藝術和自然原則，即和諧靜穆的日神精神與桀驁不羈的酒神精神的兩分，並用「兩性」的比喻證明兩者既對立又共生的關係。《快樂的科學》把對尋求真理的認真執著，即那種面對最險惡的懸崖也不怯步的精神，與輕鬆明快、故作瀟灑的肯定生活的態度相結合。《善惡的彼岸》也是旨在化解不可調和的矛盾。 單單這本書的標題就已在向「善」與「惡」的二元對立宣戰，試圖尋找超越這種對立關係的新領域，化解勢不兩立的局面。這裡的「彼岸」不像在德國唯心主義哲學那裡成為一個更高的第三方（合題），以揚棄並在某種程度上消除構成反題的前兩者。在尼采這裡，對立只是得到容忍，而不是和解。就他個人的想法，衝突的解決更重要。但未來的哲人則要克服這種關於對立和互斥的折磨人的意識。這是本書的中心要義所在。不僅關乎「善」、「惡」的倫理、道德，而且關乎一條普遍的原則：化解對立。正如第一章開頭所言，真理是以謬誤的形式出現的（反之亦然），尼采也在善中尋找惡，在意識中尋找本能，在進步中尋找倒退，在傳統上從屬於「精神」的追求真理的意志中尋找服務於「生命」的追求權利的意志。真理一方面要在一個新的審判庭——「生命」——面前為自己辯護，另一方面又一直不斷地受到生命的滲透和推動。誰要是認識到謬誤比邏輯可證的真理更具有維繫生命的力量，誰就會抵制橫行於世的價值觀，從而走向「善惡的彼岸」。因為他知道，即便是最抽象的思想也由本能欲望引領，任何一種哲學都只不過是哲人的表述，而哲人的慾念結構甚至決定哲人的概念、判斷和結論，遑論哲人有意識或無意識的公理。與柏拉圖、廊下派哲學和德國唯心主義相反，尼采認為真理並非對恆久本質的認識，而是同樣處於變化狀態的現象臣服於不斷變化的追求真理的意志，即「權力意志」的精神表現。 「生命」和「權力意志」 自從有了「權力意志」這個概念，也許更確切地說這個隱喻，它就愈發頻繁地出現在尼采自《快樂的科學》以來的著述中，他1880年間的遺稿的首批主編（伊麗莎白·福爾斯特—尼采，彼得·加斯特）甚至把他那時作的筆記、殘稿都以此為書名結集出版——如今水落石出，和尼采本人意圖作一對比，人們發現這種做法是故意造假。尤其是因為該詞被法西斯分子當作順口而難得的口號接受，引起了災難性的後果，所以要運用它就至少必須作出解釋，但這一嘗試立刻會失敗，如果人們只是在政治甚至生物意義上誤解了該詞的話（同樣的情況發生在「飼養」、「培育」等詞上）。 毋庸置疑，「權力意志」這類詞語極為危險，很有可能遭到濫用，而且在黑暗時期已經被濫用了。阿爾弗雷德·博伊姆勒在1931年出版的《哲人和政治家尼采》一書中，為納粹接受尼采奠定了理論基礎。他以權力意志為觀察中心，認為這個口號吹響了第三帝國向敵對西方國家宣戰的號角。與之相對，雖然並非旨在打消尼采的危險性，但以下考慮仍有必要，以便尼采文本的意義不被人肆意地斷章取義。尼采文本里的矛盾和多義令人惱怒，這種現象部分地源於層次迥然不同的詞語之間的切換，源於輪廓清晰的定義和信手拈來的隱喻之間的切換，源於具象的畫面和抽象的概念之間的切換。「病態」、「頹廢」、「有力」、「健康」從其字面意思來看似乎只是指生理學上的診斷，實際上卻是指心理學甚至人類學意義上的常見狀態，並通過不斷的膨脹和轉義獲得了較之其最初的醫學—生物學內涵要深遠和廣泛得多的意義維度。於是，病態的不只是個人或群體，而是也涉及某些思維方式，如蘇格拉底的辯證法，也涉及某些信仰方式，如基督教道德里的信仰，也涉及藝術創作方式，如瓦格納的音樂藝術創作。與之相類似，「權力意志」意義的出發點在於軍事擴張上的需求，但同時也主宰著宗教、哲學、藝術的精神王國，這些精神產物反過來也是從追求權力提升的不可阻擋的意志中產生的。 任何對尼采的闡釋都會遇到一種特殊的困難。難就難在除了第一層純粹生理學的意義和第二層隱喻性質的擴展意義之外，還能發現第三層意義。這第三層意義儘管具備轉義特徵，但其形象化的生物學來源卻是不容否認的。這一傾向尤其在尼采的以下努力中得到證實：他不是在精神—道德領域，而是從生理領域中探尋思想、信仰、創作的原動力。即是說，第一層純生理的概念在第三層上又得以強化，而中間第二層上接近無限的轉義性也未被遺忘。這樣看來，「飼養」、「培育」、「病態」之類詞義的延伸和轉移至少涉及三個階段：從生物學的概念，到普遍化的隱喻，直至生理學的簡約。比如「病態」，首先是一個醫學概念，其次可以描述很多現象，而最後明確指出：儘管和認識、倫理、宗教、藝術有關，肉體和器官仍然是至關重要的。 在第一章13節，尼采要求生理學家「將一個有機體的自我保存欲望看作是它的基本欲望」（第一章13節）。但不久後，他又補充道，即便這一欲望驅動也是權力意志的一個間接的結果。顯然，他在權力意志中看到了更廣闊、更深刻的東西。在同一節中，他又向普遍化邁出了一步，斷言「生命本身即是權力意志。」這對我們來說，除了術語上的再次推移和泛化，似乎並無他益。連尼采研究者也束手無策，不知這所謂「生命」究竟是指什麼。但它在尼采思想中占有中心地位：它旨在揭示一種包容、決定、衡量萬有的難以細說的原因和關聯。對這一整體進行任何特定化的闡釋，都會限制其總體性訴求，並使之走向矛盾和對立。明確的界定會導致其普適性的喪失。所以，看來充其量只有下列判斷才是可靠的：尼采只可能把「生命」理解為必須通過不斷否定明確性而追求並保持其開放性的整體。這個概念是目前唯一與「生命」相適應並能與「生命」的無序性和矛盾性相抗衡的概念，而且不是黑格爾意義上的對立的和解，而是對立的容忍。生命的整體性包括徹底的開放，允許自我毀滅式的矛盾，承認虛無作為整體性的補充要素。尼采鞭撻的虛無主義不是指對「無」的認識或肯定，而是指否認「無」或用基督教和道德賦予「無」以意義和希望。 即使「生命」這個概念再模糊、再空泛，它對尼采而言是極重要的工具，可用於克服大謬不然、有害無利的對立性「形上學」，因為正是「生命」把最矛盾的東西納入自身：既有明朗有序的日神式理智活動，又有取消界限的酒神般心醉神迷，善與惡並存，真理和謬誤相伴，但如果把「生命」稱為「權力意志」，那麼就會產生這樣的問題：這麼一來，「生命」不就恰恰又被確定和限制了，「生命」涵蓋萬有的普遍性不就恰恰又被剝奪了嗎？因為「權力意志」的說法至少表明了與存在和此在的形式相關，這些形式想要自我膨脹，維護地位，走向主導。「權力意志」相當於得到提升的「生命」。這樣的話，從尼采的觀點來看，衰落者、病人、基督徒和奴隸不就不屬於「生命」範疇了嗎？如果這樣排除了可觀的人性領域，那麼「生命」就變成了單方的神，片面的神，難道還有比這更令「生命」深惡痛絕的嗎？但是「權力意志」和「生命」一樣，難以界定，並且只留給強勢和擴張，因為恰恰是對方的代表——受壓迫者和受苦難者也會化弊為利，化弱為強。那些被「主子道德」（第九章260節）視為「壞」者會反戈一擊，依據他們的善惡觀與居高臨下者劃清界限，自稱善，而稱統治者為惡。這便是本書中所說的「奴隸道德」。「奴隸道德」也是一種權力意志的表現——同其他道德一樣。這在第九章體現得尤其明顯，尼采就人類共處的問題提出了最令人懷疑的觀點：每一種人類存在的較高形式都要歸功於貴族社會，都離不開統治者和被統治者之間的落差。倘若要以一種基於公平原則的社會秩序取代這種落差，那就意味著否定生命，意味著解體和墮落。但如果這樣的國家在其內部放棄剝削和暴力，又不想從一開始就走向毀滅的話，它就必須對外宣稱：「必須成為權力意志的化身，必須具備成長壯大、擴展吞併、占據上風的意志。」（第九章259節）在打著公平的幌子的諸國進行帝國主義擴張的今天，這一洞見具有令人揪心的現實意義。 由此可見，和「生命」一樣，「權力意志」也不是排他化、狹隘化的原則，而是對生物的稱呼，特別是對人的稱呼，人作為力量中心，自主決定事物和價值，而不是被事物和價值所決定。無論是思辨哲學，而是邏輯和物理，更不用說是道德，它們都不是獨立真理的保障，而是各自在自我標榜、唯我獨尊的意志操縱下解釋世界的方式。啟蒙運動的人類中心主義達到登峰造極的地步，人的神化使人不為自身可憐的造物性感到自卑。人將自己的尊嚴歸功於遍布全身的劇烈矛盾：「在人身上，既能看到材料、碎片、冗餘、粘土、糞便、瞎折騰、一團糟；又能看到創造者、雕塑家、鐵錘般的硬朗、觀望者的神性以及第七日——你們理解這種對立嗎？」（第七章225節）甚至在尼采對婦女的幾乎令人無法忍受的攻擊中，這種對立依舊清晰可辨（第七章232節「女人……」起）。表面上看來如同罵人的話，實質上和尼采的其他作品一樣，其含義非常含糊，實際上流露出對「婦道人家」、對女人的深深敬意。這種敬意在第七章甚至上升為神化，因為在女人身上能找到所有想成為主宰的東西，未來的哲學認為這些東西應當成為主宰：表象、謊言、面具、狂野。「權力意志」——本書開頭就將真理稱作女人，這肯定不僅是為了押頭韻[3]，因為這部作品裡有太多隱晦、微妙、痛楚的性愛。甚至讓人感到：尼採在尋求真理時屢屢受挫，而他在自己體驗和承受的孤獨中，即在對女人的同樣徒勞的追求中找到的感覺也如出一轍。 鑒於那個低調的、幾乎是敷衍的副標題「未來哲學的前奏」以及「生命」、「權力意志」這兩個概念的不確定性，一個問題顯得愈發尖銳：「未來的哲學」究竟是什麼？這個問題無法順利得到解答：因為這對尼采自己是一個難題，而不是宣言。本書各章都貫穿著唯一一條主線：否定迄今占統治地位的思想和價值。在這點上，尼采比啟蒙主義批評更激進，但他仍只是個批評家，將超越批評的任務交給了未來的哲人。未來的哲人不僅要否定，也要肯定，不僅要粉碎舊價值，也要建立新價值。書中多次提到的錘子的意象指的是這樣一種工具，它不僅用來敲打，而且用來建造。在這一點上，尼采始終面臨一個問題：這最後一步今天究竟有無可能實現？最終只剩下經過深思熟慮的、以符合人性尊嚴的執拗宣稱的絕境：必須有創新，但還有懷疑的不確定性：創新可能實現嗎？與實現的可能性下降同步的是其必要性的上升。 格言 《善惡的彼岸》的結構明顯不同於尼采先前的大多數作品。這點在頁面形式和段落長度上就可以看出。《人性的，太人性的》、《朝霞》甚至《快樂的科學》中的段落要短小得多，並帶有極端格言化的傾向。與此相應，話題轉換更快，時而更具跳躍性，常常視角突變。而《善惡的彼岸》與《悲劇的誕生》、《不合時宜的觀察》的思想結構及表現形式更為相近。和這兩部早期作品一樣，《善惡的彼岸》一書以長段落居多，既有近思也有遠慮，從而使這本書與接下來《道德的譜系》類似，在系統關聯上達到了更高的層次，標題和小標題在很大程度上起到了提綱挈領的作用。即便在字體這種看似外在的東西上，也體現出尼采整合思維和在水火不容者之間建立關係的堅定決心。 不同的是以「格言與插曲」為題的第四章的頁面形式，文本短小，言簡意賅。顯得頗具跳躍性的格言卻帶有一以貫之的思維特徵，針對的不是任意一個，而是若干相關主題和問題，即以認識論、道德、心理學原則的形式表現出來的偏見。這些原則被人長期維護的有效性甚至是頂禮膜拜的宗教儀式使之成為亘古不變的原則，成為不受質問的公理。這點同樣適用於所謂「知曉先於意志，認識先於慾念」的誤解，也適用於到處都在宣告的善惡之分（參見格言第116、149、153節）和數千年來為尋找真理不惜任何代價的要求（參見格言第64，105節）。除基本原則外，無條件地信仰和傳承的基本概念如實體和因果、存在和生成、意義和目的也遭到同樣的質疑。 衝破陳見、揭露偏見、展示種種真理的反面，所有對此合適的邏輯—修辭手段都是顛覆的形式。尼采不說卑鄙的惡習和犯罪通常都會受到懲罰，反而認為「人最好因為他的美德而受到懲罰。」（格言第132節）這可能意味著，在最好情況下如此；同時也可能意味著，以最好方式如此。在後一種意義上，其實是再次顛覆，也就是把懲罰之「壞」和「貶」轉變成了好的最高級（「最好」）。另舉一例：「『使我震驚不已的並非你對我的欺騙，而是我對你的信任不復存在。』——」（格言第183節）在此，謊言並未在道德意義上被指責為罪孽（「你不應撒謊」），而是令人吃驚的東西來自受騙者本身，他對騙子的信任之所以消失，顯然是由於後者的謊言不再具有威力。即是說，謊言有無價值不是以善惡的標準來衡量，而是以權力的程度。還有一個例子是「如今，認識者很容易覺得自己乃是上帝的獸化」。這句格言的背景是神學的常用概念「上帝的人化」[4]，但「上帝的人化」不是注目於神的墮落，而是注目於人的升華。然而「獸化」這一說法卻讓人感到神的地位遠遠落到人之下。但是倘若這位認識者將自己理解為這一變形的體現，那他就會同時意識到自身的動物本能，這些本能決定他的思想、義務和希望。以前是神引導人，現在人身上也涌動著獸性。這也適用於另一句格言：「自視為神殊非易事，原因在於有下半身。」（格言第141節） 尼采的格言思維是為以上認識服務的。「格言」這一概念源於希臘語動詞aphorizein，即「劃清界限」。因此格言就承擔了定義的任務，通過標示出一個現象和與其上一層次的更具普遍性者之間的特殊差異來突出這個現象。事實上，格言與其說是旨在形式邏輯的定義，毋寧說要和迄今有效者「劃清界限」。尼採在第四章中對這迄今有效者通過叩診和聽診進行了檢驗、批判，必要時予以修正。他的目的是「重估一切價值」。 與格言不同，諺語在其引用的語境中具有證明的特徵，它們在一篇演講的某些地方出現，通常形成演講的高潮。諺語構成某一思路的結語，而格言首先啟動某一思維運動。「一朝被蛇咬，十年怕井繩」之類的諺語基於長期的經驗，被認為是正確的，獲得大多數人的證實。一種真理獲得如此普遍的承認，就會成為婦孺皆知的陳腐道理。而格言則力圖脫俗，它一反常規，並以其特有的反叛性表述全新的道理。往往給人當頭一棒，高潮往往出人意料，格言的這種傾向使它宛如中篇小說[5]或是名人軼事的親戚。它的攻擊性類似戲劇對白中的唇槍舌劍。它表達的恰恰不是顯而易見、觸手可及的東西，這樣它就為難了自己的聽眾和讀者，要讓他們費盡心思來理解它說的內容。它並不提供入口，而是要求思考者自己鑽研，登堂入室。 格言在很多方面都帶有主觀性的烙印。諺語通常來路不明，而格言則反對定型的共識，源自某位作者，他絕不隱瞞自己獨有和獨特的思維方式和感受方式。內容不是基於一種可以客觀化的見解，而是基於個人的經驗和認識。因此它表述的不是一個集體、一個階層、一個民族或一個文化階段的智慧，而且它也放棄了有效準則和有效警句的普遍約束性。它的影響力更多地來源自其修辭，而不是源自其邏輯，更具有挑釁性而不是趨向明朗化，不給出滿意的答案，而是通過不斷提問激起新的不安。正如它並不提出任何經過論證的真理，它也不以基礎穩固、範圍明確的系統為立足點。它的事業不是建立廣泛聯繫，而是使單一方面保持獨立，趨於極端，從而為闡明宏觀問題提供一種全新的視角。 格言對認識的整體聯繫的放棄常被認為是一種危機的症狀。人們要麼相信格言作者能力有限，充其量只能在尺幅小品的範圍內有所創見；要麼認為偏愛格言的時代是地動山搖、世風日下的時代。這點或許適用於尼采所處的風雲變幻的世紀之交。撇開所有時代都有的解體和過渡不談，格言的興盛確實同某些歷史時期之間存在某種親和性，這些時期樂意看到自己的使命並非不間斷地傳承和總結現有事物，而在於同過去劃清界線，堅定地開啟嶄新的篇章。無論針對傳統價值和固定規範的懷疑何時產生，對系統的攻擊並非形成於與之對立的反系統，而是格言（和雜文）成了擊中和突破敵方要害的銳利武器。在這一意義上，我們發現啟蒙主義者（利希滕貝格），早期浪漫派（弗里德里希·施勒格爾，諾瓦利斯）和尼采的目標一致。尼采不斷強調其自己思想中枕戈待旦的大無畏精神，即使面前溝壑萬丈也絕不退步。 與格言家的個人主義相應的是格言的個體化。每節格言都是自足的，沒有較為廣泛的聯繫也能理解其意義。諺語和警句僅僅適用於特定語境，並且依賴於特定語境，因為它們只能在該語境中被激活。相反，格言是自成一體的。與格言的個體化相類似的是格言對受眾的影響：格言是易懂的，但又是排他的；格言不是通俗的，而是理智的。格言游離於文本聯繫之外，格言的接受具有要求甚高的特點，與此相應的是格言在內容和形式上的排他性。格言最大的敵人是平庸，為了不陷入平庸，就需要有高超的藝術和雄辯的光輝。無論單一淺薄的斷言，還是形形色色的肯定判斷，均在必須避免之列。為了突然打開多層次和暗背景的意義空間，格言運用了對照、扭轉、矛盾、佯謬、意外、暗示等所有能想到的手段。 儘管具有自足性，儘管不依賴於某一廣闊的語境，也不依賴於廣大受眾的多數共識，格言依然很少零星存在，而是通常結集出版。一節格言和其他格言一起印刷出來，供人閱讀，但這並不妨礙其獨立性，因為它完全也可以放棄與其他格言為鄰。另一方面，它的主觀性和斷片式的單一性又要求未完待續，或者要求反駁、補充，要求有來自其他視角的新方案。排列在一起的、往往相互矛盾的格言體現了一種嘗試，即在不斷更新的思想端倪中以透視方式去把握認識對象。並不是作者無能，也不是時代貧瘠，而是苦於認識對象難以把握，才要求以格言的即不斷試驗的形式去逐漸接近真理。如果對啟示的信仰以及對古老的形上學原則的信仰不再是「萬有」之基，那麼認識儘管會支離破碎，會在此過程中為主體性的解放而彈冠相慶，但同時它們仍然會傾向於克服其單獨的存在，尋求新的聯合形式。這種對連貫性的驅動符合尼采的追求：克服個體化，實現共同化。格言的結果並非歸納和演繹的系統，而是一組探照燈的配置，以既非聚焦亦非漫射的光柱在黑暗中探索真理。 * * * [1] [譯註]或譯「走向權力的意志」，下同。 [2] [譯註]指也用了Hauptstück一詞表示「章」。 [3] [譯註]Weib（女人）與Wahrheit（真理）詞首相似，故有此說。 [4] [譯註]或譯為「道成肉身」。 [5] [譯註]指德語文學中的Novelle，其拉丁文語和義大利語詞源中均有「新」、「奇聞」等意思。歌德對這一極富德意志特色的體裁的定義中，也提到了「罕見的、聞所未聞的事件」。