人生有何意義 · 朱熹論生死與鬼神

《朱子答連嵩卿》（一） 所謂「天地之性即我之性，豈有死而遽亡之理？」此說亦未為非。但不知為此說者以天地為主耶？以我為主耶？ 若以天地為主，則此性即自是天地間一個公共道理，更無人物彼此之間，死生古今之別。雖曰死而不亡，然非有我之得私矣。 若以我為主，則只是於自己身上認得一個精神，魂魄，有知有覺之物，即便目為己性，把持作弄，到死不肯放舍，謂之死而不亡。是乃私意之尤者。尚何足與語死生之說，性命之理哉？ 釋氏之學本是如此。今其徒之黠者往往自知其陋而稍諱之，卻去上頭別說一般玄妙道理。雖若滉漾不可致詰，然其歸宿實不外此。 若果如此，則是一個天地性中，別有若干人物之性，每性各有界限，不相交雜，改名換姓，自生自死，更不由天地陰陽造化，而為天地陰陽者亦無所施其造化矣。是豈有此理乎？煩以此問子晦，渠必有說，卻以見諭。 廖子晦（德明）問朱子 夫子告子路曰，「未能事人，焉能事鬼？」「未知生，焉知死？」意若曰，知人之理則知鬼之理；知生之理則知死之理。存乎我者無二物也。故正蒙謂「聚亦吾體，散亦吾體。知死而不亡者，可與言性矣。」竊謂死生鬼神之理，斯言盡之。君子之學汲汲修治，澄其濁而求清者，蓋欲不失其本心，凝然而常存，不為造化陰陽所累。如此則死生鬼神之理將一於我，而天下之能事畢矣。彼釋氏輪迴之說，安足以語此！（《朱文公文集》） 朱子答廖子晦（一） 盡愛親、敬長、貴貴、尊賢之道，則事鬼之心不外乎此矣。知乾坤變化，萬物受命之理，則生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深曉子路，然學不躐等，於此亦可見矣。近世學者多借先聖之言以文釋氏之旨，失其本意遠矣。 適按：廖子晦原書說的：「君子之學汲汲修治，澄其濁而求清者，蓋欲不失其本心，凝然而常存，不為造化陰陽所累」，正是朱子說的「借先聖之言以文釋氏之旨」，但朱子答書太簡略，沒有發揮他的主要論點，故不能說服那位已有很深的成見的廖子晦。 廖子晦再問朱子 德明平日鄙見未免以我為主，蓋天地人物，統體只是一性。生有此性，死豈遽亡之？夫水有所激與所礙則成漚，正如二機闔辟不已，妙合而成人物。夫水固水也，漚亦不得不謂之水。特其形則漚，滅則還復，是本水也。人物之生，雖一形具一性，及氣散而滅，還復統體，是一而已，豈復分別是人是物之性？ 所未瑩者，正唯祭享一事，推之未行。若以為果饗耶，「神不歆非類」，大有界限，與統體還一之說不相似，若曰饗與不饗蓋不必問，但報本之道不得不然，而《詩》《書》卻叫言「神嗜飲食」「祖考來格」之類，則又極似有饗之者。 竊謂人雖死無知覺，知覺之原仍在此以誠感，彼以類應。若謂盡無知覺之原，只是一片大虛寂。則似斷滅無復實然之理，亦恐未安？ 君子曰終，小人曰死，則智愚於此亦各不同。故人不同於鳥獸草木，愚不同於聖。雖以為公共道理，然人須全而歸之，然後足以安吾之死。不然，則人何用求至賢聖？何用與天地相似？倒行逆施，均於一死，而不害其為人。是直與鳥獸禽魚俱壞，懵不知其所存也。 適按：子晦此書是讀了《朱子答連嵩卿》書之後的討論。書中明白引用答連書中語句，如「鄙見未免以我為主」，如「神不歆非類，大有界限」，如「公共道理」，都是。 朱子答廖子晦（二） 死生之論，向來奉答所諭「知生」「事人」之問，已發其端。而近答嵩卿書，論之尤詳。意明者一讀當已洞然無疑矣。而來書之諭尚復如此！雖其連類引義若無津涯，然尋其大指則皆不出前此兩書所論之中也。豈未嘗深以鄙說思之，而直以舊聞為主乎？既承不鄙，又不得不有以奉報，幸試思之。 蓋賢者之見所以不能無失者，正坐以我為主，以覺為性爾。夫性者，理而已矣。乾坤變化，萬物受命，雖所稟之在我，然其理則非有我之所得私也。所謂「反身而誠」，蓋謂盡其所得乎己之理，則知天下萬物之理初不外此；非謂盡得我此知覺，則眾人之知覺皆是此物也。 性即是理，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者，皆氣之所為也，故聚則有，散則無。若理則初不為聚散而有無也。但有是理則有是氣，苟氣聚乎此，則其理亦命乎此耳。不得以水漚比也。 鬼神便是精神魂魄，程子所謂天地之功用，造化之跡；張子所謂二氣之良能，皆非性之謂也。故祭祀之禮，以類而感，以類而應。若性則又豈有「類」之可言耶？然氣之已散者，既化而無有矣，其根於理而日生者，則固浩然而無窮也。故上蔡謂我之精神即祖考之精神，蓋謂此也。 然聖人之制祭祀也，設主立屍，蕭灌鬯，或求之陰，或求之陽，無所不用其極，而猶止曰「庶或享之」而已。其至誠側怛精微恍惚之意，蓋有聖人所不欲言者。非可以世俗粗淺知見執一而求也。豈曰一受其成形，則此性遂為吾有，雖死而猶不滅，截然自為一物，藏乎寂然一體之中，俟夫子孫之求，而時出以饗之耶？ 必如此說，則其界限之廣狹，安頓之處所，必有可指言者。且自開闢以來，積至於今，其重並積疊，計已無地之可容矣。是又安有此理耶？ 且乾坤造化如大洪爐，人物生生，無少休息，是乃所謂實然之理，不憂其斷滅也。今乃以「一片大虛寂」目之，而反認人物已死之知覺，謂之實然之理，豈不誤哉？ 又聖賢所謂歸全安死者，亦曰無失其所受乎天之理，則可以無愧而死耳。非以為實有一物可奉持而歸之，然後吾之不斷不滅者得以晏然安處乎冥漠之中也。「夭壽不貳，修身以俟之」，是乃無所為而然者。與異端為「生死事大，無常迅速」然後學者，正不可同日而語。今乃混而言之，以彼之見為此之說，所以為說愈多而愈不合也。 凡此皆亦粗舉其端。其曲折則有非筆舌所能盡者。幸並前兩說，參考而熟思之，其必有得矣。 若未能遽通，即且置之。姑即夫理之切近而平易者，實下窮格工夫，使其積而貫通焉，則於此自當曉解，不必別作一道理求也。但恐固守舊說，不肯如此下工，則拙者雖復多言，終亦無所補耳。 朱子答廖子晦（十七） 來書疑著生死鬼神之說。此無可說。只緣有個「私」字，分了界至，故放不下耳。除了此字，只看太極兩儀，乾父坤母，體性之本然，還有此間隔否耶？ 朱子答廖子晦（十八） 前此屢辱貽書，有所講論。每竊怪其語之不倫，而未能深曉其故，只據一時鄙見所未安處草草奉答，往往只是說得皮膚，不能切中其病。所以賢者亦未深悉，而猶有今日之論也。…… 詳來諭，正謂日用之間別有一物光輝閃爍，動盪流轉，是即所謂「無極之真」，所謂「穀神不死」，——二語皆來書所引，——所謂「無位真人」，——此釋氏語，正穀神之酋長也。學者合下便要識得此物，而後將心想像照管，要得常在目前，乃為根本工夫，至於學問踐履，零碎湊合，則自是下一截事，與此粗細迥然不同。雖以顏子之初，鑽高仰堅，瞻前忽後，亦是未見此物，故不得為實見耳。 此其意則善矣，然若果是如此，則聖人設教，首先便合痛下言語，直指此物，教人著緊體察，要令實見；著緊把捉，要常在目前，以為直截根源之計。而卻都無此說，但只教人格物致知，克己復禮，一向就枝葉上零碎處做工夫！豈不誤人枉費日力耶？ ……蓋原此理之所自來，雖極微妙，然其實只是人心之中許多合當做底道理而已。……若論功夫，則只擇善固執，中正仁義，便是理會此事處，非是別有一段根原功夫又在講學應事之外也。 如說「求其放心」，亦只是說日用之間，收斂整齊，不使心念向外走作，應幾其中許多合做底道理漸次分明，可以體察。亦非捉[提]取此物藏在胸中，然後別分一心出外以應事接物也。…… 朱子答董叔種（銖） 盤庚言其先王與其群臣之祖父，若有真物在其上，降災降罰，與之周旋從事於日用之間者。銖竊謂此亦大槪言理之所在質諸鬼而無疑爾。而殷俗尚鬼，故以其深信者導之，夫豈亦真有一物耶？ 鬼神之理，聖人蓋難言之。謂真有一物固不可。謂非真有一物，亦不可。若未能曉然見得，且闕之，可也。 《朱子語類》論鬼神 陳淳　錄 鬼神事自是第二著。那個無形影是難理會底，未消去理會。且就日用切緊處做工夫。子曰，未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？此說盡了。此便是合理會底。理會得，將間，鬼神自有見處。若合理會底不理會，只管去理會沒緊要底，將間，都沒理會了。 吳必大　錄 或問鬼神有無。曰，此豈卒乍可說？便說，公亦豈能信得及？須於眾理看得漸明，則此惑自解。樊遲問知，子曰，「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」人且理會合當理會底事。其理會未得底，且推向一邊，待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為知也。「未能事人，焉能事鬼」，意亦如此。 胡泳　錄 氣聚則生，氣散則死。 李閎祖　錄 ……人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有個盡時。盡則魂氣歸於天，形魄歸於地，而死矣。……此所以有生必有死，有始必有終也。……然人死雖終歸於散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知，然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。然已散者不復聚。釋氏卻謂人死為鬼，鬼復為人，如此則天地間常只是許多人來來去去，更不由造化生生，必無是理。…… 陳淳　錄 問人死時是當初稟得許多氣，氣盡則無否？曰，是。曰，如此則與天地造化不相干？曰，「死生有命」。當初稟得氣時，便定了，便是天地造化，只有許多氣。…… 沈侗　錄 問人之死也，不知魂魄便散否？曰，固是散。…… 要之，通天地人只是這一氣。所以說，洋洋然如在其上，如在其左右。虛空偪塞，無非此理。自要人看得活，難以言曉也。所以明道答人鬼神之問，雲，「要與賢說無，何故聖人卻說有？要與賢說有，賢又來問某討說。」只說到這裡，要人自看得。孔子曰，「未能事人，焉能事鬼。」而今且去理會緊要道理，少間看得道理通時，自然曉得。……