人的條件 · 第五章 行動

31．製造對行動的傳統替代 在最初對有形產品和可見利潤以及後來對順利行使職責和社會交往的關注方面，摩登時代不是第一個譴責政治活動，尤其是言行的空虛無聊的時代。國對行動三方面受挫--行動結果的不可預見性、行動過程的不可逆性與行動者的不可知性--的憤怒幾乎和人類有文字記載的歷史一樣由來已久。總有一種尋找行動的替代物的企圖，以期人類事務領域能夠避免眾多行動者固有的隨意任性和無道德責任感，這對行動者以及同樣對思考者來說一直是一種巨大的誘惑。歷史上解決此問題的方法的千篇一律恰好證明了問題的簡單性。一般來說，這些方法總是傾向於在一種活動（在那裡，一個同所有其他人相疏離的人自始至終控制著自己的所作所為）中避免其不幸的結局。這種以製造代替行動的企圖在反對"民主制"的整個觀點中非常明顯，這一觀點首尾貫一，論證有力，有可能變成一種反對政治要素的觀點。 行動的不幸結局來自人類的多樣性條件，這種條件對展現空間，即公共領域來說是必不可少的。因此，取消這種多樣性與取消公共領域本身無異。從多樣性危險中獲得拯救的最顯而易見的方法是實行君主制，或一人統治--這種統治有多種形式：從反對所有人的絕對專制到仁慈的專制統治，以及到民主制的一些形式。此時，多數人形成一個集體性組織，人民成了"眾人合一"，因而使自己成了一個"君主"。國柏拉圖提出了哲學王的解決方法（用哲學王的"智慧"克服行動的複雜性，好像它們是一些可解決的認知問題）僅僅是--決非最少專制色彩的--一人統治的變種而已。這些政體形式的問題不在於它們的殘酷（它們通常並不殘酷），而在於它們運轉有效。如果磨主懂得自己的職責，他們也許會在每一件事件的處理上都表現得仁慈溫和，就像庇西特拉圖那樣，他在古代的統治甚至可以同"克羅諾斯的黃金時代"相媲美；對現代人來說，他們的統治措施聽起來非常"溫和"和仁慈，尤其當我們聽到--儘管這並未成功--古代的佩里安德斯，即科斯科的港主企圖廢除奴隸制時，就更是如此了廣但是，他們一般都把公民排除在公共領域之外；並堅持主張，儘管"統治者應參與公共事務"，但也要過問私人事務。國當然，這不啻於督促個人勤儉努力，但公民從這政策中看到的只是企圖剝奪他們參與共同事務必需付出的時間，而非別的什麼東西。正是這些專制政體顯然不持久的優點（穩定、安全和有效率）才是人們應當加以留意的，如果這是因為這些優點為權力不可避免的喪失鋪平了道路的話（即使實際的災難可能在不遠的將來發生）。 從人類事務的脆弱性逃向安定和秩序的穩固性，這使以下一點有可取之處：自柏拉圖以來的大多數政治哲學被輕易地理解成各種旨在為逃避政治尋找理論基礎和實際方法的嘗試。所有這些逃避的標記是統治這一概念，也就是這一概念：當一些人有資格發布命令，而另一些人被迫服從命令時，人們才能合法地在政治上生活在一起。這一普遍概念早在柏拉圖和亞里士多德那裡就有了，他們認為每個政治社會都由統治者和被統治者組成（在這一概念上接著建立了流行的政府形式的假設--一人統治或君主制，少數人統治或寡頭制，多數人統治或民主制），此種概念的基礎與其說是對人的蔑視，不如說是對行動的懷疑；它來自尋找行動的替代物的渴望，而不是來自不負責任的或專橫的權力欲。 從理論上說，從行動逃向規則的最簡潔、最深刻的論述是在《治國者》一書中。在這本書中，柏拉圖區分了兩種行動：archein和prattein（"開始"和"獲得"），這兩種行動在希臘人的理解中是相互聯繫的。正像柏拉圖所注意的，問題在於保證開創者完全控制自己開始的行動，並在無需他人幫助的情況下將這一行動進行到底。在行動領域中，當懷著各自動機與目的的其他人再也不主動從事事業，而習慣於俯首聽命時，另一方面，當具有主動性的開創者不讓自己介入行動本身時，就不能獲得這種離群索居的控制。這樣，開始（archein）和行動（Prattein）就可能成為兩種完全不同的活動，開創者成了"不用行動（Prattein），只是統治（archein）那些有執行能力的人"。在這種情況下，政治的本質就是"知道開始以及何時在最重大的事務上進行統治"；行動本身完全被消除了，成了單純的"執行命令"。南柏拉圖首次對知道但不行動的人和行動但不知道的人作了區分，而沒有落入俗套地把行動與開始和結果連結起來；這樣，知道要去做什麼和正在做什麼就成了兩種完全不同的行為表現了。 自柏拉圖自己直接用統治者同被統治者的區別來鑑定思想與行動的分界以來，很明顯，柏拉圖的這種區分是以家務活動作為其經驗基礎的。其間，如果主人不知道要做什麼，又不給那些一無所知的奴隸下達命令的話，那麼什麼事情都辦不了。的確，在這裡懂的人不必去做，做的人也無需思考，無需有知識。柏拉圖還十分清醒地意識到：當他把公認的、贊成一種秩序良好的家庭的原理運用到家庭的管理中去時，他已經給城邦提供了一項具有革命性變革的建議。囤（通常的一個錯誤在於把柏拉圖看成似乎主張廢除家庭和家務；相反，他希望擴展這種生活方式，直至每個公民都被容納到一個家庭之中。換言之，他想取消家庭共同體的私人特徵，正是出於這一目的，他建議廢除私有財產和個人婚姻的法律地位。）囫按照希臘人的理解，統治和被統治之間的關係、命令和服從之間的關係就其定義來說是同主人和奴隸之間的關係一致的，因而排除了行動的所有可能性。因此，柏拉圖的主張（在公共事務中，行為規則應該來自秩序良好家庭中的主僕關係）實際上意味著行動不應當在人類事務中起任何作用。 顯然，比較專制君主致力於在公共領域排斥除了他以外的任何人，柏拉圖的計劃為人類事務的一種永恆秩序提供了更多的機會。儘管每個公民都部分地參與公共事務，但他們的確像一個人那樣採取"行動"，沒有一點內部紛爭，更不用說派系衝突了：通過規則，除了身體的展現外，"在其他所有方面都眾人合一。"囫從歷史上來說，統治這個概念（儘管最初來自家務活動及家庭領域）在組織公共事務方面起到了最關鍵的作用；對我們來說，它永遠與政治有關。這使我們不應該忽略這一事實，即對柏拉圖而言，它是一個屬更一般的範疇。他在這一範疇中發現了安排和判斷人類事務的主要策略。這一點不僅在他的必須把城邦國家看作是"大寫的人"的主張以及他在其烏托邦式城邦公共秩序之後構建的心理秩序上表現得很明顯，而且在他將控制原則引入人與自身交往的一貫性上表現得更明顯。在柏拉圖以及西方的貴族傳統中，統治他人的適當性的最高標準是統治自身的能力。就像哲學王給城邦下達命令，靈魂指弓順體以及理智引導激情一樣。在柏拉圖那裡，港主政治在同人有關的一切事務中的合法性，港主對自己的行為同對他人的行為一樣，仍然紮根於archein一詞的模稜兩可的含義（它既有開始，又有統治的含義）中；對柏拉圖說來（就像他在《法律篇》末尾說的那樣）；只有開始（arch6）才有資格統治（archein）。在柏拉圖的思想傳統中，這種最初的、語言學意義上對預先決定的統治和開始認定產生了這種結果：所有的開始都被理解成統治的合法化，直到開始的因素最終完全從統治概念中消失。隨著這一消失，對人類自由的最基本、最真實的理解也就從政治哲學中消失了。 柏拉圖對知行的區分一直是所有統治理論的基礎，這些理論不只證明一種難以克制的、不負責任的權力欲。通過純粹的概念化以及哲學上的澄清，柏拉圖將知識等同於命令和統治，將行動等同於服從與執行，這一等同支配了政治領域中所有早先的經歷和相關表述，成了所有傳統政治思想的權威，即使在柏拉圖得以產生其概念的經驗的基礎早已被遺忘的情況下，也是如此。除了柏拉圖的深刻與美的獨特結合（這一結合的影響必然使其思想歷久不衰）之外，他著作中這一特別部分之所以歷久不衰，其原因在於他根據製造和製作，通過一種更可行的解釋強化了統治對行動的替代。以下一點確實如此--而柏拉圖（他從製作領域的經歷中獲得了一個關鍵的詞語，即"理念"）必須是第一個注意到這一點的人：區分知和行的是製作活動，它與行動的領域（一旦思想與行動分離，這個領域的有效性和意義就會受到破壞）通然相異，這一活動的過程顯然分成兩部分：首先，思考未來產品的形象或形狀（eidos），然後，組織生產工具，開始製作。 柏拉圖希望用製造代替行動，以便將工作和製作固有的穩定性賦予人類事務領域，這一希望在涉及其哲學最核心部分，即理念時表現得最為明顯。當柏拉圖不關注政治哲學時（正如《論文集》及其他著作表明的那樣），他便把這個理念說成是"最光彩奪目的"，因而就像美的各種變化形式一樣。只是在《共和國》中，理念才變成了行為的標準、尺度和規則，所有這些標準、尺度和規則都是"有益"或適宜這一詞的希臘意義上的"善"的變種和源生物。這種轉變對於把思想學說運用於政治是必要的，對於政治的目的（克服人類事務的脆弱性）來說是根本的，以至於柏拉圖覺得有必要宣布善（而不是美）是最高的理念。但是，善的理念不是哲學家的最高理念--哲學家希望思考存在的真正本質，並使人類事務的黑洞面對理念的燦爛的天空；甚至在《共和國》中，哲學家仍被定義為一個愛美者，而不是愛善者。善是哲學王的最高理念，他希望成為人類事務的統治者，因為他必須在人群中渡過他的一生，而不能在理念的天空下終其一身。只有當他返回人類事務這個黑洞，與他的同伴再次生活在一起時，他才需要把理念作為引導的標準和規則--通過這些標準和規則，他可以以同樣絕對的、客觀的確定性（具備了這種確定性，可以在製造活動中指導工匠，在評價一張床時指導外行--其方式是運用一成不變的展示模型，即一般的床的"理念"）來衡量和歸納人類不斷變化的言行和舉動。 從技術上說，這種轉變以及將理念學說運用於政治領域的最大益處，在於柏拉圖的理想型統治者這一概念對個人因素的摒棄。柏拉圖十分清楚地知道，他偏好的從家庭生活中推導出的類別--一比如主僕關係或牧羊人一羊群關係--要求統治者具有一種准神性的品質，以使自己有別於其臣民，就像奴隸有別於主人或羊群有別於牧羊人一樣。相反，按照製作物品的設想來構建公共領域則帶有一般的控制意味，政治藝術的經歷，就像在其他所有藝術中一樣--在那裡，吸引人的因素不在藝術家或工匠本人，而在於他的非人格化的藝術作品或工藝品中。在《共和國》中，哲學王像工匠運用他的規則及標準一樣運用各種理念，像雕刻家製作其作品一樣"創造"他的城邦；畫這些相同的理念在柏拉圖最後的著作中，甚至都成了必須執行的法律。 在這個參照構架中，烏托邦政治體制（一個已經掌握人類事務技巧的人按照一個模型來對它作出解釋）的出現是一件自然而然的事。柏拉圖（他是第一個設計政治體系構造藍圖的思想家）成了後來所有烏托邦主義者靈感的來源。儘管這些烏托邦主義者在歷史上從未發揮過令人矚目的作用--因為在極少的例子中，烏托邦計劃得到了實現，它們在現實--與其說是外部環境的壓力，不如說是他們不能控制的真正的人類關係的壓力--下很快就天折了，但它們仍保留並發展了一種政治思想傳統的最有效的媒介物，在這些思想傳統中，人們有意或無意地根據製造和製作來解釋行動這個概念。 不過，這一傳統思想的發展中有一樣東西是值得注意的。確實，暴力（沒有它也就不可能有成功的製造）在政治計劃和思考（它建立在根據製造所作的解釋L）中占有重要的地位；但是直到摩登時代，這種暴力因素嚴格地說來仍然是工具性的，即一種需要目的來論證其合理性並對其作出約束的手段。這樣，在摩登時代之前傳統政治思想中不存在對暴力的美化頌揚。一般說來，只要沉思和理性被假設為人的最高能力，那麼這種美化也不可能，因為在這種假設下，vitaactiva（與行動一樣的製作，更不用說勞動了）的所有解釋都是次要的和工具性的。在政治理論的狹隘領域中，結果在於統治的概念和隨之而來的合法性與合法權力問題比對行動本身的理解及解釋發揮了更重要的作用。只是摩登時代的這一信念--人只能知道自己製造的東西，他所謂的較強的能力取決於製造，因而他主要是一個技藝者，而不是一種理性動物--才產生了暴力的更古老的含義，這是作為製造部分的人類事務所作的解釋中所固有的。這一系列的革命（摩登時代的一個特徵）中尤為令人矚目的是：所有這些革命--美國革命除外--都顯示了建立一個全新政體的羅馬式熱情與作為"創造"這種新政體唯一手段的暴力的榮耀的結合。馬克思的名言--"暴力是每一孕育新生命的舊社會的助產婆"，也即暴力是所有歷史和變革的助產婆--只是對整個摩登時代所持信念的概括以及對該時代這一內在信念（即歷史是由人"創造的"，就像自然是由上帝"創造"的一樣）的一些結果的描繪。 行動轉變為一種製造模式有多麼一貫和成功，可以通過政治理論與政治思想的所有術語很容易地得到證實--這些理論與思想若不用手段目的的範疇，不根據工具性進行思考就不可能討論這些問題。也許更令人信服的是一種一致性，有了它，所有現代語言中流行的諺語才告誡我們，"要達到目的，就要有手段"，"要炒蛋就得先打破蛋"。我們也許是充分認識到這一思想--它迫使我們承認：所有的手段，如果它們都有效的話，對於追求被界定為目的的東西來說都是可接受的，都是有理的-一隱含著一些危險結果的第一代人。不過，為了擺脫這一思想的陳舊性，增加一些限定性條件是不夠的，比如，並非所有的手段都是可以允許的或者在某些環境下手段也許比目的更重要。這些限制條件要麼認為一種道德體系（正如以上一些告誡表明的，這一體系不是理所當然的）是順理成章的，要麼被它們使用的語言和範疇所壓倒。因為作一個不證明所有手段的目的的說明就是一個自相矛盾的說明，目的定義恰恰是手段的證明。自相矛盾的說法表明了困惑，它們不解決困惑，因而難以令人信服。 製造替代行動，以及隨之而來的政治淪為一種實現所謂"更高"目的的手段--在古代，這種目的一般是保護善人免受惡人的統治，尤其是保護哲學家的安全；到中世紀，則是確保靈魂獲得拯救，在摩登時代則是追求生產力與社會的進步--這些與政治哲學的傳統一樣悠久。確實，只有摩登時代把人主要界定為技藝者（一個工具製造者及物品生產者），因而才能克服傳統對整個製作領域所抱有的根深蒂固的蔑視與懷疑。然而，同一傳統（就它反對行動而言--當然不很公開，但並非無效）被迫根據製造來解釋行動；因而（儘管有蔑視和懷疑）把某些摩登時代求助的思想傾向和範式引入了現代政治哲學。在這方面，摩登時代的確沒有推翻傳統，恰恰相反，它把傳統從"偏見'沖解放了出來。這種偏見阻止傳統公開宣稱工匠的作品應當高於那些構建了人類事務領域的"無聊"想法和做法。問題在於，柏拉圖以及較低程度上的亞里士多德（他甚至認為工匠不配成為正式的公民）是最早提出用製作的形式來處理政治事務與占統治的政治體系的人。這種表面上的矛盾清楚地表明了人類行動能力固有的困惑有多深厚，誘使人們通過把更可靠、更穩定的範疇（這是行動固有的，我們用它與大自然接觸，並構建了人類技能的世界）引入人類關係之網來消除其危險的力量有多強烈。