潛意識與心靈成長 · 夢的重要性

人類使用口頭語言或書面語言，來表現想要表達的意義，人類的語言之中充滿了象徵。然而，亦常常使用種種符號、意象，這些符號、意象並不具有嚴格意義上的描述特性。它們中間的一些僅僅只是縮略語，或曰一連串起首字母，諸如：UN 1 、UNICEF 2 、UNESCO 3 ；另一些則是廣為人們熟悉的商標、專利性藥品名稱、標號或徽章。雖然它們自身並無意義，但是通過普遍的應用或有意的旨向，它們便獲得了一種可供辨認的意義。這類東西並不是象徵，它們只是符號，其作用僅僅是標明物品所隸屬的種類。 我們稱之為象徵的，是言語、名稱，甚至是圖畫，它們在日常生活中廣為人知，但除其約定俗成的意義及明晰易辨的意義之外，它們還具有種種特定的含義。在這類言語、名稱、圖畫之中，蘊涵著某種模糊不清、不可確知，或避諱我們的隱秘意義。譬如，在很多克利特島人（Cretan）的紀念碑上，都刻有雙手斧的圖案。我們都知道什麼是雙手斧，但是我們卻不知道這種雙手斧圖案的種種象徵性意蘊。又如，一位印度人，在遊覽英格蘭之後，告訴他家鄉的朋友們說，英國人崇拜動物，因為在諸多古老的教堂里，他發現有鷹、獅子和公牛的圖像。他並不知道（許多基督教徒也不知道），這些動物圖像是福音傳教士的象徵，它們來源於以西結（Ezekiel） 4 的幻覺。這些動物圖像依次相似於埃及的太陽神赫魯斯（Horus） 5 和他的四個兒子。除此之外，這類物體還有世人皆知的圓輪和十字架，在一定的境遇中，它們具有象徵性的重要意義。然而，它們確切地象徵著什麼，迄今人們依然在爭議不休，人們只能對其進行猜測構想。 由此可見，當一個詞、一個意象蘊涵著某種比其明晰、直接的意義更多的蘊意時，那麼它就是象徵性的詞、意象。它具有一種更為闊大的「潛意識」體（aspect），人們對其永遠無法確切地加以界定、加以圓滿的解釋。人不可能指望可以給它下定義，為它釋義。當人去探究象徵之時，象徵便把人引向位於理性的掌握之外的觀念之處。圓輪的形象可以將我們的思想引向一種「神的」太陽的概念，但在這一點上，理性必須承認其無能；人是不可能給一種「神的」存在下定義的。由於我們全部智慧的局限，當我們把某種存在稱為「神的」存在之時，我們只不過是給予它一個名稱，這名稱的根據可以是信條教義，但卻永遠不可能是現實的例證。 因為，在人類的理解領域之外，存在著無數眾多的事物，於是，我們便不斷應用象徵性的詞語，來代表那些我們不能規定其意義、不能完全理解的概念。這就是為什麼所有的宗教皆使用象徵性語言、象徵性意象的一種原因。不過，象徵的這種有意識的應用，僅僅只是具有極為重要意義的心理學事實的一個維面：人類同樣也潛意識地、自發地、以夢的形態來創造象徵。 懂得這一點並非易事。然而，如果我們渴望更多地了解人類心理工作的諸方式，我們就必須要弄懂這一點。假如我們稍加反思，我們即會認識到，人類從來都不曾圓滿地感知，或者完全地理解任何事物。人可以用眼睛看、用耳朵聽、用身體觸摸、用味覺品嘗。但是，他的眼睛能看多遠、他的聽力有多好、他的觸覺和味覺所能告訴他的一切，則全然取決於他感官的數目和特性。這一切便限制了他對於周圍世界的感知能力。運用科學的儀器，人可以部分地彌補他的感覺器官的不足之處。例如，他可以利用望遠鏡來延伸自己的視覺深度，用電擴大器來延伸自己的聽覺能力。但是，即使是最為精密的科學儀器，它所能夠做到的，也不過只是把遠處的、微小的物體帶進肉眼視覺領域，或者是將模糊微弱的聲音變得清晰可辨。但無論人使用什麼樣的科學儀器，在某一點上，他必然會達到確實可證的極限，在此極限之外的領域，意識的自覺知識是無法企達的。 此外，還存在著我們對於現實感知的潛意識領域。首先是這樣一種事實：甚至還是在我們的感官對於真實現象、情景及聲音做出反應之際，它們就以某種方式從現實的領域轉換到心靈的領域之中去了。在心靈的領域中，它們變成了心理事件，它們的終極本質是不可能被認識的（因為心靈不可能認識其自身的心靈實體）。由此可見，每一種經驗之中都蘊涵著某些不定數量的不可知因素，更不用說那每一具體的客體在某些方面永遠不可能被認識的事實了。因為，我們不可能認識物質本體的終極本質。 其次，還存在著某些我們尚未有意識地注意到的事件；可以這麼說，它們依然位於意識的閾限之下。它們發生了，然而在我們還未意識到時，它們就在閾限之下被同化掉了。我們只能在直覺的瞬間感知這類事件的發生，或者通過導致後來認識到它們一定發生過的深刻思想過程來感知它們；儘管我們起初可能會忽略它們的情感及生命的要素，但是這種要素過後又會以一種反思的形態從潛意識之中湧現出來。 例如，它可以以夢的形態出現。一般來說，潛意識領域中的任何事件都以夢的形態向我們展現，在夢中，它並不作為理性的思想出現，而是作為象徵性的意象浮現出來。作為歷史事實而言，正是夢的研究首先使得心理學家能夠去對意識的心靈事件的潛意識方面進行探索研究。 正是在這種證據的基礎上，心理學家們才設想出了潛意識心理的存在——雖然為數眾多的科學家和哲學家否定這種存在。他們天真地爭辯道，這樣的一種設想暗示著兩種「主體」的存在，或者（用通俗的話來說）包含著同一個體內心的兩種人格。然而，這完全正確——這正是它一絲不差地蘊涵著的意義。它是現代人的禍根之一，很多人深受這種分裂的人格之害。它絕非是一種病理學意義上的徵象，而是一種正常的事實，一種人們可以隨時隨地觀察到的事實。它並不僅僅是右手不知道左手在幹什麼的神經官能症。人類所處的這種危境（predicament）是總體潛意識的徵象，而總體潛意識是不容否認的全體人類的共同遺產。 人類意識的發展是緩慢的、艱難的、經歷了不知多少個世紀的漫長過程才達到了這種文明的狀態（文明狀態的人類意識可以武斷地追溯到大約公元前四千年間手稿的發明）。意識的這種進化距離它的完成依然尚有千里之遙，因為，人類心理的大部分領域仍然被籠罩在黑暗之中，我們稱之為「心靈」的東西與我們的意識及其內容毫無相同之處。 無論是誰否認潛意識的存在，那麼事實上他就是認為，我們目前關於心靈的知識是完備的。很明顯，這種信念是不真實的，它就像設想我們應該知道所有一切關於自然宇宙的知識一樣荒謬。我們的心靈是自然的一個組成部分，而心靈之謎是漫無邊際、高深莫測的。因此，我們既不能規定心靈的意義，也不能規定自然的意義。我們所能做的，只是敘述我們相信它們是什麼，並且竭盡全力去描述它們如何發生作用。這樣一來，除了醫學研究日積月累的證據之外，還有著駁斥諸如「潛意識不存在」此類論斷的堅實邏輯基礎。那些說潛意識不存在這類話的人，恰恰是表現了一種古老的「厭新症」（misoneism）——一種害怕新事物、害怕未知事物的恐懼心理。 這種反對有關人類心靈未知部分理論的觀點有著歷史的原因。意識只是自然最近才獲得的成果，而且它依然尚處於一種「試驗」狀態。它脆弱易損、被種種特定的危險所威脅、很容易受到傷害。正如人類學家們所注意到的，在原始人群中間，最為經常發生的精神錯亂，是他們所說的「靈魂的喪失」——它意味著，正如它的名字所暗示的一樣，一種引人注目的意識崩裂（disruption）（或者，用較專業化的術語講，是一種意識的分裂）。 在這類人們中間，他們的意識處於某一發展水平，這種水平與我們的意識發展水平不相一致，他們所感覺到的「靈魂」（或者心靈）並不是一個整體。很多原始人認為，人既有著其自身的靈魂，同樣還有著「野生靈魂」（bushsoul），這種野生靈魂化身為野生動物或者野生樹木，而人類個體與這類野生動植物之間有著某種心靈的一致性。這就是傑出的法國人類文化學家，呂西安·勒維—布呂爾（Lucien Lévy-Brühl）所稱謂的「神秘的參與」（mystical participation）。後來，迫於非難的壓力，呂西安·勒維-布呂爾取消了這種說法。然而我卻相信，非難他的批評家們錯了。人所共知，個體與其他人或事物之間可以具有這類潛意識的同一性是一種心理事實。 這種同一性在原始的人們中間呈現出各種各樣的形態。如果一個人的野生靈魂是一動物的靈魂，那麼這種動物本身便被看作是這個人的同胞。譬如，人們認為，其同胞是鱷魚的人，在鱷魚大批出沒的河中游泳是平安無事的。如果個體的野生靈魂是一棵樹，那麼原始人就認為，這棵樹對於這個相關的個體具有某種父母權威。無論是在哪種情況下，對於野生靈魂的傷害皆被釋義為對其有關個體的傷害。 在一些部落中，人們認為，一個人有著數個靈魂，這種信念表達了一些原始個體的情感：他們構成數個互相聯結，同時又互相區別的整體。這意味著，個體的心靈遠遠沒有穩定地綜合成為一體；相反，在未受遏制的情感的猛烈衝擊下，心靈的整體性遭到威脅，它極易破裂，變為碎片。 雖然，人類學家們的研究使我們熟悉了這種情境，然而，人們不要以為，這種情境與我們自身高度的文明毫不相干。正如在表面上看它們互不相干一樣。我們同樣也能變得精神分裂，失去我們自身的統一性。情緒可以使我們改變心境，使正常的心態被異常的心態取代，或者，我們會變得喪失理智，不能回憶起有關我們自身或有關他人的重要事實，以致人們會問我們：「你中了什麼邪了？」我們奢談「控制自我」的能力，然而，自我控制卻是一種罕見的、非同尋常的美德，我們可以去想像，一切皆在自己的控制之下；但一位朋友卻能夠輕而易舉地告訴我們一些有關我們自身的事情，而我們對於這些事情則一無所知。 毋庸置疑，甚至就是在我們譽之為文明的高度階段，人類的意識依然尚未能獲得一種適度的連續性。它依然是脆弱的、易於四分五裂。的確，意識這種將人的心靈部分隔離開來的能力是一種有價值的特性，它使得我們能在一個時刻將注意力集中在一件事情上，排除其他一切可能會吸引我們注意力的事情。然而，在個體意識決定進行分離、暫時抑制人的心靈的一部分，與個人一無所知或者不同意，甚至在違反個人意願的條件下這種情況的發生之間，卻存在著天淵之別。前者是文明的成果；而後者則是原始的「靈魂喪失」，或者甚至是一種神經官能症的病理學上的起因。 由此可見，即使是在我們的時代，意識的統一性依然是一件令人質疑之事；意識太容易分裂了。從一種觀點上看，控制自己感情的能力非常必要，它合乎人的心愿；但從另一種觀點上來看，這種能力則可能是一種可疑的造詣，因為它可能會剝奪社會交往的形式、種類、色彩和溫暖。 依據這種背景，我們必須重溫一下夢的重要性——重溫一下那些撲朔迷離，難以捉摸，朦朧模糊，無法依據的夢幻的重要性。為了便於解釋我的觀點，我想描述一下它在數年之中是如何發展演化的、我又是如何被引導、從而得出這樣的結論的：夢是探究人的象徵能力的最為常見的、最易普遍為人理解的、最易於接近的源泉。 西格蒙特·弗洛伊德是夢的研究領域的開拓者，他第一個以經驗為依據嘗試探索意識的潛意識背景。他做出了一種總體假設，認為夢的出現並不是偶然事件，夢與意識思想和生命問題之間有著種種關聯。這種假設一點兒也不武斷，它的依據，是一些著名的神經病學家們（例如，皮埃爾·雅內Pierre Janet）的結論：神經官能症的徵象與某種意識經驗有關。它們甚至仿佛是意識心理分裂出來的領域，在另一種時刻，在不同的境遇中，人們可以感知這些徵象。 在這個世紀開始之前，弗洛伊德和約瑟·布洛伊爾（Josef Breuer）就已經清晰地認識到，神經官能症的徵象——歇斯底里、某些種類的疼痛，以及變態行為——事實上具有象徵性的意義。它們是潛意識心理表現自身的一種方式，正如潛意識心理可以採取夢的形態表現自身一樣；它們的表現方式具有同等的象徵性意義。例如，一位病人，由於有一次痛苦的、難以令人忍受的境遇性經歷，每當他試圖吞咽之時，便會發生一陣痙攣：他「無法吞咽下去」。在與之相似的心理應激的條件作用下，另一位病人受到氣喘病的襲擾：他「在家裡無法呼吸空氣」。第三位病人的腿患有一種古怪的癱瘓症，他不能行走，即：「他不能再往前走了」。第四位病人，每當他進食之際，就會嘔吐，他「不能消化」某種令人不愉快的事實。這一類例子我還可以引證很多，但是，這類生理上的反應僅僅是一種形式，通過這種形式，襲擾我們的種種問題可以潛意識地表現自身。在我們的夢中，它們更為經常地找到其表現的形式。 任何聽取過數人描述他們的夢的心理學家都知道，夢的象徵的種類形態遠遠比神經官能症的生理徵象的種類形態要多得多。夢的象徵常常由錯綜複雜、栩栩如生的幻想構成。但是，一旦夢的分析者使用弗洛伊德首創的「自由聯想」的方法，來分析這類夢的材料，他就會發現，夢最終可以縮減為某些基本的類型。在精神分析學發展的進程中，這種自由聯想的方法曾起到過至關重要的作用，因為，它使弗洛伊德可以運用夢來作為探究病人潛意識心理問題的出發點。 弗洛伊德做了簡明卻又深刻透徹的觀察。他說道，如果分析者鼓勵做夢的人繼續述說自己心靈中出現的夢的意象和思想，那麼，無論是在做夢人所說的一切中，還是在他有意識地省略掉的話語中，他都將有意無意地泄露自己的秘密，從而揭示出他的精神不安的潛意識背景。一開始看起來他的思想觀點可能仿佛不合乎情理，彼此之間互不相關，但是，過段時間之後，人就能夠比較容易地看出，他正在試圖避免的是什麼，他在壓抑的是什麼樣的令人不愉快的思想或是經驗。無論做夢的人如何進行偽裝，他所言說的一切都必然會指向他所處危境的核心。從生活的陰暗面里，醫生認識到了很多東西，因此，當他為病人展現的作為良心不安的徵兆的線索釋義時，他很少會出錯誤。令人感到不幸的是，他最終發現的一切，恰恰證實了他的預斷。時至今日，沒有任何人有能力反駁弗洛伊德的理論學說：夢象徵的明顯起因是壓抑和欲望的滿足。 弗洛伊德特彆強調夢的重要性，他把夢作為「自由聯想」過程的出發點。起初我並未意識到有何不妥之處，但過了一段時間之後，我開始感覺到，這是一種對於潛意識在夢中創造的豐富幻想的濫用，它缺乏精確性，容易使人誤入歧途。當我的一位同事告訴我他在俄國長途火車旅行途中的一次經歷時，我的種種懷疑真正地開始萌生。雖然這位同事並不懂得當地的語言，甚至辨別不出用西里爾字母（Cyrillic） 6 寫成的手稿，但是，他卻發現，自己正對著用這種古怪陌生的字母寫成的鐵路通知沉思冥想，而且，他沉浸在一種自己為這些字母想像出的各式各樣意義的白日夢裡。 觀念出現了，一個接著一個，而在他那鬆弛的心境中，他發現這種「自由聯想」喚醒了許多往日的記憶。在這些記憶中間，他生氣地發現了一些長期埋藏在心底的令人不快的話題——那些他希望忘掉的、而且在意識層面上他已經忘掉了的事情。事實上，他已經探觸到了心理學家們所言稱的「情結」——即被壓抑的情感母題，它們可以不斷地引起心理失調，甚至在許多情境中，誘發神經官能症的症狀。 這段插曲使我眼界大開，我認識到了這樣一種事實：精神分析學者若想要發現病人的情結，他並不一定非要用夢來作為「自由聯想」過程的出發點。這一事實向我表明，人可以從任意的一點到達圓周的圓心。一個人可以把西里爾字母作為「自由聯想」的出發點，可以把對於用來占卜的水晶球、刻有祈禱文的地藏車 7 ，或一幅現代派繪畫的沉思冥想作為「自由聯想」的出發點，甚至可以把涉及雞毛蒜皮小事的偶然隨意對話作為「自由聯想」的出發點。在這一方面，夢的用途與其他任何可以用來作為「自由聯想」的出發點的用途一模一樣，它既不顯得更為重要，也不顯得無關緊要。不過，夢依然具有一種特殊的重要意義，雖然夢常常起源於情緒紊亂，起源於蘊涵著習慣性情結（習慣性情結是心靈的敏感點，它們對於外部的刺激或紊亂反應最為敏捷）的情緒紊亂。這就是為什麼自由聯想能夠引導人從任何一個夢那裡獲得關鍵性的隱秘思想的緣故。 然而，在這一點上，我想到了（如果迄今我沒有錯的話），人們完全有理由推斷，夢具有某種它自身的獨特的、意義更重要的功能。通常，夢具有一種明確的、顯然是有目的性的結構，它暗示一種潛在的觀念或者意圖。——雖然，在一般情況下，後者往往不易馬上為人直接理解。因此，我開始認為，人應該更多地注意夢的實際形態和內容，而不應該讓「自由」聯想帶領他進行漫無邊際的漫遊，穿過一系列觀念，到達那通過其他方式可以輕而易舉到達的情結棲居地。 這一新的思想是我的心理學發展的轉折點。它意味著，我逐漸放棄使用那些誘使我遠離夢的內容的聯想。我做出自己的抉擇，將注意力集中於有關夢本身的諸聯想上。我相信，注重夢本體的聯想表現某種獨特的內容，而這內容正是無意在試圖敘說的內容。 我對於夢的態度的改變包含著一種方法的改變；新的方法是這樣一種方法：人可以運用它列舉夢的所有的、各種各樣的、更為闊大的構成體維面。意識心理所講述的故事有開始、有故事發展過程、有結尾，但夢卻遠非如此。夢在時間裡的維面構成體與其在空間中的維面構成體迥然相異；你若想理解夢，你就必須從各個維面去審視夢——這就像是你將一個陌生的物體拿在手裡，為了認識它的真實面目，你把它在手中翻來覆去、仔細打量，直到你熟悉它的形體的每一細微之處。 迄今為止，我所敘說的大概足以表明，我如何越來越不贊同使用弗洛伊德首倡使用的「自由」聯想方法：我希望緊緊追蹤夢幻本身，排除一切可能由夢引起的、與夢本身毫不相關的觀念和聯想。一點不錯，這些觀念和聯想可以將人引向病人的情結，不過，我的目標比發現引起神經錯亂的情結要遠大得多。有很多其他的方法可以用來辨認情結：例如，運用詞的聯想試驗（詢問病人對於一組詞所聯想到的是什麼，並研究他的種種反應），心理學家可以獲得他所需要的所有線索。然而，要想認知、理解一個個體的整體人格的心靈生命過程，那就必須懂得：個體的夢及夢的象徵性意象扮演著至關重要的角色。 例如，幾乎每一個人都知道，可以用來象徵性行為（抑或，人可以說以譬喻形式表現性行為）的意象難以計數。通過聯想的過程，每一種這類意象皆能夠指向性交的觀念，指向任何個體所具有的關於自身性態度的特定情結。不過，通過對一組不辨其意的俄文字母進行白日夢般的冥思，一個人同樣可以挖掘出這類情結。由此，我得出這樣的結論：夢蘊涵著某種並非是性隱喻的要旨，而夢之所以含有這種要旨自然有著其明確的理由。現舉例說明這種觀點： 一個人會夢到將一把鑰匙插入鎖中，夢到揮舞一根沉重的鐵棍，或者用鐵匠的大錘打破一道門。這些夢裡的每一個夢皆可被視為性的隱喻。但是事實是，為其自身目的服務的做夢人的潛意識，選擇這些具體意象中的一種意象——這意象可以是一把鑰匙，可以是一根鐵棍，或者可以是一把大錘——這同樣具有極為重要的意義。真正的任務在於，弄清楚為什麼做夢人潛意識地選擇了鑰匙而不是鐵棍，抑或選擇了鐵棍而不是大錘。而且，有些時刻，理解這種選擇甚至可以導致一個人發現，夢意象所表現的根本就不是性的行為，而是某種迥然相異的心理學旨趣。 根據這一思路推衍，我的結論是，只有夢的明確而顯而易見的材料，可以用來為夢釋義。夢有其自身的特定範圍。夢自身的具體呈現告訴我們，什麼是隸屬於它的、什麼是遠離它的、與它毫不相關的材料。「自由」聯想在一條彎彎曲曲的道兒上誘引分析者遠離與夢相關的材料；而我所推衍出的方法卻更像是一種其中心是一幅夢的圖畫的循環。我緊緊圍繞著夢的圖畫進行工作，不理睬任何由做夢人做出的嘗試遠離夢本身的企圖。在我的職業生涯中，我不得不反反覆覆地強調這些話：「讓我們回到你的夢本身，你的夢說些什麼？」 例如，我的一位病人夢到一個酩酊大醉、蓬頭垢面的粗俗女人。在他的夢中，這個女人仿佛是他的妻子，儘管在實際生活中，他的妻子的形象全然不同於這種形象。因此，從表面上看，夢的荒謬程度令人震驚，病人即刻將此夢當作是荒誕不經的夢來對待。作為病人的醫生，如果我允許他以聯想的過程開始述說，他將會不可避免地竭盡全力遠離自己夢的令人不愉快的暗示。在這種情況下，他將會以自己的一種主要情結來結束其敘說，這情結可能與他的妻子毫不相關。這樣一來，我們將不會了解這一特定夢幻的任何具體的意義。 那麼，通過這一顯然是荒誕的陳述，他的潛意識力圖表現的是什麼呢？顯而易見，這個夢在某種程度上表現為有關墮落女人的觀念，這墮落的女人與做夢人的生活有著密切的聯繫；但是，既然投射到他妻子身上的這一意象不合乎情理，而且在實際生活中並不真確，因此，在我發現這一令人反感的意象表現什麼內容之前，我不得不從其他途徑進行探究。 中世紀時期，生理學家根據我們的腺體結構，具體驗證在我們所有人的體內皆蘊涵有男性組元和女性組元。在此之前，人們就曾經說：「每一男人體內皆蘊容著一位女人」。我所稱之為「阿妮瑪」的正是每一男人體內的這一女性組元。從本質上講，這種「女性的」特性，是一種之於周圍環境，尤其是之於女人的自卑相關性，這種自卑相關性謹慎巧妙地隱匿起來，對於自體和他人秘而不宣。換言之，儘管一個人的顯在人格可能看起來相當健全，但是，他同樣可能會對於他人——甚至對於自身隱匿其令人感到痛惜的「內在女人」情狀。 這一具體病人的情況正是如此：他的女性組元並不令人愉快。事實上，他的夢在向他訴說：「在某些方面，你的行為宛如一個墮落下賤的女人，」並由此恰如其分地使他感到震驚。（當然，人們絕不應該將這類例證視為潛意識關注「道德」禁令的例證。病人的夢並不是要告訴他「要循規蹈矩」，而只不過是力圖使他傾向一方的意識心理獲得平衡，使意識心理不再執著於那種虛構：他是一位地地道道的、盡善盡美的紳士。） 理解做夢人為什麼傾向於忽略，甚至於否認他們夢中的要旨是容易的，意識本能地抵禦任何潛意識和不可知的東西。我業已指出，在原始民族中間，存在著人類學家們稱之為「厭新症」（misoneism）的心理，這是一種對於新生事物所持有的極其強烈的、迷信般的恐懼心理。原始人對於不吉利的事件會顯現出一切抗拒性的野生動物式的反應。不過，對於新的思想觀念，「文明」人所做出的反應方式也與原始人差不多，他們豎起心理屏障，以保護自己不因面對新生事物而受到衝擊、震動。當個體不得不接受一種新思想時，我們能夠輕而易舉地從他對於其自身的諸夢幻的反應中觀察到這種現象。為數眾多的哲學、科學乃至文學領域中的拓荒者皆因此而成為他們同時代人的這種天生保守主義的犧牲品。心理學是最為年輕的學科之一；因為它試圖論證潛意識的工作原理，因此，它便不可避免地與極端形式的厭新症發生衝突。