確定性的尋求 · 第十一章 哥白尼式的革命

康德自稱他在哲學中進行了一次哥白尼式的革命，因為他是從認知的主體去看待世界以及我們對於這個世界的認識的。在許多批評者看來，這種使所知的世界依賴於能知的心靈組織的努力似乎是回復到十足的托勒密體系（an ultra-Ptolemaic）。但是，根據康德對哥白尼的理解看來，哥白尼曾經從所知覺的天體運動與能知覺的主體的關係中去解釋這些所知覺的天體運動，從而說明了一些天文學上的現象，而不是把這些所知覺的運動當作被知覺的事物本身所固有的。從我們的感知上看來，太陽是圍繞著地球旋轉的，這種現象之所以產生是由於人類觀察的條件而不是太陽本身的運動。康德不顧這樣改變了的觀點會產生什麼後果，決定把這一方面當作哥白尼方法的特徵。他認為，他可以推廣哥白尼方法的這一方面並把有關的事實歸結為認知中人類主體的組織，藉以掃清許許多多哲學方面的困難。 結果是托勒密式的而不是哥白尼式的，這並不足以為奇。事實上，康德的所謂革命，不過是使早已隱藏在古典傳統思想中的東西明顯化罷了。用文字表達出來，這種古典的思想斷言說：知識是由宇宙的客觀組織決定的。但是，只有在它首先假定了宇宙本身是按照理性的模型而組織成功的這種主張之後，才這樣斷言的。哲學家們首先構成了一個理性的自然體系，然後借用其中的一些特點來指明他們對於自然的認識的特點。事實上，康德乃是喚起人們來注意這種借用的情況；而且他堅持這種借用的材料之所以可信，不是由於神靈，而是由於人類的理性。他的「革命」是從神權走向人權的過渡，除了這一點以外，他只是明白地承認，哲學家們在他以前從古典哲學一脈相承之下所無意地主張過的東西。因為這種傳統思想的根本假設是：理智和自然結構是內在地相符的——斯賓諾莎曾經明確地陳述過這個原理。在康德的時代，這種理性主義中所隱藏的困難便已經十分明顯了。康德想要維持這個根本的觀念而把理智的中心轉放在認知主體的人的身上，從而來補救這個根本觀念所隱藏著的困難。這種舉動在某些人的心目中所引起的激動，是由於這種轉變而不是由於他們對於自然組織中理性的功能有什麼懷疑。 康德也曾偶然論及伽利略的實驗方法，用以說明思想如何在實際上起著指導作用，因而對象之所以被認知，實由於它符合一個先在的概念，即符合先在概念所詳細規定的東西。實驗性質的認識方法正好與這種情況是相反的；我們若把這兩種情況加以對比，便可以弄清楚康德論及伽利略實驗法的情況了。不錯，實驗過程乃是根據一種指導觀念進行的。但是在決定所知對象時，觀念所起的作用和康德理論中所賦予觀念的功能是大有差別的，正像哥白尼體系和托勒密體系之間的差別一樣。因為在實驗中的觀念是試驗性質的，是有條件的，而不是具有嚴密的決定性的。它對於所要採取的行動具有控制的作用，而操作的後果卻又決定著這個指導性觀念的價值；指導性觀念並不固定對象的性質。 而且，在實驗中，一切事情都是光明磊落的和公開進行的。每一步驟都是外表的，都是可以觀察得到的。總是事先有一種特定的事物狀態；有一種特定的運用物理工具和符號工具的操作，而這種操作是被公開地陳列和報道著的。當我們結論說：關於對象的某一判斷是有效的時候，達到這一結論的整個過程都是外表的。任何人都可以一步一步地重複這個過程。因此，任何人都能自己判斷關於這個對象所得到的結論是否算正確的知識，其中是否還有什麼漏洞和歪曲的地方。而且，整個過程和其他存在的過程是同時並進著的。其中有一個時間順序，正如任何技藝中具有的時間順序那樣明確，例如由棉花原料紡織成為棉布的過程，是由梳棉、紡紗以至於織布機上的操作所組成。一系列可以公開觀察、可以公開報道的明確操作，使科學的認知不同於在內心過程中所進行的認知，後者只能是由內省得到或由假定的前提加以辯證法的推論得到的。 因此，康德以思想去決定對象的想法和實驗中以思想去決定對象的情況不僅不相符合，而且是相反對的。康德的知覺和概念的形式都不是假設性質的，或有條件的。它們是一致和成功地工作著；它們不需要用後果對它們加以區別性的驗證。康德設定這些概念形式的理由，是為了保證獲得普遍性和必然性，而不是為了獲得假設性和蓋然性。在康德的機制中，沒有任何外表的、可以觀察到和有時間性或歷史性的東西。這個機制是在幕後進行工作的。只有結果是觀察得到的，而且只有一個嚴密辯證推理的過程使他可以斷言有他那一套形式和範疇的存在。這些形式和範疇都是不能夠觀察得到的東西，正如近代科學發展所必須事先拒絕的那些神秘的形式和本質是我們所不能觀察得到的一樣。 這番申述並非專對康德而言。因為我們已經說過，康德只是對舊的關於心靈的理論以及關於認知中心靈活動的舊見解作了一番新的解釋，而沒有提出一個嶄新的理論來。但是，既然碰巧他是「哥白尼式的革命」一詞的首倡者，那麼，他的哲學便成了一個適宜的出發點，從而去考慮如何真正地把關於心靈、理性、概念和心理過程的傳統觀念顛倒過來。我們在以前各講當中，已經涉及這個革命的各個方面。我們已經知道了，在科學探究的實際事業中已經怎樣廢棄知與行、理論與實踐之間的對立狀況，人們怎樣藉助動作來進行認知。我們已經知道了，靠純心理的方法在認識上尋求絕對的確定性的辦法業已被廢棄，代之而起的是靠主動調節條件的方法來尋求具有高度機率的安全性。我們已經考慮過了一些明確的步驟，用以調節變化，獲得安全，而不是從不可變化的東西中去求得絕對的確定性。我們已經注意到，這樣轉變的結果也把判斷的標準從依據前件轉變為依據後果，從無生氣地依賴過去轉變為有意識地創造未來。 如果這樣顛倒過來的變化，從其意義的深度和廣度而言，還不能與哥白尼的革命相比擬，我就不知道我們將在什麼地方再找到這樣一種變化，或者這種變化究竟會是一個什麼樣子。舊的中心是心靈，它是用一套本身完善的力量進行認知的，而且只是作用於一種本身同樣完善的事先存在的外在材料上的。新的中心是自然進程中所發生的變化不定的交互作用，而這個自然進程並不是固定和完善的，而是可以通過有意操作的中介導致各種不同的新的結果的。正如地球或太陽並不是一個普遍而必然的參考系的絕對中心一樣，自我或世界、靈魂或自然（即當作孤立而本身完善的東西理解的自然）都不是這個中心。在交互作用著的許多部分之間，有一個運動著的整體；每當努力向著某一個特殊的方向改變這些交互作用著的各個部分時，就會有一個中心浮現出來。 這種顛倒過來的轉變有許多的方面，而這些方面是互相聯繫著的。我們不能說某一方面比別一方面更重要些。但是，有一種變化特別突出。心靈不再是從外邊靜觀世界和在自足觀照的快樂中得到至上滿足的旁觀者。心靈是自然以內，成為自然本身前進過程中的一個部分。心靈之所以是心靈，是因為變化已經是在指導的方式之下發生的，而且產生了一種從疑難混亂轉為清晰、解決和安定這樣指向一個明確方向的運動。從外邊旁觀式的認知，到前進不息的世界活劇中的積極參加者，是一個歷史的轉變；這個歷史轉變，我們業已追溯過它的沿革。 就哲學方面而言，這樣從影響知者而不影響世界的認知轉變為使世界發生有指導的變化的認知所引起的第一個直接的效果，就是完全廢棄了所謂主知主義的謬誤。這種謬誤在於它認為：知識到處都是衡量實在的尺度。關於在實驗性認知有任何重要進展之前所形成的哲學，我們可以說，它們明確地區分了兩個世界：在一個世界中，人類思考著和認知著；而在另一個世界中，人類生活著和行動著。就人類的需要以及需要所產生的動作而言，人曾是世界的一部分，無論他情願或不情願，他總是和這個世界同呼吸、共命運的；他冒著世界榮枯之險，受著不規則和不可預見的變化的支配。他在這個世界中，對這個世界採取動作，因而過著其塵世的生活，有時遭到失敗，有時又得到成功。他也受著世界的影響，有時被導致預料之外的光榮，有時又因為失去其恩寵而受到壓抑。 人類既不能對抗這個他所生活其中的世界，便想出某種方法來和整個宇宙尋求妥協。從宗教的起源看來，宗教就是這種尋求妥協的表現。後來，有少數安閒富有、得免於世界磨難的人們發現了思考與探究的樂趣。他們乃斷定說：他們以及他們的身體和與身體相聯繫著的心理過程都是生活在這個世界之內的，而有理性的思想卻可以使人們超越於這個世界之上。當人們與自然的險惡作鬥爭、受到自然的蹂躪、奪取自然資源以求生存的時候，他們是自然的一部分。但是在認識方面，真正的知識是理性的；它的對象具有普遍性和常住性；人們是不受這個變幻不定的世界所威脅的。人們超出了這個物慾橫流、必須勞作的境界。人們既然超出了這個感覺和時限的世界，便與神靈（即清靜完善的心靈）發生了理性的感通。人們成了最後實在境界的真正參與者。由於他們有了知識，便超出於機會和變化的世界之外，而優遊於完善不變實有的境界之內了。 哲學家和科學家們離開和超出行動的生活而對認知的生活加以讚頌，而這種讚頌若無外在的援助，能夠影響平常人至如何程度，現在還說不上來。但是，外援卻來臨了。基督教會的神學家們用適應於他們的宗教目的的方式，採納了這種看法。完善而最後的實在是上帝；認知上帝，便是永恆的快樂。人所生活和行動於其中的世界，乃是一個折磨人、試探人、為人獲得較好的命運求驗證和作準備的世界。這些傳統哲學的要素便藉助於故事、儀式等千千萬萬的方式並以引起情緒與想像的符號滲入了平常人的心目之中。 如果有人認為以上所說已完全說明把認知及其對象從實踐行動及其對象中提升出來的全部情況，這種看法是片面的。最有力的原因，還是因為行動世界裡有困苦、殘酷和悲慘的挫折。如果行動世界裡沒有殘忍和失敗的情況，就不會有在較高的知識境界中去尋求庇護的動機。我們容易比較「自然地」從困苦、殘酷和悲慘的挫折等罪惡，聯想到我們行動於其中的世界是一個有變化的領域。變化，這樣一般的事實，被人們絕對化了，而且被認為是我們直接生活於其中的這個世界所有一切的煩惱和缺陷的根源。說到底，善良和優美在一個變化的世界中也是不安定的；只有在一個固定不變的本質領域中，善才能是安全可靠的。當人們斷言罪惡的根源在於變化領域的內在缺陷時，人類的愚昧無能和麻木不仁便不負產生這些罪惡的責任了。所剩下唯一的一條路就只有改變我們自己的態度和性向，使我們的靈魂從這個可以消逝的世界轉向永恆實有的境界。從這一觀點看來，宗教所言和偉大的傳統哲學所言顯然是同一個意思。 這還不是全部的故事。十分奇怪，提升知識，使之超乎行動之上，還有確定的在實際方面的理由。每當人們實際上獲得知識的時候，隨著他們有了控制的能力而具有一定程度的安全。把價值作為衡量實在性的尺度，是一種自然的傾向。既然知識是一種經驗方式，它使我們掌握了控制我們以別種方式和經驗對象打交道的關鍵，知識便具有了一種中心地位。如果有人說一件事物即離開知識而被經驗到的東西，這種說法並沒有使我們得到任何實踐上的指示。如果一個人得了傷寒病，他就得了傷寒病；他無需尋索或打聽它。但是，要認識傷寒病，就要去加以尋索——從思想上或從理智上看來，這個傷寒病就是我們所認知它的那個樣子。因為當人們認知它的時候，那些具有它時的各種現象（直接的經驗）就有了條理；我們至少有了所謂悟性這樣一種控制力；而且由於我們有了悟性，也就有了比較主動控制的可能性。其他的經驗既然也各自有它們自己的表現，我們也就沒有必要去追問它們是什麼東西了。只有當一個存在物的性質發生了疑問而我們又必須去追問它時，對於實在的觀念才有意識地呈現出來。所以，只有我們關於存在的思想，才是與認知關聯著的。至於其他經驗事物的方式，十分明顯地存在著，因而我們就沒有把存在和這些經驗方式聯繫在一起加以思考了。 總之，不管怎樣解釋，那種把認識當作衡量其他經驗方式中所發現的實在的尺度的看法，乃是哲學中傳播最廣的一個前提。這種把實在和被認知等同起來的情況，在唯心主義的理論中得到了明白的陳述。如果我們回想一下草木在春風中擺動，以及水波在陽光下閃爍的景致，就會想到：在科學家對於這些事物的思想中，他們把在知覺和直接享受中有意義的性質都刪除了，僅剩下用數學公式加以說明的某些物理常數了。於是，通過有貢獻的思維或意識動作，用心靈把科學所提出的這個可怕的骷髏重新裝飾起來，不是很自然的嗎？於是，除非我們能夠指出數學關係本身也是一種邏輯的思維結構，否則，能知的心便被視為全部架構的組織創造者了。實在論派的理論，反對把能知的心當作所知事物之根源的主張。但是，他們主張，實在和被知的東西是局部相等的；不過，他們是從對象方面而不是從主觀方面來看這個等式的。知識是把握或觀看實在「本身」，而情緒和情感則是對付那種由有感情和有欲望的主體所提供的外來因素所感染了的實在。認識論中的唯心主義者和實在論者同樣都假定：在所經驗到的所知事物中，只有知識才是和實在關聯著的。 一個哥白尼式的變革的意義就在於：我們並不需要把知識當作唯一能夠把握實在的東西。我們所經驗到的這個世界，就是一個實在的世界。但是，我們所經驗到的這個世界在它的原始狀態上，並不是我們所認知的世界，並不是我們所理解的世界；而且從理智上說來，並不是融貫而可靠的。認知活動包含許多操作手續，而這些操作手續使所經驗的對象具有了形式，從而使我們可以有把握地經驗到事物前進時所依賴的各種關係。認知標誌著實在已經有了一番過渡性的改變和重新安排。認知是具有媒介性和工具性的，它處於對存在的一種比較偶然的經驗和一種比較確定的經驗之間。認知者是在存在世界以內的；他的有實驗性質的認知活動標誌著：一種存在和另一種存在正在交互作用著。不過，這種交互作用和其他存在的交互作用之間有一個重要的差別。這種差別不是在自然以內、作為自然之一部分的東西和另一些發生於自然以外的東西之間的差別，而是在一種受控制的變化進程和不受控制的變化進程之間的差別。在知識中，原因變成了手段而效果變成了後果，因而事物有了意義。所認知的對象是經過有意的重新安排和重新處理過的事前的對象，也是以它所產生的改造的效果來驗證其價值的事後的對象。認知的對象是經過實驗思維之火所鍛煉出來的，正如精煉的金屬是從礦物原料中所提煉出來的一樣。它是同一個對象，不過是起了變化的同一個對象，正如一個人在他的脾氣經過一番磨鍊之後，既是同一個人，也是不同的一個人。 於是，知識並沒有包括世界的全部。知識的範圍和所經驗到的存在的範圍並不是等同的，而這一事實既不能說是知識的缺陷，也不能說是知識的失敗。這只是表明知識嚴格地從事於它自己的職務——把紊亂不定的情境轉變成更加在控制之下和更加有意義的情境。並不是所有一切的存在都要求被人類所認知，當然也不要得到思維的允許才能存在。但是，當有些存在被經驗到的時候，便要求思維在它們的進程中去指導它們，使它們成為有條理的和美好的東西，從而引起人們的崇拜、讚許和欣賞。知識為達到這樣新的安排而提供了唯一的手段。經驗世界的各個部分一經重新安排，便具有了更明朗和更整飭的意義，而它們的意義可以久經時間的蝕齧而變得更加可靠。認識的問題就是發明如何從事這種重新安排的方法的問題。這個問題是永無止境、永遠向前的；一個有問題的情境解決了，另一個有問題的情境又起而代之了。經常的收穫並不是接近於一個具有普遍性的解決，而只是漸次改進了方法和豐富了所經驗的對象。 人作為一個自然的生物，像質量和分子一樣是運動著的；他和動物一樣地生活著，有飲食、鬥爭、恐懼和繁殖。當他生活著的時候，在他的行動中，有些行動產生了理解而有些事物發生了意義，因為這些東西成為互相間的記號了，成為期望和回想的手段、對於未來的準備和對於過去的東西的讚美了。活動具有了理想的性質。引力和斥力變成了對優美東西的愛好和對醜惡東西的憎惡。這種活動尋求和創造著一個人們可以在裡面安全生活的世界。希望與恐懼、欲望與厭惡和認知與思維一樣，都是對事物的真正反應。我們的感情通過理解加以澄明以後，便和認知一樣，是我們真正深入了解自然意義的器官，而且會更加充實和親切。這種和事物深刻而豐富的溝通，只能是思想以及思想所獲得的知識所產生的結果；實現自然的潛在意義的技藝還要求有超然和抽象這樣一種中間的和過渡的狀態。認知所具有的這樣一種冷冷的不親切的交互作用，把我們的感情和享受所迷戀的那種性質和價值暫時懸置起來。但是，如果我們要把欲望和偏好都變成穩妥的、有條理的、可靠的、具有意義的事情，知識便是我們的希望與恐懼、愛與憎的不可缺少的中介。 讚頌知識，認為知識是通往實在唯一的途徑，這種想法既未立即受到摧折，也未即將受到排除。但是，它難以無限制地被保留下去。智慧思想的習慣傳播愈廣，則依靠避免智慧的檢查而享有權力的那種既定利益和社會制度愈不足以為敵；簡言之，智慧思想的習慣愈成為理所當然之事，就似乎愈沒有必要給予知識以那種唯一壟斷的地位。知識將因其成果而受人重視，不因知識當它還是一種新興事業時為人們所賦予的那種特性而受人重視。「物以稀為貴」這個平常的道理，與我們唯獨尊重知識的這件事情有著密切的聯繫。不明智的欲望和衝動太多了，墨守成規的行動太多了，為別人武斷的權力所專橫獨斷的事情太多了，總之，未經知識所啟示的事情太多了；因而，無怪乎人們在思想中把行動和知識彼此分隔開了，無怪乎人們把知識當作是唯一能夠對付實在的存在的東西了。知識在社會生活中什麼時候才會自然化，我不知道這一點。但是，當知識為人們所習慣的時候，我們就會把知識在研究自然與社會事物中的工具作用而不是其壟斷地位視為理所當然之事而無需我上面所提出的那些論證了。不過在目前，實驗方法的發展還只是預示著這樣一個哥白尼式革命有成功的可能性。 無論什麼時候，任何人只要一談到知識（尤其是科學）與我們的道德的、藝術的和宗教的興趣的關係，便會遭遇兩個危險。一方面是有人努力利用科學知識去證明道德與宗教的信仰，或者在它們流行的某些特別形式中這樣做，或者在人們覺得具有啟發性與安慰性的某種模模糊糊的方式中這樣做。另一方面，有哲學家們貶低知識的重要性和必要性，以便使道德和宗教的教義得到不可爭辯的權勢。先入為主的思想，會使人們從以上兩種意義中的一種意義來解釋我們的主張。如果如此，我們便可以聲明說：我們從未有一句話是輕視科學的；我們所批評的乃是一種關於心靈的哲學與習慣，人們曾經根據這樣的哲學和習慣從一些錯誤的理由上去珍視知識。這樣消極的陳述，還沒有說明我們全部的立場。知識是具有工具性的。但是，我們全書討論的主旨卻在於頌揚器具、工具、手段，使這些東西和目的與後果具有同等的價值，因為沒有工具和手段，目的與後果就是偶然性的、雜亂的和不穩定的。因為所知的對象乃是知識的對象，所以把它稱為一種手段，不是輕視這些對象而是欣賞它們。 只要人繼續是一個人，情感、欲望、意向和選擇就總是有的；所以，只要人繼續是一個人，就總是要有關於價值的觀念、判斷和信仰的。如果有人企圖一般地去證明價值的存在，這是最笨不過的事了；價值不管怎麼樣總是繼續存在著的。凡是不可避免的東西，就無需去證明其存在。但是，我們本性的這些表現卻需要人們的指導；而只有通過知識，人們才有可能進行指導。當我們本性的這些表現受到了知識的影響時，這些表現本身（在它們有指導的活動中）便構成了作用著的智慧。因此，就某些特殊的價值信仰、某些特殊的道德與宗教的觀念與信念而言，我們主張的要點就在於指明：這些信仰、觀念與信念都需要用我們手頭最好的知識去加以驗證和修正。本書討論的精神決不是為了替它們保留一個孤立的地位，使它們不受新知識的影響，不管這種影響是多麼的分散。 被認知的對象和具有價值的對象之間的關係，乃是現實與可能之間的關係。所謂「現實」，包括既有的條件；所謂「可能」，是指一種現在尚不存在但可因現實條件的應用而使其存在的目的或後果。因此，「可能」就其對任何既有的情境而言，乃是尋求這個情境的一種理想；從操作論的定義（即用行動去說明思維）的立場出發，理想和可能是意義相同的兩個觀念。觀念（idea）與理想（ideal）不僅某些字母相同（指英文字而言——譯者），而且有共同的內容。一個觀念，就其理智的內容而言，就是設想某些存在的東西將會變成一個什麼樣子。當我站在火的面前，我就說，這火是多麼燙；這是用一個命題來報道一個已經為我所感覺到的性質。當我在遠處看見某一事物而沒有感知的接觸時，我判斷說它一定是燙的；「燙」在這裡是表達一個後果，即我在推論說：如果我走近它的旁邊，我就會經驗到「燙」這樣一個後果；它表明一種實際在經驗中存在的東西所具有的一種可能性。這個事例是一件小事，但它卻表明了任何賓詞（不管是性質或關係）表達一個觀念而不是表達一個所感知的特徵時的情況。這並不是一種所謂感覺和另一種所謂影像的心理狀態之間的差別。這是一種為我們所已經經驗到的東西和可能為我們經驗到的東西之間的差別。如果我們都同意把「理想」一詞中的讚美意味撇開不要，而把它當作現實的反面，那麼，觀念所指的可能性即為存在之物的理想階段。 現實和理想之間有無聯繫的問題，乃是哲學上形上學方面的中心問題，正像存在和觀念之間的關係乃是哲學上認識論方面的中心問題一樣。這兩方面問題的匯合處，就是現實和可能的關係問題。這兩方面問題之所以產生，是因為我們要用智慧去調節行為而有採取行動之必要。陳述一個真正的觀念或理想，就是主張我們可以改變現有的狀況，使它獲得一種具有特殊特性的形式。這一句話，就其涉及一個觀念、涉及認識方面而言，使我們回想到上面我們把觀念當作指示操作及其後果的東西的那種說法。在這裡，我們所關心的是它對「理想」所發生的影響。 在現實與理想的關係這一根本問題上，古典哲學總是企圖證明：理想已是而且永遠是實在所具有的一種性質。尋求認識上的絕對確定性乃進而成為尋求與最後實有合而為一的一種理想。人們既未能信賴世界，又未能信賴他們自己來實現作為自然之可能性的價值和性質。拙劣無能的感覺和規避責任的慾念兩相結合，使人們渴望有一種理想的或理性的東西，把它當作我們事前就占有了現實，並把它當作我們遇到困難時可以在情緒上依賴的東西。 有人認為，現實和理想事先本來就是等同的，但這個假定產生了許多至今尚未解決的問題。這個假定是產生罪惡問題的根源。這種罪惡不僅從道德的意義而言，而且指缺陷與錯亂、不定與錯誤，以及一切背離完善的情況而言。如果這個宇宙本身就是一個理想的宇宙，那麼，我們所經驗到的這個宇宙又為什麼會有這麼許多完全不理想的東西呢？為了要解答這個問題，人們總是迫不得已地談到有背離完善實有的情況——談到有某種墮落的情況，而本體界與現象界的區別、實在與表現的區別就是由於這種墮落。這種主張有許多解釋。最簡單而不一定最為哲學家們所讚賞的一個說法，就是「人類的墮落」這個觀念。按紐曼主教的說法，這種墮落意味著萬物是在天地開闢之初的災難中創成的。我並不想討論這些說法，評論其長短是非。我只想指明：在唯心主義名義下的各派哲學，都想運用各種方法從宇宙論、本體論或認識論各方面來證明實在與理想是同一的，同時又引入一些有限制性的說明，解釋為什麼兩者最後又不是一回事。 把世界理想化有三種方法。有一種理想化的方法是通過純理智的和邏輯的過程進行的，在這個過程中，人們企圖單用推論來證明這個世界具有滿足我們最高願望的特性。人們還有一種情緒上強烈欣賞的剎那，這時候，由於自我與周圍世界互相愉快地結合在一起而對存在有一種美感與和諧的經驗，直接滿足了我們想望的一切。然後，還有一種理想化的方法是通過思想指導下的行動進行的，譬如在美術作品中，以及一切貫穿著愛的關懷的人類關係中所表現出來的那樣。第一種方法是各派哲學所採用的。第二種方法，當那一剎那延續的時候，是最為引人注意的。它樹立了一種標準，幫助我們去衡量關於可能性的那些觀念，而這種可能性是通過智慧的努力才實現的。但是，它的對象卻依賴於未來的運氣，因而是靠不住的。第三種方法就是審慎尋求價值安全的方法，這種價值是我們在怡然自得時自然享受到的。 在幸運的時候，人們會完全確切地享受到對象，這一事實證明自然是可以產生那種被我們當作理想的對象的。因此，自然為體現理想提供了可能的材料。如果我可以用一句老話來說，那麼，自然是可以理想化的。自然是可以通過操作來加以完善的。這個過程並不是被動的。自然為人們提供了手段和材料，使我們判斷為具有最高性質的價值可以在存在中具體體現出來，不過，這並非總是自然如此的，而是由於人們探索自然所引起的反應。人類是否運用自然所供應的材料，以及他為了什麼目的而運用它，這些都要依靠人類的選擇。 這種類型的理想主義並不滿足於運用辯證的方法來證明：實有是完善的和常住不變的，或者作為某種高尚力量所具有的特性，或者作為一種本質。人類這樣在情緒上所得到的滿足和鼓勵，並不足以代替為了指導我們的行動而設計出來的理想。在愉快的一剎那間，雖然我們得到了我們所崇拜、讚許和尊重的對象，但是，這個世界之成為真、美、可敬的可靠性和範圍則要看我們自己由於愛好和嚮往那樣一個世界而從事活動的方式如何而定的。我們所喜愛、所讚賞、所尊重的事物，唯靈論哲學家們視為最高實有特徵的事物，都是真正的自然因素。但是，如果沒有基於了解條件的審慎行動來進行幫助和支持，這些事物便都是暫時和不穩定的，而且享受這些事物的人數是少量而有限的。 有些哲學派別曾經試圖證明，現實和理想在最後實有中是固定統一的。有些宗教信仰便深受這種哲學的影響。這些宗教信仰的興趣，在於勸人去過一種忠於所謂善的東西的生活；而宗教的這種興趣，是和一種關於歷史起源的信念聯繫著的。宗教也被牽涉在研究實體的形上學之中，註定接受了某種開天闢地的說法。宗教也曾被認為是一種說明自然世界結構的學說而與科學敵對起來，從而參加了一場與科學的戰鬥，並終於為科學所戰敗。宗教還在天文學、地質學、生物學方面，以及人類學、文學批評和歷史方面作過一些主張。隨著科學在這些領域的進展，宗教發覺自己陷入一系列的衝突、調和、適應和潰退之中。 把宗教態度當作人們對存在的可能性的一種感覺，並把宗教態度當作獻身於實現這種可能性的事業的一種態度，而不是接受當前既定的現實，這樣便使宗教逐漸從這些並無必要的思想承諾中擺脫出來。但是，宗教誠信者們很少注意到：宗教之所以一再與科學發現發生衝突，其理由不在於某一特殊的教條，而在於它和有些哲學體系聯合在一起。他們主張：優越而值得我們獻身的東西是不是實在的和有多大的力量，要看我們能否證明它是事先存在的，因而如果我們不能像證明日月星辰是存在的那樣，證明完善的理想是存在的，那麼，這種完善的理想便不能對我們提出任何要求。 如果沒有這樣一個根本的假設，科學與宗教之間就不可能有任何衝突。到處都有人企圖把科學結論和特別的宗教主張調和起來，而在這種情況下，上面那句話不幸就會被理解為可以提出一個萬靈的調和藥方。但是，這決不是我說這句話的意思。這句話的意思是說：宗教態度對於任何事實方面的信仰（無論是物理方面的、社會方面的或形上學方面的信仰），都應該不作任何主張。宗教態度應該把這一類事情留給其他領域的研究者們去研究。宗教態度也不要用一些關於價值的固定信仰去代替上述那些關於事實方面的信仰，而只相信發現現實的各種可能性以及實現這些可能性的努力才是有價值的。實際存在方面的發現，會改變人類對於目的、意向和善的信仰內容。但是，這種發現不會也不能改變這一事實：即我們可以把我們的感情和忠誠指向寓於所發現的現實中的可能性。致力於創造未來而不再死抓住關於過去的命題不放，這樣一種力行的理想主義是不可戰勝的。當我們申說美麗的東西是值得讚賞和珍愛的時候，這種申說並不依靠我們能夠證明那些對於過去藝術史的陳述。正義是值得尊重的，這並不依靠我們能夠證明有一個正義的實有事先存在著。 如果宗教和這種理想主義結合在一起，這種宗教將具有何種形式，或者說，如果宗教不再在衰弱危難之際去尋求確定性（而這是一直決定著宗教的歷史的和制度的生活的），這對宗教將會產生什麼後果，這是不可能確切而完備地表白出來的。但是，隨之而來的變化的精神中的某些特點是可以指出的。一個重大的變化就是使宗教擺脫了那種防守辯解的立場，而這種立場是宗教信仰為了辯護它們關於歷史和物理自然的主張而在實際上所不得不採取的；因為宗教，由於糾纏在這些問題之中，而勢必經常遇到與科學發生衝突的危險。由於辯護那些遲早必須廢棄的立場，人們花費了不少精力，而現在這種精力將被解放出來，用來進行積極的活動，以求實現現實生活中所潛在的可能性。更重要的變化，是人們將從一切在不同於現在生活條件的條件下所構成的教條中解放出來，而傾向於把知識的結果用於建設方面。 如果科學對於實踐行動所給予的刺激和支持不再限於工商業以及僅僅所謂「世俗」的事務中，那麼，科學所將產生的那種改善的狀況是不可估量的。只要科學進展的實際重要性仍然還限於這些活動，那麼，在宗教所表示的價值和日常生活所關心的迫切事務之間的二元論將會繼續保持下去。這一道鴻溝將會繼續不斷地擴大，而這樣擴大的結果，從過去的歷史看來，不至於犧牲凡人俗事所占領的領土。反之，理想的興趣將會被迫後退到一個越來越有限制的陣地之內。 主張本質的境界乃是一個獨立潛存的實有境界的一派哲學也強調說，這是一個包括許多可能性的境界；它提出這個境界，以備作為宗教景仰的真正對象。但是，從定義上講來，這些可能性都是抽象的和渺茫的。它們和我們所具體經驗到的自然對象和社會對象是沒有任何關係或交往的。這不免會使我們得到這樣一個印象：關於這樣一個境界的見解，不過只是把現實存在自有其可能性的這一事實用一種籠統的方式加以實體化罷了。但是，無論如何，獻身於這樣一種渺茫而不可摸觸的可能性只是保留宗教傳統中的「來世」而已；不過，這個「來世」又不是被認為存在的一個世界。這種來世之想，乃是一個避難之所，而不是一個資源之地。只有當我們取消了本質和存在之間的分離情況的時候，只有當我們把本質當作要在具體經驗對象中借行動來體現的可能性的時候，這種來世之想才能在指導生活的關係中發生效力。想用繞圈子的辦法去求得具體經驗對象，將是一無所得的。 如果宗教信仰是和自然和生活的可能性聯繫著的，那麼，當宗教信仰在專心追求理想的時候，就會表現出它對現實的虔誠。它不會因為現實中有缺點和艱苦而發牢騷。它會重視和尊重實現可能性的手段和具體體現理想的事物（如果理想要有所體現的話）。願望和努力本身並不是目的，願望和努力本身分隔開來也沒有價值，而只有把它們當作重新改組存在物以求獲得公認的意義的手段時，它們才有價值。自然和社會本身就包含有理想可能性的設計，以及實現這些可能性的操作手續。人們可以不像斯賓諾莎的所謂理智之愛那樣，把自然界崇拜為神靈。但是，自然界（包括人類在內）雖有缺點和不完滿之處，卻可以成為理想、可能性，以及為了理想、可能性而產生的願望的源泉和一切既得善良的最後的寄託之所，從而激起人們真心誠意的虔誠。 我並不想涉及宗教心理學的領域，即不想涉及宗教經驗中所包含的個人態度。但是，我們沒有人能夠否認，例如施萊爾馬赫（Schleiermacher）所堅持的那種依賴感已十分接近這個問題的核心了。這種依賴感由於不同的文化狀態的關係，有著許多不同的形式。這種依賴感曾經表現為一種卑怯的恐懼；也曾經表現在極端殘忍的行動以冀取悅於我們所依靠的神力之中；也曾經在那些自以為特別接近神權而具有代表這種神權採取行動的權威的人們身上，表現為激烈狂熱的一種不容異端的態度。這種依賴感也曾經表現在高貴的謙遜和不可壓抑的熱忱之中。歷史表明，這種依賴感並沒有一條預定的表現它自己的道路。 理想的善就是有待實現的存在的可能性，而我們的宗教態度就是和接受這種理想的善聯繫著的。關於這種宗教態度，我們有一句話可以有把握說的。我們的努力至多是瞻望著未來而永遠不會達到確定性的。機率的教導既適用於科學的實驗操作，也適用於一切活動形式，而且情況甚至更為悲愴一些。前面我們已經談過不少關於控制和調節的話，但是控制和調節絕不意味著結果是確定的，雖然除非我們在生活的各方面去試用實驗的方法，否則就不會知道這種控制和調節將會給我們多大的安全。在其他實踐活動的形式方面，較之在認知方面，我們的未知範圍還更加廣闊些，因為這些其他的實踐活動更為深入未來，其意義更為重大而更加不可控制。那種在變化中尋求安全，而不是尋求與固定物相聯繫的確定性的哥白尼式的革命，更加激起人們的依賴感。 而且，這種宗教態度會改變它的主要性質。在道德傳統中，最深遠的一種傳統就是認為道德上的罪惡（不同於可以挽回的錯誤）起源於驕傲，而驕傲就是孤僻。這種驕傲的態度有許多不同的形式。有些人自命為具有最完滿的依賴感；在這些人之中，常常顯著地在這些人之中，有這種驕傲的態度。熱誠虔信的驕傲是最危險的一種驕傲形式。還有學者相輕的驕傲，也有以財產和權勢而驕傲的。還有一些人自以為懂得了上帝明顯表達的意志，這也是一種驕傲，這種驕傲是最富於排他性的了。這種驕傲心便產生了一種排他性的團體，而這種團體又由於它與一種自命為具有精神壟斷權的制度發生聯繫而得到了發展和維持。凡是有這種驕傲心的人們便自以為是神靈的特別代表，而且在神靈的名義之下宣稱具有統治別人的權威。 這種驕傲的結果，乃使教會在歷史上孤立於其他社會制度之外。這種孤立分隔的情況，好像否認交互作用和互相依賴的一切情況一樣，把那些自命為與理想和精神具有特別聯繫的人們的權力僅限於一些特別的渠道。由於其他的人類結合方式都被貶低到了一個低下的地位，這就使人類這些結合的團體不擔負起自己應負的責任。這就是自然與精神分隔從而把現實和可能兩相孤立的二元論的許多結果中最嚴重的一個後果了。如果我們承認人的意圖和努力都不是最後的，而是受制於未定未來不確定狀態的，於是養成了這種依賴感，而這種依賴感使人們普遍和共同地要有所依賴。這樣，人們就不會根據人生活動來把人分別開來，而這是人的驕傲精神和孤僻態度的最腐敗的形式。如果人們感覺到他們都要共同參與在存在的這種不可避免的不確定狀態之中，就會使他們具有一種同命運、共努力的感覺。人們是不會愛他們的敵人的，除非他們之間不再是敵對的。現實和理想的對立，精神和自然之間的對立，是一切敵對中最深刻和最有害的敵對狀態的根源。 以上所述，既好像忽視了那些珍藏著如此多人們情感和想像的傳統的力量，又好像忽視了體現這種傳統的既定製度的力量。然而，我所做的事情，只是要指出有一種變化的可能性。這並不妨礙我們去認識實現這種變化的實際困難。在這些困難中，有一個方面是適合在這裡來討論一下的。我們最好研究一下：這些困難對於哲學未來的任務將產生什麼影響。有一派哲學要用理性的方法去證明，理想是固定的和事先確定的，並把知識與高級的活動同一切形式的實踐活動嚴格區分開來，而這種哲學便繼續地阻礙著我們去實現我們所指出的那種可能性。要縮小哲學理論的實際效果或誇大它們的實際效果，都是很容易的。直接地講來，哲學理論的實際效果並不是很大的。但是，如果我們把哲學理論當作人類已有的習慣和態度在理智上的陳述和辯護，那麼，它的影響便是巨大的。習慣的惰性是很大的，而且當這種惰性被一種具體體現在制度中的哲學加以強化的時候，就會大到成為維持當前各種權威之間以及從屬關係之間所產生的那種混亂和衝突狀態的一個因素。 於是，最後談一談哲學是適時的了。好像宗教一樣，哲學曾經和自然科學發生過衝突，至少從17世紀以來，哲學就逐漸和自然科學分道揚鑣了。它們分裂的主要原因，是哲學擔負起了認知實在的功能。這樣便使得哲學成為科學的競爭者，而不是補充者了。這就迫使哲學要求獲得一種比自然科學更為根本的知識。因此，哲學（至少在其比較有系統的形式之下）就感覺得有責任來修改科學結論，證明科學所言非其真意，甚或證明這些科學結論只能應用於現象世界而不能應用哲學所指向的最後實在。唯心主義哲學企圖從考察知識的條件方面來證明，只有心靈才是唯一的實體。唯心主義哲學實際上是說，既然物質本身就是心理的，那麼，如果物理知識只承認物質，那又有什麼關係呢？唯心主義一經證明了理想總是真實的以後，便推卸了它企圖去解釋現實的任務（這個任務如果是低賤些，但卻是有用的），借這種解釋便可以使價值的範圍變得更為廣泛和可靠一些。 在科學本身，一般的觀念、假設是必要的。它們有著必不可少的用處。觀念、假設啟發人的新的觀點；習慣使我們閉塞，使我們看不清現實狀況和未來的變化，而觀念、假設卻使我們從習慣的束縛中解放出來。觀念、假設指導著我們的操作，揭示新的真理和新的可能性。它們使我們不受直接環境和狹隘範圍的限制。當我們不發揮我們的想像力或在想像中不敢利用觀念、假設的時候，我們的知識也就發生動搖了。科學每一巨大的進步，無不源於新的大膽想像。有些概念經過實驗的考驗並已經獲得成功，因而，被我們視為當然之理而加以運用。這些運用有效的概念在從前卻是一種思辨的假設。 假設的廣度和深度是沒有限制的。有些假設的範圍是狹隘而專門的，但有些假設卻和經驗一樣的廣泛。哲學總是認為，它本身是具有普遍性的。如果哲學把這種普遍性和構成有指導作用的假設聯繫在一起，而不籠統地裝作認識了普遍的實有，它對於普遍性的這個要求是可以完滿做到的。當假設由實際的需要所提出，由既得的知識所防護，並由這些假設所引起的操作所產生的後果所驗證時，這種假設就是有結果的，這是不在話下的。否則，想像便化為幻想，成為空中樓閣了。 現代生活的特徵就是在語言、信仰和意向方面的混亂，因而最迫切需要的乃是用比較廣泛而概括的觀念來指導人生。現在，人類關於存在的實際結構和過程的知識已經發達到一個階段，使想利用知識的哲學獲得了指導和支持。在哲學解除了它保護固定的實在、價值和理想的責任之後，是會找到一個新的生命的。就科學去說明科學的意義，亦即就現實的知識去說明科學的意義，這可以留給科學自己去做了。就科學廣泛地為人類所利用這一點來說明科學的意義，就科學在為可靠價值的可能性服務這一點來說明科學的意義，這還是一片荒地，亟待開發。廢棄對絕對而永恆的實在與價值的尋求，看來似乎是一種犧牲。但是，廢棄這一尋求乃是從事更富於生命力的事業的先決條件。當哲學尋求以社會生活為基礎、為大家所共享的價值時，它只會有善意者的幫助而不會有對手的。 在這種情況之下，哲學和科學便不是反對的了。哲學乃是科學結論和社會以及個人行動方式之間的聯絡官，籌劃和努力實現一切可以達到的可能性。哲學也與宗教一樣，既然要在實現中鼓舞培植理想可能性的感覺，那麼，它就要不斷地為科學可能的發現所校正。每一新的發現，總是為人類提供了一個新的機會。這樣一種哲學，在它的面前就會有一個廣闊的批評天地。但是，哲學的這種批評的心靈卻須排除偏見、私利、習俗，以及來自反乎人類目的的制度的權威對人類所施行的統治。人類的想像力是具有創造性的，因為它能指出現實知識所揭露出來的新的可能性和設計在人類日常經驗中實現這些可能性的方法。上述哲學的這個消極功能，只是人類想像力的創造性工作的另一面工作而已。 哲學時常抱有這樣一個理想，想把知識完全統一起來。但是，知識就其本性而言，是分析性的和判別性的。不過，知識已經達到了廣大的綜合性，達到了籠統的概括。但是，這種綜合、概括啟發了新的研究問題，開闢了新的探究領域；過渡到比較詳盡和各種各樣的知識。在知識的進步中內在地包含著多方面的發現，以及新的觀點和方法的開啟。這個事實就駁斥了那種認為可以在理智的基礎上完全把知識綜合起來的想法。專門知識單純的增進，永遠不會創造出一個構成理智整體的奇蹟。不過，把科學的專門結果統一起來的需要是仍然存在的，而哲學在滿足這個需要方面應該作出它自己的貢獻。 然而，這種需要不是科學內在所固有的，而是實踐上的和人本的；科學只要能夠層出不窮地發現新的問題和有新的發現，就心滿意足了。在廣泛的社會領域中，人類的行動需要指導，而這就真正要求把科學的結論統一起來。當科學結論對於指導人生的意義被揭示出來時，這些科學結論便被組織起來了。而就在這一點上，科學探究豐富多彩的結果是無組織的、散漫的和雜亂的。天文學家、生物學家、化學家在他們自己的領域以內，至少在一段時間以內，可以得到一些系統的整體。但是，當涉及這些專門的結論對於指導社會生活的意義時，我們便跳出了專門的圈子，感覺到有些困惑了。顯然是由於我們有這樣一個缺陷，而不是由於別的什麼原因，傳統和武斷的權威才有力量。人類過去從來沒有這樣一堆五花八門的知識，而且對於他的知識的意義、他的知識所將引起的行動和後果，在過去也從來沒有像今天這樣困惑不定。 如果我們對於知識對理想以及一般價值的信仰所發生的意義有任何同意的看法的話，那麼，我們的生活的特徵便會是統一性，而不會是在各種衝突著的目標和標準之間的矛盾和精神渙散。在廣大和自由的社會領域內，實踐行動的需要會使我們的專門知識統一起來；而專門知識又會使控制行為的價值判斷確實可靠。這種共識的達成，將表明近代生活業已達到成熟的地步，可以了解它本身的理智運動的意義。近代生活便會在它自己的興趣和活動中，發現一些指導它自己事務的有權威的方法；而這種有權威的指導，人們在彷徨於腐朽的傳統和偶然衝動的支配時是找不到的。 這種情境界定了當代哲學的重要職責。這個重要的職責就是要尋找和揭露障礙的所在；要批判阻塞通道的心理習慣；要專心思考合乎現代生活的各種需要；要就科學結論對於人生各方面的目的和價值的信仰所發生的後果來解釋科學的這些結論。要想發展一個思想體系以擔當起這個職責，不是一件容易的事情；只有慢慢地，依靠大家的同心協力，才能做到這一點。我在本書里所作的嘗試，是概略地指出我們所要完成的這個任務的性質，並且提出手頭完成這個任務的某些資源。