菩提道次第略論釋 · 卷之十九
酉二、釋勝義諦。分三。戌一、釋勝義與諦字義。戌二、釋勝義諦相。戌三、釋勝義之差別。
戌三、釋勝義之差別。
「勝義諦差別，《入中論釋》說，空性，廣分為十六空性，中分為有性、無性、自性、他性四種空性，略分為人法二無我。餘論有說二種者，謂真勝義與順勝義。《中觀明論》云：『此無生理順勝義故，名為勝義，然非真實。真實勝義超出一切戲論故。』《中觀莊嚴論》云：『由順勝義故，此名為勝義，真實勝義諦，離一切戲論。』《二諦論》亦如是說。《二諦自釋》與《莊嚴論》亦說，破勝義生名為世俗。昔諸先覺解釋彼義，多分是否異門二種勝義，說於色等破勝義生所顯空性，為異門勝義。此乃假名勝義，實是世俗。說非異門勝義，非所知攝，任何覺慧皆不能緣也，此非彼諸論義。當作是釋，雖真實勝義是法性境，然亦多說理智心名勝義者。如《二諦論》云：『由無欺誑故，正理名勝義。』《中觀明論》云：『言勝義無生等，當如是許。由正聞思修所成諸慧，一切皆是無倒心故，同名勝義。是此（心）之勝義故。』理智有二謂聖根本無分別智，與依正因量度真實之有分別理智等。《分別熾然論》說，勝義中有無分別智與隨順慧二種之意趣，與《中觀明論》說二種勝義之意趣相同。故解二種勝義，不約心說，唯約境勝義說，非是論義。其中初者，能於自境頓斷實有與二相戲論，是真勝義。經說超過一切戲論，義亦指此。第二，雖於自境能滅實有戲論，而不能滅二相戲論。由與出世勝義行相相順，故名隨順勝義。於色等法破勝義生等之境勝義，亦可作二種解釋，謂空性境於無分別理智之前，是離二種戲論之真勝義，於有分別理智之前，則僅離一分戲論，故非離二種戲論之真勝義，非說非真勝義諦也。以是實空，除於少分慧前能離一切二相戲論外，多不能離一切二相戲論。有說，凡勝義諦，須離一切二相戲論，非論義也。理成如幻派說，五蘊事與實空相，二事合聚，唯理智比量所成立義為勝義諦者，亦是隨順勝義，非勝義諦。其以離實有一異相，成立芽等無實相，於有無實有未斷疑之智者，不能成立彼義，於已斷疑者前，彼因亦不成正因。《中觀明論》說，離一異之因法，俱屬但遮。（但遮─僅遮而不表。）說非一異及無一異。任以何作因皆同者，勿作非遮解。由彼論舉喻即可了知。故彼定非靜命父子與獅子賢論師所許也。於所現事破戲論中有遮表二義，任何大中觀師，亦不許唯比量，所量之表義為勝義諦，《菩提道廣論》中說此等建立時，由此道理，亦應詳知。
《二諦論自釋》說，破生等為隨順勝義之後，又云：『由余亦執真實。唯字即是攝義。若以正理觀察，則為世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真實無。』此說余唯識宗於所遮事，遮遣法我計彼滅空為真實有。自宗則說由無所遮法我，故遮彼之滅亦非真實。故論說破勝義生等為世俗者，亦是世俗有義，非說是世俗諦。彼釋敘外難云：『如真實生等，有法現時即便不現，是倒世俗。則破真實生等，亦成倒世俗，以所遮有法現時彼即不現也。』次答雲，非即不現，以與有法體無異故。此說如青色現時，彼之實空亦顯現者，非說無實之但遮，眼等識亦能見，是約非遮而說。此雖實是世俗，其但遮實有之空性為勝義諦，亦無相違也。《中觀莊嚴論》云：『雖遮勝義生等是正世俗，由與勝義相順，故名勝義。』真勝義者，遍離有性無性等一切戲論網。此戲論網，如《二諦論自釋》云：『是故此非空，非不空（非）有無，非生非不生，佛作如是說。』又云：『何以故此無戲論，以真實義遍離一切分別之網，此說分別網為戲論網。此於現證真實義之智前乃滅，故此是真勝義。其未能如是之理智及境，則僅隨順前者，如前已說。又破真實生等，有能破之理智，與彼所量之二事。說為正世俗攝之理，亦應於彼上了知。上說離二諦戲論網之理，是多處所共需者也。』」
如《入中論釋》云：「佛為解脫諸有情，說有人法二無我，又隨開為多種空，其遮實有則為一。」「彼論釋說空性，廣分為十六空性，中分為有性、無性、自性、他性四種空性，略為人法二無我。」《入中論》分空性差別，乃根據《般若經》。經中尚有二十空、十六空等多種分別。皆依有法差別而立多名。亦如說金瓶有金瓶之虛空，銀瓶有銀瓶之虛空，雖同是一無礙之空，而所依瓶有多種，說空亦有多種。外空者，謂外色等諸法，無實有成就。內空者，謂內識等無實有成就。內外空者，謂諸根無實有成就。空空者，謂於空性計為實有自性，破除此執即稱空空。大空者，謂器世間無實有自性成就。無始空者，謂於生死輪迴計有自性之執，空後之所顯，亦稱為無際空。然此皆就共通而說，若就各別有情言，則生死雖無始而有終者。無失空，又稱散空，謂執大乘道實有自性，遮破此執，於大乘道不失，故稱無失空。《入中論》說，外空，謂色等無實有成就，與前共通說同。而說內空，乃依諸根無自性成就。內外空，乃依此內實有諸根，外實有諸色等境，並皆遮破，而立內外空。分二無我、四空、十六空，乃中觀應成派之規矩。「餘論有說二種者，謂真勝義與順勝義。」餘論指中觀自續派教典，分真勝義與隨順勝義之二。「如《中觀明論》云：『此無生理（比量智境），順勝義故，名為勝義。然非真實勝義，勝義超出一切戲論。』」《中觀明論》，或譯為《中觀現見論》，為蓮花戒師造。彼謂聖者等持無分別智，稱勝義。比量智稱為隨順勝義。以比量智境雖是勝義無生，然非真實勝義。以與空性等持境相隨順故，說名為勝義。真實勝義，謂根本智超出實有及二現之戲論故。「《中觀莊嚴論》云：『由順義故（順根本智境），此名為勝義（比量智境）。真實勝義諦，離一切戲論。』」
《中觀莊嚴論》，為靜命大論師造。順勝義，謂與根本智相順。「《二諦論》中亦如是說。《二諦論自釋》與《莊嚴論》，皆說破勝義生等名為世俗。」《二諦論》，智藏造，自續教典，系就其有而說為世俗。非以遮破生住異滅等為因，而說為世俗。因自續派有如是分別，「故過去藏中人士多有誤解彼義，而分為異門與非異門二種勝義。於色等（諸法）破勝義生所顯空性，為異門勝義。此乃假名勝義，實是世俗。其說非異門勝義，非所知攝。任何覺慧皆不能緣。」此乃藏中人士誤解自續派教義如是。彼謂異門勝義者，即指隨順勝義。以隨順勝義實是世俗。例如呼犬為獅子，乃假名為獅，非真獅也。必真獅乃可稱為合相獅子。其謂非異門勝義，乃真勝義。任何亦不能緣者，謂任何心皆不能就境作用，故許為非所知攝。此由彼等誤解離戲論之文，以為無論凡聖之心，皆不能行於此境。由是引起一般人士，多說空性境為回絕言思。大都由誤解《中觀莊嚴論》與《中觀明論》而受其影響，以不解何者為戲論故。「此非彼論義，當作如是釋，於法性境雖應名作勝義，然於有境之理智，亦多有說彼為勝義者。」此宗喀大師特為明示糾正解釋之辭。「如《二諦論》云：『無惑之智即勝義。』」此謂於法性境不顛倒者，名為勝義。「《中觀明論》云：『言勝義無生等，當如是許，由正聞思修而生之一切智，非顛倒之有境，故應名勝義，以此義是最勝故。』」義既非倒，故沿境之名而說有境為勝義。在造論者之意，謂非凡見勝義二字，以為即是空性。有多種教典所說勝義，皆是指慧言，是應了知。「理智有二，謂聖根本無分別智，與依正因相而見空性之有分別智。」此為宗喀大師再加解釋之辭。謂前者乃通達空性之現量，後者乃達空性之比量智。雲依正因相者，謂依緣起因通達空性理，及依比量智之所得，如見煙因相，而比知有火是。「《分別熾燃論》說，勝義中具有無分別智與隨順彼之智。與《中觀明論》說二種勝義之意趣相同。」《分別熾燃論》（為清辨菩薩［即倫敦傑］所造）,與《中觀明論》,二論之意，謂二無我，雖非現量證得，然為比量所得，前者為根本智，後者為比量智。自續派說，根本智為真勝義，後得智為隨順勝義。如就共通說，二智皆為有法，非真勝義諦。「故有解二種勝義唯約境勝義說，不約心說，非是論義。」此明釋唯境上作勝義，非彼論義也。過去藏中人士說，色等遮生住之空，乃異門勝義。真勝義非所智境，說為非異門勝義。彼等自以為根據自續派，而不知中觀自續派於真勝義及隨順勝義，皆於境及有境兩者之上安立。故說彼等非自續之教理，以與上引諸論相違故。「此中初者（根本智），能於自境頓斷實有與二相戲論，是真勝義。經說，超過一切戲論，義即指此。」此中初者之此字，即指《分別熾燃論》。初謂根本無分別智。以能斷諦實及二現（境與有境）戲論，即真勝義。自境，謂境與有境二現，或世俗二現。其空性境自性顯現，二現沉沒，境與有境成為一味，如水注水，實有顯現，亦復遮除盡淨，所謂心行處滅，亦即此義。說此智慧為真勝義者，以登初地時，真證空性，安住空性之情況，說為離諸戲論，以任何不起分別，此況形容之，而近世初業有情，乃執此譬喻形容之詞，以為修法，實成大錯。不知修習乃以比量引生現量，彼以比量為紆緩，直接取無分別之現量而修，遮諸境相及諸分別，住於空洞渺冥之中，如出神然。混過半世，乃至一生，至為可憫。藏文「黑底瓦」，即出神意。如人乍聞大可驚喜事，便一時出神，無所知覺。如此修法，縱使能遮破實執之空性，於有境中無從顯現，如何能達勝義。凡夫於境起分別時，固多執實，然亦有不盡執實者。但彼非認識應破分而不執實，彼不過如取土掩境，令其暫不顯現而已。如我執，在平時不甚顯現，迨至苦樂增上時，即甚顯著。如乍聞人譽，則我慢不禁油而起。以故欲斷除此執，不獨應成派應依次第而修，即在中觀自續派，亦須先修隨順勝義之比量有分別智，以引生真勝義之無分別智。如前引《中觀現見論》說，於空性生起聞思修三慧，於修慧中，又分有戲論與離戲論（境與有境，融為一味之二現沉沒。）二種，依此次第，轉入離戲論時，方可稱為真勝義。經中所謂，言語道斷，心行處滅，超出一切戲論者，亦即指此。然此非共通之真勝義，乃對隨順勝義而言真勝義。「其次者，雖於自境（比量智境）能滅實有戲論，而不能滅二相戲論。由與出世（聖者無漏智）勝義行相相順故，名為隨順勝義。」此即前所說依因相而通達空性之有分別智，亦能遮一切實有之相，不過尚有世俗顯現。以彼雖緣空性，二現尚未沉沒，境與有境，不能融為一味。然已遮破實有盡淨，與根本無分別智相似，故稱為隨順勝義。凡欲通達真實，須依聞所成慧，生思所成慧，又由思所成慧，生通達空性之修所成慧，乃至真實通達空性之修所成慧。在資糧位時，分上中下三種。此時有聞思所成二慧。然亦有未入資糧位即通達空性者，此處但就直入大乘有情而言。加行位分四，有通達空性之修所成慧，明得、明增等四等持中，二現沉沒與否？依《聲聞地》云：「忍位時慧，有如二現沉沒之顯現，而非真正二現沉沒。」謂境與有境，不見其為異，尚有世俗戲論，應安為隨順勝義。但此處異釋甚多，茲系依自所抉擇而釋，應安立為隨順勝義。
複次，通達空性之比量智，「於色聲等法，或色受等蘊破勝義生等之境勝義，境與有境，亦可作二種勝義解釋。謂空性境於無分別理智之前，是離二種戲論之真勝義。於有分別理智之前，則僅離一分戲論，而非離二種戲論之真勝義，非是說非真勝義諦也。」境勝義，謂境與有境。二種戲論，謂實有戲論及二現戲論。無漏智之境，即空性。其說為真勝義者，以依有境之心，已離二種戲論而說。有分別智所通達空性，僅離實有成就之一分戲論，尚非已俱離二種戲論之真勝義。就共通說，雖是真勝義，就此間分別真實隨順而言，則非真勝義諦。以故有一分慧已離二相戲論，有一分慧尚未離二相戲論。「以是於實有成就空，除少分能離二相戲論外，多分未離二相戲論。有說凡勝義諦皆須離二相戲論者，非此論之義也。」以通達空性之比量智所見空性境，雖是勝義，尚未離二相戲論故。依比量智之有境，未離二相戲論，故說其空性境未離二相戲論。若離開有境，僅留其境，說未離二相戲論，此義尚不易安立。反覆詳說此義者，為初業有情多執任何亦不分別方為勝義諦，以為凡是分別，皆是實執。如是誤解，則入歧途。故說先由比量智，依正因相而見空性，就應破分觀察一異，而加抉擇，得決定智。此即依因而通達空性之情狀。亦即前說由正聞思修而通達空性之次第。若謂離此別有方便法門，則非余之所知。總之先多聞，何為實有成就，及實有成就如何而無之理。知實有境及實有執，如何虛妄之梗概，即生聞慧之芽，由思令芽增長，由修令其開花結果，如是而已。中觀，昔在印度分理成如幻及極無所住二派，為馬鳴菩薩所說。前者謂自續派，後者謂應成派，原無不合。而藏中人士，則以許勝義諦現空雙聚，即理成如幻派，唯於現境能滅戲論，即極無所住派，此則非理。凡中觀師，皆說現空雙合為世俗諦，非勝義諦。靜命及蓮花戒論師，皆理成如幻派，亦皆不許現空雙聚為勝義諦。「理成如幻派，說五蘊事（差別事）與實空相（差別法）二事合聚。唯由理智比量所成之義為勝義者，亦是隨順勝義，非勝義諦。」彼說差別事（五蘊）及差別法（實空）二相雙聚，唯由彼量理智所成之義（此乃專指通達空性之比量理智而言），此為通達蘊等無實有自性成就之比量智所許。但自續派許蘊等與實空相合，為通達蘊等無實有自性成就之比量智境：（1）及其所量（2）與其所成之義（3）此三義，皆為應成派所不許。應成派說，通達蘊等無自性之比量理智，若以現空雙合作為空性之境者，彼境之空性，則與無遮義相違。然在自續派，則不見其相違。
造論者（指本論作者），意謂藏中人士說，理成如幻派所許之義，為不合者，以印度理成如幻派（即自續派），本系許現（差別事之五蘊）空（差別法之空性）雙聚為世俗諦。而藏中人士說彼許為勝義諦。故造論者謂彼誤解。以理成如幻派，如靜命、蓮花戒諸師，皆許彼為世俗諦故。中觀宗，無論自續、應成，皆許勝義諦為無遮義。故許彼為比量智所成之義。如必欲說彼為勝義，亦只可許為隨順勝義。如乍見苗芽，生起彼是苗芽之決定心，此不須遮破苗芽之應破分（即彼非苗芽之理），即能生起，此稱為成。而見空性則與此不同，須遮破空性之應破分，方能見空性，此稱為遮。一切法之顯現，非成即遮，成即表義。如但言瓶，不觀不察，心中現起此即為瓶。遮中又分「無遮」與「非遮」之二種。無遮者，謂遮無實有之遮辭。如謂田中無苗芽，心中生起苗芽無實有之顯現，即遮破苗芽之有而顯現為無遮，故名為無遮。非遮者，如謂田中是草，非彼苗芽，心中生彼非苗芽之顯現，乃僅遮其是苗芽之一分，苗芽以外，則非其所遮也，故云非遮。以非苗芽，尚有餘草故。若僅說是草，則不須簡別應破，就其共通義，即知是草，即是成辭。凡雲「是」、「有」「具足」，皆是成辭。雲「非」、「無」，乃遮辭。如有法（能）之苗芽，與差別法（所）之實空，二者皆於心中顯現，則與實空之無遮義相違。以空性乃由無實有之遮辭而顯。即此無苗芽之遮辭，已將有苗芽遮破盡淨，更無餘義故。「複次，藏中人士說，以離實有一異相，成立苗等無實相。在未斷疑及已斷疑二種有情之前，皆不成為正因。」此謂藏中人士說立一異相，成立無實相。而在自宗說，由實有成就一異之理，而後知苗芽無實之義。彼等謂凡由異所成立之法，皆有非遮之義。自宗謂彼等所說離實有一異相，不能成立芽等無實相，以非清淨因故，彼成正因之有情不可得故。彼有法（苗芽）於「有無實有」示斷疑之知者前，不能成立彼義（不能成立芽等無實相），彼有情不能得離一異之正因故。於已斷疑者前，彼因（離實有一異）亦不能成芽等無實相。「《中觀明論》說，離一異之因法，俱屬但遮。說非一異及無一異，任以何因，皆同是無遮，勿作非遮解。」此謂由無一異體而成立之法無實有苗芽，俱屬但遮。但遮，即無遮。謂但遮其所應遮而已。別無所表義。如雲無實有，僅遮實有，更無餘義於心中顯現（此即無遮），空性乃無遮，亦僅遮其所應遮，於應遮分既遮除，彼時心中更不顯現余義，若有餘義顯現，即非通達空性。瓶無實有之一，與無實有之異，皆是無遮。如言有一有異，則是「成」義而非「遮」義。自宗說苗芽無實有成就，乃苗芽之法性。苗芽非實有成就之一異，此非苗芽之法性，以須先依苗芽非實有成就之一異理，心中方知苗芽無實有成就故。
或問？依離一異之因相所成之無實有法，為有為無。答，是有。又問，若有，為何諦所攝？答，勝義諦攝。以是無漏平等智之境故。故知即是空性，故是唯遮實有之無遮。「由彼論舉喻，即可了知。故知彼非靜命父子與獅子賢論師所許也。」此中舉喻，非別舉世間喻，謂即離一異之因。說無實有之一異，亦是無遮。或說非實有之一異，亦是無遮。由此二者所成之法，皆是無遮，即可喻知。靜命父子，謂靜命與蓮花戒論師。彼父子及獅子賢論師，皆不許此因所成之法，含有非遮之義。藏中人士，誤認彼等許有非遮義。果如所許，空性有非遮之義，則修空性時遮破應破分後，不住於無遮，而住於非遮之義，即反將攝受之空性境捨棄，而入於歧途矣。故於所現事，瓶等有法之應破戲論（實有）中，無遮與非遮二種差別，應善了知。喻如說「瓶無實有成就」，此時心中生起「瓶無實有成就」及「無實有成就之瓶」二種意義，前者乃是無遮，後者乃是非遮，後者乃比量智境。無論極無所住如佛護等，及理成如幻如靜命等，皆不許為勝義諦也。若但說瓶，未觀未察，心中即現，但成未遮。若說無實有成就之瓶，則須先行觀察，遮破其實有成就後，瓶義始現，即是非遮。若說瓶無實有成就，即是無遮。
由眼識所見之苗芽，乃真實現事顯現。由意識所緣之苗芽，乃分別顯現。前者為苗芽之自相（現事），後者乃由苗芽及苗芽之義和雜而成（顯現），於所顯現遮破應破戲論，有遮表二義。表義即是非遮，靜命及智藏論師等，以其與遮破實有應破分之勝義相順，故立名為隨順勝義，或稱為異門勝義。於有法苗芽破勝義生實有亦是隨順勝義，而余宗如唯識，則執圓成實為實有。如「《二諦論自釋》說，破生等為隨順勝義之後。又雲『由余唯執真實。亦字即是攝義，若以正理觀察，則唯世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真實無。』此說余如唯識宗，於所遮事遮遣法我，計彼滅空為真實有。自宗（自續自稱）則說由無所遮之法我，故遮彼之滅亦非真實。」以上為宗喀大師引《二諦論釋》，及自續派解釋之辭。因唯識執圓成實、依他起皆實有，惟遍計為無。（此第二代達賴所標明彼宗之相，如是。）中觀宗，則說一切法，皆無纖毫實有。藏文「樣打巴」之樣字，含有攝義，謂真實成就之理，即是攝義。依自續派說，應破者，為不依內心安立，彼法自能成就，即真實成就之情形。真實即總攝如是之意義。正理有二：一、即抉擇究竟理智之正理，二、即世俗名言量之正理。依世俗名言量觀察，僅有世俗非是世俗，以應破之法我遮除後，所顯之圓成實性，無論唯識、中觀，皆說是勝義，而非世俗。何故謂無勝義？以所遮法我無有故，其由遮法我而成之真實空性亦無。彼唯識宗，於應破之本事，依他起上，滅除法我後之斷空，彼計為實有。故自續宗說，由無應遮之法我（色蘊等之實有成就本無）故。故彼之滅亦非真實有。自續派所說之細分法我，則不須內心遮其所遮，而其本體應自成立過來。「以是之故，故論破勝義生等為世俗，亦是世俗有義，非說是世俗諦。」此明《二諦論》說破勝義生，繫於真實通達空性心之前無生故，說破勝義生也。其說為世俗者，亦僅是說世俗有義，非說是世俗諦。自續派於世俗分正倒二種，而在應成派則說世俗皆倒。自續所分之正倒二種義，舉例如執陽焰為水，而其所顯現實無水之功能，為倒世俗。如江河之水，則有水功能，為正世俗。影像幻馬皆是倒世俗，亦是世俗諦。又如人我、常我、法我、真實生之苗芽，皆是倒世俗，而非是世俗，亦非是世俗諦。如聲，一彈指頃即已消逝，易知其為無常，以是剎那性故。然亦有執聲為常之有情，其識顯現聲是常。而如所顯現之聲，實無有聲之功能，故是倒世俗。反之，無常之聲即是真世俗。何以故？知聲無常之心，顯現聲是無常，而如所顯現之聲實具無常性，故是真世俗。推之人我、法我、真實生之苗芽，莫不皆然。如苗芽之真實生等，根識雖有苗芽有生顯現，而真實之苗芽，根識即便不現，故說彼為倒世俗。以上明自續派之見如是。其與應成派之差別，如遮苗芽無實有之因相，自續派說根識不現，應成派說現。應成之說現者，謂根識攝受苗芽或瓶時，有苗芽或瓶之顯現，亦有彼等實有之顯現。自續說，雖有瓶等之顯現，而無實有之瓶等顯現。因應成派將瓶等之自體成就列為實有；自續派不將彼等列為實有故。又自續派以不依內心安立而彼外境有者，為粗分法我。（以色等外境空，為粗分法我。）色等諸法無實有成就，為細分法我。
依自續派說，眼識顯現有法苗芽時，而不見苗芽為實有生顯現，如是之苗芽，安立為倒世俗。若見苗芽有真實生顯現，則苗芽之真實生成自性中有。如無真實生之苗芽而顯現為有，則攝受苗芽之眼識成為顛倒。攝受苗芽之眼識，未見苗芽之真實生，即彼苗芽之真實生，乃苗芽自性生中無有之相，如真實生等，等取（住、異、滅。）攝受苗芽之眼識顯現苗芽時，不見其為真實生，由此即成為倒世俗。「彼釋敘外難云：如真實生等有法現時，即便不現者，是倒世俗，則破真實生，亦應成倒世俗。答，非即不現。以與有法，體無異故。」前為《二諦論釋》設難之詞。有謂如是，則應破除真實生等後之空，亦將成為倒世俗。何以故？以所遮有法（事）苗芽等現時，彼空性亦不現。與有所說苗芽現時，真實不現，成倒世俗之例相同故。答，此非同例。彼空性於所遮事之苗芽現時，非即不現。以遮破苗芽真實生後之空，與所遮事之苗芽，體無異故。然此似又與前文所說自續自宗說由無所遮法我故，遮彼之滅亦非真實，及論說破勝義生為世俗者，亦是世俗有義，非是世俗諦等語相違。然實無違，以「此說如青色現時，彼之實空亦顯現者，亦說無實之但遮眼等識亦能見。是約非遮而說。此雖實是世俗，其但遮實有之空性為勝義諦，亦無違也。」此節之解釋，略謂破苗芽真實生之空，有「無遮」與「非遮」二種。前文所說，乃無遮之空，後文所說，乃顯現非遮之空。無遮空義，非世俗，乃勝義。非遮空義，非倒世俗，乃正世俗。無遮空，攝受苗芽之眼識不現，非遮空則現，即所謂現空雙合是也。此義在宗喀大師以前，皆不辨此，故異說紛紜，乃至分是否異門勝義，及許現空雙合是勝義者，為理成如幻派。其根源皆由不辨「無遮」、與「非遮」之義所致。宗喀大師根據經論，差別為「無遮」，「非遮」。無遮為真勝義，非遮為隨順勝義，或稱為異門勝義。「靜命論師《中觀莊嚴論》中，有謂『雖遮勝義生是正世俗，由與正義相順，故名勝義。真勝義者，遍離一切有性無性戲論網。』」此非原文，乃略引其意。謂遮真實生等，實是正世俗。以與勝義相順，假名為勝義。真勝義，須於境及有境二聚之上，遮其真實生等也。「云何戲論網？如《二諦論自釋》云：『是故此非空、非不空、有、無。非生、非不生，佛作如是說。』」此說，以是真勝義故，故非空之戲論，非不空之戲論，非有或無之戲論，乃至非生非不生之戲論。勝義者，謂於聖者無漏所行之境義。勝義成就者為空，故不可說勝義非空。但可說勝義非空之戲論。「何以故？勝義以無戲論為自性故。遍離一切分別之網。」上二句亦是《二諦論釋》之語。此說分別網為戲論網。此於現證真實之智者前乃滅，故是真勝義。其未能如是之理智及境，則僅隨順勝義，如前已說。此謂於證真實義智者之前，於空或不空，或有或無，或生或不生，俱皆不著，由於離著如是戲論網之門，而入於空性。若未能真實空住空性，即任何亦不分別，則入歧途險處。「又破真實生，有能破之理智，與所破之量之二事。為正世俗攝之理，亦應於彼上了知。」此明破真實生等，由彼能破之比量智，知其無實有生。即由一異理通達無實有生之比量智，及比量智之所量。此二皆是非遮，故是正世俗。非破真實生皆是正世俗。以其尚有無遮之一分是勝義故。「上說離二諦戲論網之理，是為多處之所共處。」此句明於通達空性智前之空，不起耽著而墮於分別戲論網。及於世俗不起耽著而墮於分別戲論網。如此之理，不惟此處如是，他如說真實發心（發勝義菩提心），亦皆需此理。（以上皆述自續派義。以下方明應成義。）說勝義差別竟。
酉三、釋二諦數決定。
「若法決斷為虛妄欺誑，則必遮其為不欺誑，故欺不欺誑，是互遣之相違。此復遍於一切所知互遣而轉，故亦更無第三類法。是故當於所知中，二諦決定。《父子相見經》云：『如是證知世俗勝義，所知亦唯世俗勝義二說。』此說一切所知唯是二諦。《見真實會》亦云：『所謂世諦及勝義，離此更無第三法。』此中明說二諦決定也。若能善知二諦差別，則於佛語不致愚迷。設若未知，即不能解聖教真實。此復應如龍猛菩薩所決擇者而善了知。《入中論》云：『出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。』故求解脫者，善巧二諦最為切要。」
「若法決定其為虛妄欺誑，則必遮其為不欺誑。故欺與不欺，是互遣相違。此復遍於一切所知，互遣而轉，更無第三類法。是故當於所知中，二諦決定。」此說依分別事所知境，而得二諦數之決定，不能更有第三聚。即不能說除二諦外，別有所知境。如色心二法，即攝所知境不盡，以尚別有第三聚之無為法也。何謂欺誑？謂於法通達之心，見其現相與法性不符，而是欺誑，即是世俗。凡是世俗，皆是顛倒。此應成派義。通達諸法之心，所見現相合於法性者，即非欺誑，即是勝義。如於瓶知其為欺誑，於此心之前，即遣除其非欺誑。反之若於瓶知其為非欺誑。此心一成，則於欺誑即行遣除。即於一法，心中生起欺誑之成理，同時即生起非欺誑之遮理，此名互遣之相違。如柱與瓶則非互遣相違，以若用遮理謂其非瓶，而不能即以成理謂其是柱。以非瓶之物，如土石等，其數甚多，不能決定其為柱故。又如晝與夜，雖是相違，然非互遣之相違。以言非晝，亦不即是夜。如人及木石皆非晝故。若以時論，年月非晝，亦非即夜。故此所云互遣相違者，乃欺與不欺之二者，遍於所知。非謂所知遍於欺與不欺也。亦如虛空之遍於大地，且互遣而轉。故欺遍於離不欺之一切，而不欺亦遍於離欺之一切。一切所知諸法，不外第一種是「欺」則決定其不是「不欺法」。及第二種是「不欺」，則決定其不是「欺誑法」。更無第三類非欺非不欺法。故欺與不欺，遍於一切所知也。以上依理如是，以下依教。「《如父子相見經》云：『佛為能證知者，所知亦惟世俗勝義二諦。』此說一切所知，唯是二諦。又《見真實會》亦云：『所謂世諦及勝義，離此更無第三法。』此中明說二諦決定也。」此再依經證明所知境，盡於世俗勝義二諦，此外更無其餘。或疑曰：佛不曾說四諦耶？何以此又以二諦決定。答，四聖諦，即二諦所攝之法，故不相違。如苦、集、道三皆世俗諦攝，唯一滅諦，勝義諦攝。或又問，既為二諦所攝，佛何須更說四聖諦耶？答，為令眾生知取捨之門，而開演四聖諦相，生死流轉之苦，由惑業之集而來，滅苦由修道而來。令眾生舍前取後。又為令於根本見，善抉擇故，而說二諦。於抉擇根本見時，如不能差別二諦，則不能再以抉擇。「若能善知二諦差別，則於佛語不致愚迷。設若未知，即不能解聖教真實。」能聞二諦差別，縱未善了達，亦屬賢善因緣。若善了達，則於佛語不致愚迷。佛所說語，以《般若經》為主。若知二諦差別，即於余經亦善了達，否則難解聖教之精要。佛三轉法輪，皆以標明甚深空性為主。二乘人具出離心，須以空慧解脫生死。即大乘般若乘，福慧二資糧，若缺空慧，如鳥缺一翼，不能圓滿起飛。大乘分二：一為共通因位般若乘，二為不共果位金剛乘。即以後者而論，若缺空慧，亦如鳥失一翼，不能成飛。佛之三轉法輪，實顯空性般若，余皆權說。「此後應知，如龍猛菩薩所抉擇者，而善了知。」龍樹云：「佛說諸法，皆為顯示空慧之方便。」如《八千頌》：「佛告阿難，汝若忘失余經，不為損害如來，若忘失《般若》一偈、一句、一字，則為不恭敬如來，即未承事如來。阿難，何以故？以般若為十方三世諸佛之母故。」故於《般若》經教，乃至諸餘經教，應善了知，不可顛倒亂解。說法者亦不可顛倒亂說。余雖少慧，未觸空慧邊際，然依宗喀大師遺冊，及上師口授，尚不至顛倒亂解亂說，此堪告慰者。
若於二諦差別，未善了知，雖博通三藏，猶是愚迷。因一切佛語，以甚深般若空慧勝義諦為最重要。故雖精通五明，已得共通成就，若於此不辨，猶未善知佛語，亦不能出離生死。故佛為解脫有情生死。應機說法。有一類有情喜聞實有者，有一類有情喜聞非實有者，由此佛說無邊法門。然其甚深教法。皆攝於般若經中。能解釋佛語者，以龍樹為最善。龍樹解釋佛語中，又以《釋般》若為最合量。此中又以《中觀六論》為要。六論中又以《根本智論》為最要。《根本智論》，印度各家皆有解釋。有依自續派見而釋者，有依唯識見而釋者。本論乃依應成派見佛護所造「牟打巴里打」譯為《根本智論釋》而造。能於彼論之應證分、應破分，善為抉擇者，為月稱論師之《入中論》，及《入中論本釋》。故須依龍樹、佛護、月稱諸菩薩之論，以善達佛意。「《入中論》云：『出離龍猛論師道，更無寂滅正方便。彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。』」謂離甚深空慧，則無三乘解脫方便，不能證得三乘涅槃。此論則說若離龍猛見，而僅執唯識見、或自續見，則非寂滅正方便。何況外道，並皈依亦無者，何能證得寂滅。但唯識見以出離心攝持（為助伴）亦屬解脫方便，以菩提心攝持，亦為成佛方便。經部、有部、自續亦然。然僅此亦非成佛之正方便。如階梯然。雖第一級為升堂之方便，然僅第一級，即不能升堂矣。龍樹之道，即應成派見，若舍此見即墮二邊，不能建立二諦，亦即不能解脫。《入中論》續云：「『由名言諦為方便，勝義諦為方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。』故求解脫者，以善巧二諦，最為切要。」意謂自續以下各宗派，若在未舍彼自宗之見以前即失二諦，猶無解脫機會。吾人無論有無宗見，若未與龍樹見合，即尚未得解脫方便。（謂無方法可以解脫。）云何名言諦稱方便，勝義諦稱方便生？如於瓶事通達，稱為方便。依瓶而通達空性，稱方便生。又如先求通達我空之事，方能通達我空，謂先通達依於蘊等唯分別安立假名為我，以此為方便，而通達自性成就之實我是空，是即方便生。亦即以通達緣起為方便，而通達性空為方便生。然此非謂須先於世俗諦生起決定，然後方能於勝義諦生起決定。以須能見顯現與法性相違，方為通達世俗諦故。此所謂名言諦者，乃指空事。如瓶柱等，謂須以緣起因相，方能抉擇性空故。故內道知苦，又知苦由集生，欲求解脫苦及苦因者，須於二諦善巧。
卯二、觀之差別。
「若備前說修觀資糧，獲昨通達二種無我之正見，則當修觀。然觀有幾種耶？曰，此中非說地上諸觀，正說異生位所修之觀。此觀具足分別，有四體性觀及三門觀、六尋求觀。四種，即解深密經所說之正思擇等四。具正思擇謂緣盡所有性，最極思擇謂緣如所有性。初中又有周遍尋思、周遍伺察之二。第二亦有尋伺之二義，為粗細思擇。此如聲聞地與般若教授論等所說也。
三門，如《解深密經》說，一者有相毗缽舍那，二者尋求毗缽舍那，三者伺察毗缽舍那。此三體相，如於無我義，初者但緣所解無我，思惟彼相，不多抉擇。第二遍於未了法中，為善了故，思惟抉擇。第三、遍於已了解義、複審觀察。
六種尋求，謂遍尋求義、事、相、品、時、理。既尋求已，復善觀察。其中尋求義者，謂善尋求此文詮如是義。尋求事者，謂善尋求此是內事，此是外事。尋求相有二，謂善尋求此是自相，此是共相，或名共不共相。尋求品者，謂由過失過患門中，尋求黑品，及由功德勝利門中，尋求白品。尋求時者，謂善尋求於過去時已如是生，於未來時當如是生，於現在時，今如是有。尋求理者，理有四種：一、觀待道理，謂諸果生觀待因緣。復由各別門中，尋求世俗、勝義及彼所依。二、作用道理，謂一切法各有作用，如火有燒用等。復善尋求此是其法，此是作用，此法能作如是作用。三、證成道理，謂不違正量成立其義。即善尋求於此義上，有無現、比及聖教量。四、法爾道理，謂火熱性、水濕性等，即彼法性。此當信解世間共許法性、不思議法性，安住法性，不應更思其餘道理。如是安立六尋求者，以瑜伽師所應知事，唯有三種，謂諸文義、盡所有性、如所有性，依第一義立第一尋求。依第二義立事尋求，與自相尋求。依第三義立餘三尋求與共相尋求。初說四種毗缽舍那，其門有三，尋求有六。故三門與六尋求，仍是前四中攝。前說之力勵運轉等四作意，聲聞地說是止觀所共。故毗缽舍那中亦有四種作意也。」
修觀資糧，總說「依正士而聞思」然此乃與外道共。此間所說異於外道者，乃斷生死之勝觀資糧。故所依乃斷生死之正士。非能騰身虛空不焚不溺之上師，乃知取捨。而於二種無我正見無顛倒之上師。所聞所思，乃佛之經教，尤以般若中觀為主。若具此資糧，方能修觀。故吾等現尚不能稱為修觀，僅能說為聽講修觀之方便。以得第九住心，尚不能稱為修觀故。然未至修觀之前，須先聽說修觀之法。此如食西餐之前，先說用刀叉等之方便，此無過失，且為必經。能先聽聞修觀方法，乃一種功德。以由此聽聞，方能抉擇清淨正士而依之修學故。
今日為西藏一大會期，乃二千年前佛由三十三天為母說法圓滿，回降南贍洲之紀念日。比時佛母以時節因緣成熟，應證得空性，故佛先期上升，為母及諸天說法，今達空性。諸天人等，亦以此因緣，或得初二三四果，或生起菩提心。時經三月，印度四眾渴念，曾於九月十五日請目犍連尊者上升迎請，佛允七日後回降南贍洲，梵天帝釋遂先播傳佛將下降日期消息於世間。佛為圓滿諸天供養功德，及調伏外道生勝解故，屆時下降，現諸神通，從中而下。諸聖弟子、梵天帝釋及諸供女，由左右隨降。藏俗於此日舉辦盛會紀念。凡說法、聞法、作諸供養善法等，皆得加持，功德甚大，行者須當了知。今日恭逢此日，為說修觀深義。「若已備具前說之修觀資糧，獲得二種無我見，則當修觀。觀如何修？共有幾種？曰，此中非說地上諸觀，乃正說異生位所修之觀。此觀具足分別，有「四體性觀」及「三門觀」，與「六尋求觀」。四體性觀，即《解深密經》所說之正思擇等四：（一）正思擇，謂緣盡所有性。（二）最極思擇，謂緣如所有性。（一）中又分為周遍尋思與周遍伺察之二。（二）中亦有周遍尋思、周遍伺察之二。實即正思擇與最極思擇二者之中，分為粗細各別思擇。此如《聲聞地》與《般若教授論》等所說也。」正思擇，謂緣五蘊六界之世俗方面之思擇，謂正思擇。最極思擇，謂緣五蘊六界之勝義方面之思擇。「三門觀者，如《解深密經》說：（一）為有相毗缽舍那，（二）為尋求毗缽舍那，（三）為伺察毗缽舍那。」此為入觀之三門。「此三門體相，如於無我義最初之（一）有相勝觀，但緣無我義，思惟彼相，不多抉擇。（二）次則於未了法中，為善了故，思惟抉擇。最後（三）於已了解義複審觀察。」此謂初緣無我義，於心中顯現不失，心於此相作意，故名有相勝觀。次再於前所未了之法，思惟抉擇，故名尋求勝觀。謂於前所未了之法而加尋求也。最後即於已了知之義，復加審諦觀察，故名伺察勝觀。謂於了解之善法，不久當得樂果，及清淨解脫果等，緣念此種功德，反覆而觀察之。「六種尋求者，謂於義、事、相、品、時、理等六，周遍尋求，既尋求已，復善觀察。其中尋求義者，謂善尋求此文所詮解之意義。」此之尋求，例如無常一辭，尋求其義，知為剎那變滅。「尋求事者，謂喜尋求此是內事，此是外事。」此謂於色聲等有法尋求，為外事。於眼耳等有法尋求，為內事。「尋求相者有二，謂善尋求此是自相，此是共相，或共不共相。」此謂於一切法尋求其為何相。例如事，以有義為相，此是共相（即總相）。又如火具燒熱功能，即非事之共相，乃火之自相。又如白髮非少壯者之共相，乃老之自相。又如能言知義，乃人之共相，然其中有能言而不知義，及知義而不能言者，即人之不共相。又如蘊以多聚為共相，其苦、樂受，即蘊之不共相。「尋求品者，謂思惟業果，即由過失門中思惟黑品，勝利門中思惟白品。」過失謂因，過患謂果。功德謂因，勝利謂果。如不殺生，在因時已具長壽無病之功能，此即功德。至得果時，實獲長壽無病之安樂，此即其勝利也。「尋求時者，謂善尋求於過去時已如是生，於未來時當如是生，於現在時今如是有。」此即以人之三世為喻，其理易知。「尋求理者，此中分四種：『（一）觀待道理，謂諸果之生，須觀待因緣。復由分別門中，尋求世俗與勝義及彼之所依。』觀待二字之意義，有對照義，如白色，乃觀待其後之為紅或黃藍等色而有。如尋求世俗，須觀待名言量。尋求勝義，須觀待抉擇究竟理智。尋求二諦，須觀待於立名處及立名。彼之所依，謂所知境。如於一果，知非無因，須觀待其因緣。『（二）作用道理，謂一切法各有其作用，如火有燃燒作用等，復善尋求此是其法，此是作用，此法能作如是用等。』此喻如火之燒、風之盪，其理易知。『（三）證成道理，謂不違正量，成立其義。即善尋求於此義上，有無合於現、比、聖言量。』如言聲是無常與現比聖言三量無違，即能成立。如不淨觀，以現量膿血青瘀等，其形其色，令人厭怖，此為現前易見之顯者，其較隱者，可以比量而知之。其最隱者，則須以聖教量知。如此處有瓶無瓶，可以現量知。現量之粗分無常相，如人死、屋傾之類，即現量境，此為人所易知。至細分無常相，如補特伽羅無常，則當以比量知。至如業果，則最難信解，即當以佛語聖教量而知。此三量有互不相違性。『（四）法爾道理，謂火之熱性、水之濕性等，即彼之法性。然此須信解世間共許之法性，及不可思議性，與安住法性。不更思其餘道理。』此中所說之三種性：一、世間共許之法性，即世間傳稱之法性，如火有熱性、水有濕性，乃火與水之規矩及其原理。二、不可思議法性，此中有三：即緣起力不可思議、業力不可思議、佛力不可思議。如餓鬼長劫時間，滴水不得入口而能生存；地獄有情烊銅灌口而壽命不斷，皆屬業力之不可思議；如佛一毛孔能攝能現三千大千世界，此佛力之不可思議。三、安住法性，謂一切法本無自性實有，而能安住。如見發光熊熊，即知為火。若尋求其何以為火，即無意義可得。故於此世間共許之法性，不應更思惟其餘道理。推之不可思議法性亦然。緣起不可思議，此如前所舉喻，屋上之鳥，爪痕映於屋中之酪上，此種緣起道理，再加追尋，亦無意義可得。「如是安立六種尋求，然總約修中觀瑜伽者，其所應知之事，實惟三種，謂文義及盡所有性，與如所有性。依第一種立第一義尋求，依第二種立事尋求，依第三種立餘三尋求與共相尋求。」上所說之三種，亦稱三覺，即語文覺、事邊際覺，及如實覺。然第三之如實覺，又不能謂即如所有性，即勝義諦。以其中如四之「品」，五之「時」等，又皆盡所有性攝，意者盡所有智抉擇未盡，以如所有智由異門而抉擇之。余按（此上師語）亦可擇。此處所說如所有性，不必專指勝義諦。「初說四種毗缽舍那，其門有三，尋求有六，此三門與六尋求，仍是前四中攝。又前說之力勵運轉等四作意，聲聞地說是止觀所共，故毗缽舍那中亦有四種作意也。」
卯三、修觀法。分三。辰一、明依止修觀之義。辰二、明彼法屬大小乘中何乘。辰三、正明依止修觀之法。
辰一、明依止修觀之義。
「《解深密經》說，先修成止，後乃修觀。慈尊諸論，《菩薩地》、《聲聞地》、清辨師、靜天師、蓮花戒之三篇《修次》，及《般若教授論》等，亦多作是說。此等意趣，非說先不緣無我，隨緣一種所緣，生奢摩他已，後緣無我修習，名（進行、做）毗缽舍那，以止觀二道非由所緣分故。《般若教授論》亦說緣二取空性，先生奢摩他，後乃緣彼性，以觀察修，生毗缽舍那故。無著菩薩亦說，緣盡所有性之毗缽舍那，先生止已，後依於止修粗靜行相之毗缽舍那故。又說，彼是內外聖凡所共修之道故。以是若未先得奢摩他今新修者，除專住任何一所緣外，不可於所緣境多相觀察而修。以如前修即能成辦，若如後修必不能成奢摩他故。諸先已得奢摩他者，較但如前安住而修，若能於如所有性或盡所有性隨所修義，以慧思擇觀察而修，其後能引最勝心一境性妙三摩地。如此所成最極有力心一境性妙三摩地前，專住一境不能辦，故稱讚觀察而修也。但此修法，是先求止，後依於止修觀之法，如無我義是一所緣，可作止觀二種不同修法，理由即此。別如觀察上下諸界功德過失，修粗靜行相毗缽舍那，與以觀慧觀無我義，修無我相毗缽舍那，尤須引生猛利堅定，斷所治品乃有力也。又緣盡所有性之毗缽舍那，非唯斷除煩惱現行，修粗靜相者，即般若教授論所說思擇十八界相之觀修，亦是緣盡所有性者。以此為例，余凡思擇盡所有義而修觀者，應知皆爾。雖般若教授論說於引生緣如所有性止觀之前，先當引生瑜伽師地論所說緣盡所有性之止觀。今如靜天與蓮花戒等所許，先修隨一奢摩他已，即可修緣如所有性毗缽舍那。」
前說觀之差別，不出正思擇等四種所攝，故修觀法亦依此而分。慈氏諸論，如《莊嚴經論》等，後人多有誤解，如謂緣佛像種子字等為止，緣空性為觀。以所緣不同而分止觀，此皆不應理。本論前已說，修止不可於所緣境多相觀察者，謂不可今日緣佛像，明日又緣種子字，或空性。或今日緣此種佛像，明日又緣彼種佛像。形量變易不能成止，不專注修不能得止。但專注修，亦不能進步。觀察修，不唯不妨成止，且能引生最勝有力心一境性妙三摩地。「《解深密經》說，先修止，後修觀。慈尊諸論，如《菩薩地》、《聲聞地》、清辨論師、寂靜天、蓮花戒之《修次》三編及《般若教授論》等，亦多作是說。此等意趣，非說不先緣無我，隨緣一種所緣，生奢摩他已，後緣無我修習，名毗缽舍那。以止觀二道，非由所緣分故。─又說，彼是內外聖凡所共修之道故。」總上明修觀法，依諸經論，應當先修止而後修觀，止觀差別，不以所緣而分。止觀體性不同，止以禪定為體，觀以智慧為體，故止觀修法亦不同。「以是若未先得奢摩他，今新修者，除專注任何一所緣外，不可於所緣境多相觀察而修。以如前修即能成辦。若如後修，必不能成奢摩他故。其已先得奢摩他者，但如前安住而修，若能於如所有性，或盡所有性，隨所修義以慧思擇觀察而修其後能引發最勝心一境性妙三摩地。─故稱讚觀察修也。」九住心，乃修止方便，須依專注修，然僅此亦不能進步。故應依定力攝持而行觀察修，則進步甚大，且能得殊勝有力妙三摩地。「但此修法，是先求止後，依於止而修觀之法。如無我義，是一所緣，可作止觀二種不同修法，理由即此。別如觀察上下諸界功德過失，修粗靜行相毗缽舍那，與以觀慧觀無我義，修無我相毗缽舍那，尤須猛利堅定，斷所治品，乃有力也。」修粗靜行相（世間）及修無我相（出世間），但依止專注修，不能斷所治品，皆須依觀察修，於斷所應斷品，乃有力也。「緣盡所有性之毗缽舍那，非唯斷除煩惱現行，修粗靜相者如是，即《般若教授論》所說之思擇十八界相之觀修，亦是緣盡所有性者。以此為例，余凡思擇盡所有義而修觀者，應知皆爾。」緣盡所有性之觀，不外緣十八界，或心界，或色界，或法界，隨一所攝，故非唯修粗靜行相者，方是盡所有性之觀。「雖《般若教授論》說，於引生緣如所有性止觀之前，先當引生《瑜伽師地論》所說之緣盡所有性之止觀。今如寂天與蓮花戒等所許，先修隨一奢摩他已，即可緣如所有性毗缽舍那。」先登把阿闍黎（即《般若教授論》之作者）所云，先修瑜伽三摩地，緣盡所有性之止觀，而後引生緣如所有性之止觀。此就易修易生者而言。今此論，則於此不決定。依寂天及蓮花戒師說，或先依盡所有性，如緣佛像種子字等，或先依如所有性之無我義為所緣而修止。得止已，乃緣如所有性而修觀，均無不可。修法有修中尋見者，亦有見中尋修者，今茲所說，乃屬前者。
辰二、明彼法為大小何乘。
「如是次第修止觀法，是依大小何乘，顯密何教而說耶？曰，此是三乘與四宗所共，亦是密乘下三部所共者。各別諸續與註疏論師之所許，《密宗道次第》中已廣說。無上瑜伽部義，《般若教授論》云：『《集密經》雲，善觀察自心，諸法住心中，法住空金剛，俱無法法性。』如《楞伽經》云：『當依止唯心，勿觀察外境。』謂經說三種瑜伽地，一緣唯心、二緣真實、三名無相。初二地中以止修觀修，修習止觀如前解說。緣如所有性生觀之理，亦許相同。自宗則說，無上瑜伽時引生正見，須如《中觀論》說。引生之法，於生起次第與圓滿次第後得位中，雖亦有觀察真實義之作意，然在已得結身能力之圓滿次第者，於根本定修真實義，雖亦必須安住見上而修，然不須如餘論所說之觀察也。故於爾時，放舍觀察後，莫並放棄專注正見，修真實義。可如是修習之理由，此中不便明講，故此僅說余道須如前修之理由也。」
「如是次第修止觀法，是依大小何乘，顯密何教而說耶？曰，此是三乘與四宗所共，亦是密宗下三部所共者，各別諸續與註疏論師之所許，《密宗道次第》中已廣說。」此明修止觀次第，如上所說，是三乘與四宗之所共，亦是密乘下三部所共，為各別續部與其註疏論之所許。「無上瑜伽部義，《般若教授論》云：『《集密經》云：「善觀察自心，諸法住心中，法住空金剛，俱無法法性。」』此先登把阿闍黎造論時，引《集密經》語，意謂瑜伽者，於自心法性，依密宗方便，善為觀察自心之法性，獲得一切法皆顯現於心中，「卍」，此通達心體法性之心，如同虛空之不可分別。金剛，喻空性不能壞滅，不能分裂。此謂密乘方便與智慧不能分離。別法與依別法而有之法性，俱無自性。換言之，謂法與法性，皆無自性。以有法事無自性，其法性亦無自性，非謂有法有自性，而法性無自性也。如謂有法有自性，而法性無自性，則成相違。此依顯教而釋。若依密乘，則有多種異釋。《密集根本相續》，喻如金剛結一句，須依六邊四隅而解，其難解有如是者。《密集相續》，乃顯密經續之王。故西藏人常雲，若欲廣究，可究《密集》，若欲精修，可修《勝樂》。謂《密集》義理繁難，《勝樂》成就迅速也。密道方便，可不依先止後觀之次第，以密道不思議方便力及加持力有不同故。觀中有止，止中有觀，不與其餘相共故。「《楞伽經》云：『當依止唯心，勿觀察外境。』─緣如所有性修觀之理亦許相同。」《楞伽經》說，當以內心為主，謂修止修觀，皆以如所有性為所緣，亦許相同。「自宗於引生正見，不依唯識所據之《楞伽經》等，當依《中觀論》說，而於引生正見之法，在下座之後，有觀察修。已得圓滿次第能力者，一心安住空性定中而修密道方便（慧與方便不離），此時不須如般若乘用觀察修。（不用各各觀察理智，思擇一異。）有時亦有觀察修，但是密道不共方便。」意謂無上密乘不須各別觀察思擇，而亦能得勝觀。境雖同是空性，而密乘之有境殊勝故，故不須如余般若乘諸論所說之觀察，故此種觀察修，可以放舍。然不能將專注修一併放舍，以須此專注修，方能直得無上果位故。無上密乘因不共方便，能得殊勝輕安有力之止，同時又能得觀（止亦不共）。無上密乘下座後，無間用觀察修。上座時則放舍觀察修，純用專注修。此為文殊親授宗喀五種耳傳之一。波羅密多乘，下座後則有時間作觀察修，而上座時則純用觀察修，以抉擇無我之理。
辰三、正明依止修觀法。
「若未得無我正見，隨如何修，終非修真實義，故當先得無我正見。縱有彼見，若修真實義時，不憶彼見安住見上而修，亦非修真實義。即先思正見一遍，後便心中都不思惟，亦非修真實義。即憶正見唯安住見上而修，亦僅是前修奢摩他法，仍非別修毗缽舍那法之教義。故於無我義，當如上說，以慧觀察而修。若但觀察修，則前所生止或當退失。故當乘奢摩他馬，觀察修習，及時時間雜修安止也。又若觀修太多，住分減少，便當多作止修，恢復住分。若因止修太多，不樂觀察，及不趣觀察內心自然而落住分，則當多作觀修。止觀平均而修，其力最大，當如是行。《修次下篇》云：『若時多修毗缽舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭，令心動搖，不能明了見真實義。故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他勢力增上如睡眠人，亦不明了見真實義，故於爾時當修智慧。』如是觀察修時，妄計一切分別皆是執相而破除者，不應道理。實執分別僅是分別之一分，前已數成立故。有見凡是分別所取皆被正理違害者，是理所破太過之損減見，已數成立彼非經義。有說雖於余法不如是許，若於法性心有所取，則皆是執實之相執。此亦是執錯之過，非凡一切所取皆爾。以希求解脫之異生，皆須以教理多門抉擇真實義故。設作是念，若修真實義為引生無分別者，由觀察慧彼則不生，因果二法須隨順故。曰，世尊於此已明白解答。《迦葉問品》云：『迦葉，譬如兩樹為風所吹，互相棖觸例有火生，其火生已，還燒兩樹。迦葉，如是有正分別，生聖慧根，聖慧生已，還燒分別。』此說分別能生聖慧。《修次中篇》亦云：『如是以慧觀察，若瑜伽師不執諸法勝義自性，便能悟入無分別定，證一切法無自性性，若不以慧觀察諸法自性，唯修放舍作意，彼分別心終不能滅，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從正分別，生正慧火，燒分別樹，如鑽木出火。若不爾者，則從有漏出生無漏，從於世間超出間，有情成佛，從凡成聖，皆不應有。因果二法不相同故。』《釋菩提心論》云：『若見有分別，彼豈有空性，如來悉不見，能所分別心。若有能所別，彼即無菩提。』此說若執能所分別實有，則無菩提。若謂是破正分別慧，及破能所分別，則彼論中以多門觀察，抉擇真實，應成相違。以彼二心若佛不見應非有故。又彼論云：『無生與空性，及所說無我，修不劣空性，彼非能修空。』此亦非破緣自性不生之空無我性而修，是遮執彼實有修下劣之空性。如《出世贊》云：『佛說甘露空，為除一切執，若復執彼空，佛說極可呵。』《寶鬘論》云：『如是我無我，真實不可得，是故佛俱遮，有我無我見。』此亦是說，我與無我俱非實有，故遮彼二實有之見，非遮無我見。如前引《回諍論》說，若非無自性，即成有自性故。如是《般若攝頌》云：『菩薩若計五蘊空，行相非信無生處。』《般若經》云：『若行色空無我，亦是行相，非行般若波羅密多。』此亦是說執空等為實有。若不爾者，則不應說「非信無生處」以信彼處亦是行相故。又彼經云：『若知諸法無自性，是行般若波羅密。』又云：『為無為黑白法，慧析塵許不可得，於世說預慧度數。』《三摩地王經》云：『若於諸法觀無我，既觀察已善修習，此因能得涅槃果，余因不能得寂滅。』又《心經》中舍利弗問，菩薩欲行甚深般若波羅密多，當如何學？觀自在菩薩答曰，當觀五蘊自性皆空。與如是等皆成相違。以是當知，如《法界贊》云：『能淨心法門，厥為無自性。』又云：『由執我我所，便遍計外界，若見二無我，即滅三有種。』《入中論》云：『若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。』故當修無我與無自性也。《修次初篇》云：『入無分別陀羅尼雲，由無作意斷色等相。』此中意說，以慧觀察，見無所得，即不作意，非說全不作意。入無想定，暫伏作意，非能永斷無始時來色等貪著。凡佛經中說修不作意能斷相執者，皆是先以觀慧觀察，見無塵許實執所緣。即於此所解義，安住正定。《修次中篇》亦云：『又於內心亦當尋思了解為空，次更尋思能了解心所有自性，亦知其空。由是了解，便能悟入無相瑜伽。此顯要先觀察方能悟入無相，亦明顯說。若唯棄捨作意，及不以慧觀察法性，則定不能悟入無分別性。』此引《寶雲經》說，要先如理觀察。故若未得真實義見，則定不能於真實義無分別轉。《修次下篇》亦說，經中宣說不可思議超心境等，是破妄執，唯聞思慧，能證深義。故說彼義唯聖內證，餘人難思。又為破除非理思惟執甚深義以為實有，非破觀慧如理觀察，若破此者，便違量聖教正理。又云：『此修雖是分別為性，然是如理作意為性，故能出生無分別智。樂此智者當修彼修。』當知此等是破支那堪布說雖不以教理抉擇真實，求得正見，只要全不作意而住，便能通達真實，最為切要。
如是修法，昔諸道次教授中亦有說者，如博朵瓦《碑崩論》云：『有於聞思之時，以理抉擇無性，修時唯修無別，如是非真對治，別修無關空故。是故修時亦以緣起離一異等，修何即當觀察，亦略無分別住。此修能治煩惱，覺窩弟子所許。欲行到彼岸法，此即修慧方便。又先修人無我，次法如是隨轉。』覺窩亦云：『由何得證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。』此引導法，如覺窩《中觀教授》所說，與蓮花戒論師意趣相同，唯稍廣而已。如是修觀時，所有六加行法，正行、結行、中間所應作事，尤應遠離沉掉而修，皆如前應知。」
「若未得無我正見，（一）隨如何修，終非修真實義，故當先得無我正見。（二）但已得彼見，若修真實義時，不憶彼見安住彼見上而修，亦非修真實義。（三）又如先思正見一遍，後便心中都不思惟，亦非修真實義。（四）又即憶正見，唯安住見上而修，亦僅是前修奢摩他法，仍非別修毗缽舍那之教義。」此明無我勝觀之真實修法，非修粗靜相觀乃修無我勝觀。故說若未得無我見，隨如何修，或專注，或觀察，終非修真實。過去藏中流弊，皆先思正見一遍，後便心中都不思惟，此科在《廣論》中破之甚詳。《略論》但攝其要義為四：（一）未得無我見，（二）不憶彼見，（三）先思一遍，（四）惟安住見。以上四者，皆非勝觀。（一）因受支那堪布影響，謂於境、時、相，都不攀緣，心向內攝，不須作意，木呆空洞，謂自與空性相契。（詳見《廣論》）。如是則眼倦欲睡時，其心昧略，都不分別，亦是正修空性。或眼等前五識但能了境，不能審諦分別，亦是修空性。（二）經蓮花戒師《修次三篇》，將支那堪布任何亦不作意即修空性之說破斥後，又有一類人士說先尋得無我見後，心即安住無分別中即得。如是則聞思時是無我見義，而修時則非，故犯聞思修不能一貫之過，仍同前失。以非修真實義不能斷我執無明，故其所修為無意義，即前聞思，亦徒勞無功。（三）說臨修無分別時，先以觀慧觀察一次，其後一切無分別住。彼謂若有分別即非空慧，如是則臨睡時，先將所聞無我之義思惟一遍，然後入睡，豈非睡時亦成修空。若無分別即修空者，則熟睡妄念及外道之無想定，皆成修空性矣。（四）如惟安住見，此雖住空性，然亦祗可稱緣空性而修止，而不能說為緣空性而修勝觀。以勝觀須觀察修，方是修毗缽舍那故。故前三非修空性，亦非修勝觀。後者雖屬空性，亦祗是緣空性以修止，亦非修勝觀。「故於無我義，當如上說以慧觀察而修，否則但是觀修，於前已生之止，尚恐退失。故當乘奢摩他馬，觀察修習，並須時時間雜而修。」通達空性，其中尚有有力通達與無力通達之別，但專注修，雖通達亦無力。須先依九住心得止後，乃轉而尋覓無我見。既尋得無我見已，乃以此為所緣，稍作專注修，使用止之力，如膠之粘著，更復轉而抉擇無我見，則其決定最極有力。故頌云：「安住不動之定中，用中觀慧善觀察，方能摧毀我執根，廣生死海岸漸近。」論中所說乘奢摩他馬，乃喻辭，謂不離定而修慧。定即止分，慧即觀分。未修勝觀之前，應先除修觀障礙，即前所說之四種，其前三種皆未在空見上修，第四種雖在空見上修，而其所修者為止，亦非修勝觀。修法，應先將下中士道串習，次由菩提心攝受之門而修，若未獲得中觀見者，應先由聞思尋求正見。若已獲得正見者，應先稍住於此，次依理智抉擇人法無我，於緣起因相，審諦觀察，其有應如何？無應如何？如是多多觀察，遞次反退。復又安住止分，次復觀察，遞次反覆而修。此說解脫生死之勝觀。）即非如此。緣粗靜行相，亦須觀修。吾人尚未至真實修觀之時，不過大略將菩提道次第串修，至觀段時，將應破分之我執，試為認識，偶能於無遮分稍為安住而已，尚非正修觀。不過修觀法中之所攝而已。正修觀者，乃依定之精力，以抉擇無自性之理。亦如修死無常之決定死。依定之精力，以觀察慧，依教依理，抉擇如何決定必死之理，而得決定，此則愈為有力，修勝觀時亦然。亦依定之精力，抉擇無自性如何能成之理。若有自性，如何相違，如是於無自性生起決定，最為堅固。若僅住於原來所決定之空見上，而不加以觀修，則原來空見之力不能增長，猶如斧不磨礪，不能斷生死之根。若加觀修，則其力增大，愈決定愈明顯。頗公雲，此如凡失僅記仇敵，其嗔恨心不為強，如再加觀察，思惟彼過去某次對我，其身語意各門如何如何而作怨事，則其辦增強，便赫然憤怒矣。抉擇空見，亦復如是。「又若修觀過多，住分減少，便當多作止修，恢復住分。若因止分過多，不樂觀察，及不趣觀察，內心自然而落入於住分，則當多作觀修。止觀平均而修，其力最大，當如是行。」此謂若僅住修，則空見力不強，如杯水車薪，不能撲滅我執而斷生死之根，故須止修觀修，二者輾轉間雜而修。或問，此正修觀，乃得止以後之事，何以修觀時尚須修止？答，前說修止，乃未生令生，此處所說，謂生已令不退失。非得止後，即不再修止也。至生已，如何更令增長，俟講雙運時再詳。以上所說修觀三階段，不獨此處如是，凡諸修法亦皆同。「《修次下篇》云：『若時多修毗缽舍那，智慧增上，由奢摩他力漸弱故，如風中燭，令心搖動，不能見真實義，故於爾時，當正修奢摩他，若奢摩他勢力增上，如睡眠人，亦不能了見真實義，故於爾時當修真實慧。』」此說隨於何時多作觀修，則住修之力減弱，如風中燭，不能明見字畫，故應住修。若一味住修，其力過盛，則如睡眠為困，雖有美妙色聲亦不樂見聞，故又當再作觀修，過去藏中先德，於此意見極為紛歧。有少數人如此主張，又有少數人如彼主張。直至此時，康藏名地亦復如是。非謂過去異口同聲作一主張，今又皆另作一主張也。「如是修觀時，妄計一切分別皆是相執而破除者，不應道理。因實執分別，僅是分別之一分，前已數成立故。」過去有一類人說，分別皆是應破分者。宗喀大師破斥甚，如云：「汝等有無欲求解脫道之心，如為解脫故，行布施等度，皆須分別。」又云：「說法聞法之時，心中皆不能不分別。」又云：「如於無我見，汝等亦須抉擇否耶？若須抉擇，則又不能作分別。」抉擇空性，須依理依教分別思惟。若謂此種應起之分別，亦是執相執實、則出離心菩提心皆成應斷分矣。何以經教反說為應生者耶？若謂凡觀修皆是分別，須破除者，應問汝修空性之心為是分別耶？抑非分別耶？依彼之宗，當答非是分別。又當問彼，此空性境究顯現否？若空性境是顯現者，則未入道位之一切異生皆成聖者。若空性境非顯現者，則通達空性有境之心，唯見空性影像。此心惟是分別，應是執相。故應一切異生修空性之心，亦是執相分別。通達空性之心，亦是執相分別，則應無空性可修，且亦無空性可通達。如是則無成佛方便可作，即不能成佛，是與教理大相違背。此由彼等不辨分別與執實執相之差別，執實，執相，固是分別，而一切分別，非皆執相執實。此如自己是人，非一切人皆是自己。
止修觀修，反覆遞修，務令平均增盛。而過去藏德異說紛紜。但考其修法，總不出於任何不起分別之一途。有說名言有、勝義無者，有說名言由顛倒而有者，又有說非有非無者。莫衷一是。甚有自稱為應成派，以為應成派見全不立宗，故無過失可指者。宗喀大師高足克主格勒仁波卿有云：「藏中先德論著異說紛紜，而修時總不離故轍，總不外以為空性境任何亦無，無可成立，故修空慧，應任何亦不作意，任何亦不思惟，方能契合。其中不乏多聞博學之士，而修時仍不出此，誠為奇事。」先德修法，不外遮念、遮想、遮思惟。宗喀大師著作中，破此極多，極詳。以其遮破太過，差之毫厘，即入正見險途。此為修勝觀者一大關隘，寡聞少慧者無論矣，即善巧多聞者，亦極易墮入其中。若一切分別皆認為應破所攝，則積資懺淨皆是分別，皆應破除。如是則無成佛方便，學佛者唯有睡之一途而已。「有說凡是分別所取，皆被正理違害者，是理所破之損減見，前已數數成立，彼非經義。」此謂彼等由未辨如理分別，與不如理分別之差別，而謂無論是分別，非分別，皆與正理相違。故云一切法無所取，方是勝義理智。如於瓶民其立名處一異皆不能得瓶，推之於我亦然，與蘊一異皆不能得我。月稱論中已說，故無瓶等可指，亦無我可指。推之於心亦然，若心是有，應有來、去住。若心現住，為在身內住，抑在身外住。又若心是有，為方為圓等何形，及青黃等何色。故有境之心，與認取相離。為境之法，亦與認取相離。故一切法皆無可認取。若於無可認取之法而起分別，則認取即墮入於執實執相。故總結一語，應於任何亦不作意分別，方能超出一切戲論。以此為無上精妙之語。此與應成派見所不同者，其要點即在認識應破分上。彼將瓶、柱、心等一切法，皆列入應破分中，故遮破太過。應成派則以為我執之執著境，方是應破分。彼執著境，即無明貪著之我，亦即有自性之我，而非名言之我，故此我方是應破。如是由一異門而遮破其正所應破，則遮破適當，不狹不過。若謂凡分別皆應遮破，則通達空性之勝觀，如《解深密經》所云，思擇正思擇等，皆是分別，亦皆成應破分矣。若如彼等所說，一切法無論有分別、無分別、是分別、非分別，皆不可認取。如是則於人法二無我，皆不應抉擇矣。彼等以空性境任何亦無，故修空性之心，應任何亦不作意。如是則人法二無我皆不能修。以若修，則應作意故。號稱修空性，而於能破我執之空慧，而反遮破之，如何能摧毀生死根本之我執耶？若僅心不去執實，然無思擇之慧，亦不能斷除我執，彼等之任何亦不思擇修法，不外將心內攝，不為實有成就方面所劫奪而已（謂不令心趣向執實方面）。此如懷疑室中有蛇，欲除疑者之恐怖，而告彼曰，於有蛇無蛇上皆不去思惟。試問如此，能除疑者之怖畏否？故欲破其疑懼，應為詳說如何無蛇之理由方可。又如謠傳敵軍壓境，欲為闢謠，應根據事理加以解釋。倘僅告民眾令其於有敵無敵皆不去想，試問能除眾怖否？「有說雖於余法不如是許，若於法性心有所取，皆是執實之相執。此亦執錯之過。」於法性貪著執為實有法性，固是相執。然除此外，凡取法性，謂皆是相執，則凡未入聖位之行者，於勝義法性有所思惟抉擇亦成無義。抉擇真實義，最後決定，此於法性亦有所取，若成相執，豈不皆成無義。
「設作是念，若修真實為引生無分別者，由觀察慧彼則不生，因果二法，須隨順故。」此設難，謂若由觀察慧以求無分別慧，因果二法則不相順。此種懷疑，不獨藏中先德如是，即在印度昔時人士亦有之。彼不知正分別者，系謂應於勝義空性有最極思擇之觀察慧，由此引生無漏聖慧（初地見道）。無漏慧生時，將加行世第一法之慧遮止，而將一切實執分別燒除。以世第一法之慧所緣念者，固是空性，而其所顯現者則非空性，因此慧以分別為體性故。又初地無潑慧二現沉沒，慧與空性融為一味，故能燒除一切實執分別，然不燒除等同聖慧之正理分別，僅遮止而已。「曰，世尊於此已明白解答。如《迦葉問品》云：『迦葉，譬如兩樹，為風所吹，互相棖觸便有火生，其火生已，還焚兩樹。迦葉如是有正分別，生正慧根，聖慧生已，還燒分別。』此說分別能生聖慧。《修次中篇》亦云：『如是以慧觀察，若瑜伽師不執諸法實有自性，便能悟入無分別定，證一切法無自性性。若不以慧觀察自性，惟修放舍作意，彼分別心終不能滅，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從正分別，生正慧火，燒分別樹，如鑽木出火。若不爾者，因果二法，不相同故。』」《修次三篇》，皆蓮花戒師造。此處非原文，乃略統其意。謂如是修勝觀之瑜伽師，以觀察慧最極思擇，於內外諸法，不執實有成就自性。（法尊譯為勝義、微異。）便能入於無分別定，證諸法法性。若不善修習者，不能以別別觀察慧觀察諸法法性。僅一味不起作意，遮止諸念。彼愚痴行者之實執分別心，終不能滅。在彼未舍愚修之前，終不能證得空性，以無慧光顯現故。故亦以鑽木為喻。仍引《迦葉問品》，如世尊語，由分別木，生智慧火，後由智慧火，還燒分別木。否則因果有不同故。總之，修真實義，須用觀察。但用止修，於修空性之途不能進步，以無慧光照破黑闇故。凡夫於內外諸法，由無明執為實有自性，因此起惑造業，此如妄執室中有蛇，生起恐怖，為除此怖，須以正理破除，使彼於無蛇生起決定知，其怖自除。若告彼於有蛇無蛇不應作意，彼不能生起無蛇之決定知，則不能除去其有蛇之恐怖。於諸法無實有自性亦然。先須聞此理，次思惟此理，然後生起諸法無實有自性之決定知，方能破除諸法有實有自性之執著。若僅告彼於諸法有自性與無自性皆不須作意，則彼如能破除有自性之執著耶？《因明釋》云：「決定知生遮增益。」謂須依因相之門，生起決定知已，然後能遮增益之妄執，彼一味不起作意之愚修，等於凡夫本自黑闇之上，再加一層障蔽。又如暗室中置珍寶，欲往取之，須擎燈往尋，彼愚修者瞑目枯坐於室外，但求上師加持，寶自入手，如何可能。當以聞慧為燈光，以思慧往尋，方能獲得真實義之如意牟尼寶。「《釋菩提心論》云：『若見有分別，彼豈有空性。如來悉不見，能所分別心。若有能所別，彼即無菩提。』此說若執能所分別實有，則無菩提。若謂是破正分別慧，及破能所分別，則彼論以多門觀察抉擇真實，應成相違。以彼二心，若佛不見，應非有故。」此論之意，謂若於境生起實有分別，則不能生無實有之空性。能所分別心，謂各別實有相執之分別心。無漏聖者，乃至如來，悉不見此。以聖慧已燒此諸分別故。若有能所相執，即未證得無上菩提。過去藏中修放舍作意，每引此論作證。宗喀大師釋此，說彼等誤解，論所謂若執能所分別實有，則無菩提句，乃破執實，非破能所分別，非破正分別慧。佛為一切智者，若法是有，佛即能見。若佛不見，能所分別，則彼應無。若能所分別皆無，即無一切凡夫有情，以具能所分別，方是凡夫故。「前論又云：『無生與空性，及所說無我，修下劣空性，彼非能修空。』此亦非破緣自性不生之空無我性而修，是遮執彼實有，修下劣之空性。」下劣空性，謂凡夫貪著自性無生及空性實有，及補特伽羅執為實有自性而修。即稱為修下劣空性。此種見又稱為不能長養之見。空性為摧毀我執之究竟所緣，如水滅火，為正對治。若反執空性為實有，則如水中起火，更將何以撲滅之乎。藏中先德誤解論意，以為若緣無生空生及無我而修，即為修下劣空性。故此論特為解說此義，非破緣無生等而修，乃破執無生等實有自性而修者。「《出世贊》云：『佛說甘露空，為除一切執，若復執彼空，佛說極可訶。』」意謂為除一切分別實執，故佛說空性為不死甘露而藥救之。若復執空性為實，則如執藥成病，故世尊說極為可訶。「《寶鬘論》云：『如是我無我，真實不可得。是故佛俱遮，有我無我見。』此亦是說我與無我，俱非實有，故遮彼二實有之見，非遮無我見。如前引《回諍論》說『若非無自性，即成有自性』故。」藏德於上引《寶鬘論》說，又誤解以為我非有非無、不可觀、不可緣、不可得。故宗喀大師特加明釋，此非遮無我見，系謂我與無我其實有不可得。以破除補特伽羅我及無我之實有自性，方顯無自性性故。若謂非有我、非無我、非有自性、非無自性，則與《回諍論》說「若非無自性，即成有自性」，之語相違。「如是《般若攝頌》云：『菩薩若計五蘊空，行相非信無生處』。」此謂菩薩於五蘊空若貪著為實，猶是相執。即於無性生之要點，尚非真能信解者。以「《般若經》云：『若行色空無我，亦是行相，非行般若波羅密多。』此亦是說執空等為實有。若不爾者，則不應說，非信無生處，以信彼處亦是行相故。」上所引諸經，皆對方執為口實者。故宗喀大師不惜廣引詳釋，以祛彼等之疑。吾等於通達無自性生時，鬚生起信解，生起歡喜。因一切通達境以「無生處」為最殊勝故。認識此無生處為最殊勝境，方能生起歡喜信解。若如彼等所說，認識歡喜信解，皆是行相，皆是實執者，則佛不應說於無生處作信解矣。「何故《般若經》又云：『於諸行無自性應當了知而修，方是入於般若波羅密多勝行。』又云：『若為無為黑白法，慧析塵許不可得，於世說預慧度數。』」此說有為無為諸黑白法，乃所觀之法，慧乃能觀者，分析乃觀時之情形，無塵許實有自性可得，乃觀之結果，如是行者，依世俗名言傳稱，可說為預慧度數中，亦即入修慧菩薩行列，引此經意，可見修慧菩薩應用觀修抉擇分析。又「《三摩地王經》云：『若於諸法觀無我，既觀察已善修習，此因能得涅槃果，余因不能得寂滅。』」此謂若於空所依事之諸法，由各別觀察慧，觀其無我法性，如是觀察而修，方能證得涅槃。除此而外，余因皆不能得。此為修空性、修真實義，必須觀修之最大鐵證。「又《心經》中『舍利弗問，欲行甚深空慧，當如何修？觀自在菩薩答，當觀五蘊皆無自性空。』」意謂於五蘊自性皆空，應有所觀，觀時意中即有作意。《心經》，乃佛加持聖賢問答，等於佛說。
《法界贊》云：『能淨心法門，厥為無自性。』又云：『由執我我所，便遍計外界。若見二無我，即滅三有種。』意謂欲斷生死輪迴，須於我我所之有無。思惟抉擇，如是則須觀修。能淨心之最要殊勝者，為無自性，能令心調柔，淨善成熟。相續之法，如出離心、菩提心等皆是。諸法門尤以無自性為最殊勝。如修最初法門之業果，雖未通達無自性，亦能信解。然若真實通達無自性之菩薩，則於業果之要義，即緣起之理，究竟通達，故於業果信解，愈加決定有力，雖纖毫之善，心勵力勤修。且於布施愈能清淨圓滿。通達無自性，能引生對於業果之通達，二者互為助伴之情形，與空性緣起互為助伴之情形相同。《釋菩提心論》云：「知諸法性空，即達緣起理。希有此希有，應贊此應贊。」凡夫執我我所，沉淪生死，何時若能認外界色等諸法，觀察其相，抉擇其有無自性。若能通達人法二無我，即滅三有種子。亦如上引《法界贊》所云，若見二無我，即滅三有種。「《入中論》云：『若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。』故當修無我與無自性也。」此謂於我及我所自性皆空之見上，而行止修觀修之瑜伽師，能得解脫。「《修次初篇》引《入無分別陀羅尼》云：『由無作意斷色等相。』此中意說以慧觀察見無所得，即不作意，非說全不作意。入無想定，暫伏作意，非能永斷無始時來色等貪著。凡佛經中說修不作意，能斷相執者，皆是先以觀慧觀察，見無塵許實執所緣，即於此所解義，安住正定而修。」此為蓮花戒師《修次初篇》引《入無分別陀羅尼》而釋其意。謂修空性時，以慧觀察於我我所執境（實有自性）不起作意，而斷色等諸法之實有相。若於色等貪著境之有無自性，不以慧抉擇，徒於實有執不起作意，不能斷彼。如入無想定。暫伏作意。僅能於心令暫時不為外境所奪，非能永斷彼也。故暫伏作意，不能斷我執。宗喀大師於本論中，略述蓮花戒師所釋經意。因過去多誤解《入無分別陀羅尼》意，以為無作意之方法，令心境色等諸法顯現不起，如是觀修，實太容易，胡為釋迦、龍樹，均說為甚難。如龍樹云：「佛說甚深空性法，此於凡愚難通達，故佛暫不轉法輪。」又如佛云：「甚深甚難空性法，我能達此光明露，隨向誰說彼不解，以故我暫不開演。」如僅不作意即修勝觀，則少慧寡聞者亦優為之矣，復何難哉。故大德曾呵斥云：「此等狗子能修之法，世尊不應說為甚難。」「《修次中篇》引《寶雲經》雲，『又於內心，當尋思了解其為空，次更尋思能了解心所有自性，亦知其空，由是了解，便悟入無相瑜伽。』」此謂於有境之心，各別觀察，最極思擇，了解其法性自性本空。其次於心之法性，以勝義理智周遍觀察，亦了解其無有自性。由是了解心之法性自性亦空，便能悟入無相瑜伽。又經云：『悟入無相瑜伽者，安住無分別空性之三摩地，而不入其他相執。』此亦蓮花戒師引《寶雲經》說。相執，謂於「實有」有所執。「此顯要先觀察，方能悟入無相。亦明顯說，若唯捨棄作意，及不以慧觀察法性，則定不能悟入無相分別性。」此為蓮花戒論師引《寶雲經》文而加解釋之辭。以下為宗喀大師詳加解釋，「此引《寶雲經》說，要先如理觀察，故若未見真實義見，則定不能於真實義無分別轉」。雲如理者，謂如緣起理，如一異理，先以如理觀察，獲得真實義見。於此見上，方依止修觀修二法，反覆而修習之。又「《修次下篇》亦說，經中宣說不可思議超心境等，是破妄執唯聞思慧能證深義。故說彼義，唯聖內證，餘人難思。又為破除非理思惟，執甚深義以為實有，非破觀慧如理觀察。若破此者，便違無量聖教正理。」此段乃宗喀大師略攝修次下篇之文而引述者。空性，乃聖者自內觸證。餘人難思，故稱不可思議。如食糖者，不能想像其味，食者自知，亦不易為人宣說。有一類人說，若空性非實有，即無空性。故又為遮彼執，說不可思議。若破觀慧如理觀察，便違無量聖教正理。又雲 『此修雖是分別為性，然是如理作意為性，故能出生無分別智。樂此智者，當依彼修。』」此亦《修次下篇》之文。觀慧固以分別為性，然乃與教理不相違背之如理作意，故能引生根本無分別智。但此是說聖者平等無分別智，安住於空性定中，於余相不起分別，此是應有者，非說任何亦不作意之修法也。「當知此等是破支那堪布說，『雖不以教理抉擇真實，求得正見，只要全不作意而住，便能通達真實。』最為切要。」此明蓮花戒論師此段（《修次》第三篇）之說，係為破斥曾至西藏之大乘和尚所說。若與《修次》各篇所破，詳細對照，方於中觀之正途與險路，可明白認識。《修次》各篇，廣破大乘和尚之見，此僅舉其粗細，以遮修習勝觀歧途。本論之於此反覆詳說者，亦為針對當時惑於支即堪布之惡習而言，非破一切漢僧。至於漢地切要與否。余則不知。就藏地論，則最為切要。藏中人士，雖亦聞思抉擇，然修時則舍其所聞思者，而另用任何亦不作意之修法，丁此五濁惡世之末，見濁、煩惱濁，最為識盛。彼等口雖墮負，而心中猶不能放棄成見，此即見濁之力所致。若不追隨宗喀大師之後，善事明師，依教依理善為抉擇，僅恃惡慧寡聞，縱畢生辛勤，言修空見，決入中觀歧途。於我執絲毫無損。又大乘和尚，一面主張任於何境均不分別，然一面又說，善男子，我當傳汝心印。以此，則其師弟間，皆有傳法心印之作意，故是自語相違。師既主張任何境全不作意，其弟子即不應於其任何境全不作意之教授而起作意，如是則其教授即成無義，即不可依，應成為不須教授而修。」「如是修法，昔諸道次教授中，亦有說者，如博朵瓦《碑崩論》云：『有於聞思之時，以理抉擇，修時惟修無分別。如是，非真對治，以別修無關空故。』─覺窩亦云：『由誰得證空，如來記龍猛。現見法性諦，弟子名月稱。依彼傳教授，能證法性諦。』」「此引導法，如覺窩中觀教授所說，與蓮花戒論師意趣相同，惟稍廣而已。」此段為宗喀大師明其所說止觀間雜修習之法，系根據於文殊、彌勒、龍樹、無著、寂天、阿底峽大菩薩而來之教授。云：「如是修法，昔諸道次教授中亦有說者」句，此道次，指阿底峽尊者所造，及噶當格西所闡揚之道次。「碑崩」乃摘錄一種教授綱要之小冊，猶今之手冊然。如文殊、度母等法，皆各有其碑崩。漢譯為《犢瓶集》。此處所述，乃單就博多瓦之《碑崩》所記者而。言云「別修無關空」者，謂不能真正對治我執。蓋欲顯正義，必先破邪執。由聞思而抉擇所得之意義，修時即當依之而修。故有「初務廣大求多聞」之讚頌。於修一切法門皆然，而中觀尤甚。故又有「寡聞為修中觀之障」之語。若未經聞思而修，則修時如理與否？如量與否？合體與否？均無從自知也。雲「修時以緣起，或一異等，即當觀察，亦略無分別住」者，謂無論依緣起，或離一異法，任修何種，皆須觀察，由此聞思所得之決定知，即慧之一分，亦稱為見，所謂空見之見者即此。由此依寂靜地而修，得大通達，即稱為修所成慧。宗喀大師嘗云：「應依所聞，而後依理智抉擇思惟，最後乃依清靜地而專修。」此即修三慧之次第。修空觀即當依此次第，先由多聞，次依理智抉擇，增減執得決定知，最後即依緣起因相之理而修，或依離一異之理而修，最後於緣起或一異中皆無自性之理上，即安住於此，不緣於余，即稱略住，覺窩二字指阿底峽。此為當時弟子輩尊重上師，稱之為覺窩尊者，或簡稱覺窩。雲「亦云」者，此指阿底峽所造之《中觀二諦論》中所云。頌中首句乃設問，謂由誰能證空性。下答，如來授記龍猛，能得佛密意，現證法性勝義諦，弟子月稱，有二說，一說龍猛壽高，月稱為其晚年及門弟子，因月稱自說親承龍猛教，得五要義及中觀見。一說為承傳弟子，乃異世私淑龍猛者也。博多瓦為阿底峽再傳弟子，親承仲登巴之教。大乘見分二，一依龍猛所說之規，一依無著所說之規。阿底峽尊者乃依於前者，尤以月稱為主，宗喀大師亦然。「如是修觀時，所有六加行法、正行、結行、中間所應作事，皆如前所說應知。」此明修觀加行等法，亦如前所說。加行，謂陳設身語意所依等。正行，謂尋覓所緣安住而修。如是反覆以止修觀修，間雜而修。結行謂發願回向。中間所作，謂下座後調節眠食等。
修觀加行，於初業有情尤為重要。頗公云：「如欲美食，須先選購材料，用意烹調，而後正食時，方得享受。又如種田，須先深耕易耨，然後方得豐收。故須先積資懺淨以為加行，然後方能得勝觀之果。修正行時，先將所緣決定，令我執所緣境現起。或依緣起因相，或依一異之理，先抉擇獲得決定知後，然後止修觀修，間雜而修，如前所說。完結行時，不外以所修善根回向菩提，余俟講馬車時詳說。於所緣不明，即入於沈。由貪慾境引生作意，即入於掉。於沉掉相，須認識清楚。尤其入於微細沉掉，須能認識，然後如前講止時所說方法，以除去之。
卯四、成觀之量。
「由如是善觀察慧觀察修習，乃至未生如前輕安，是為隨順毗缽舍那，已生輕安，即是真實毗缽舍那。輕安體性與生起之理，俱如前說。此復已成正奢摩他，未嘗退失，亦有由彼所生輕安，故非略有輕安便足，要由觀修自力能引輕安，方成毗缽舍那。緣盡所有性與緣如所有性之二種毗缽舍那，此理相同。如《解深密經》云：『世尊，若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法內三摩地所行影像，作意思惟，如是作意，當名何等？慈氏，彼非毗缽舍那，是隨順毗缽舍那勝解相應作意』《般若教授論》亦云：『彼由獲得身心輕安，為所依止，即於如所善思惟義內三摩地所行影像勝解觀察，乃至未生身心輕安，是名隨順毗缽舍那所有作意。若生輕安，即名毗缽舍那。』若能自力引生輕安，亦能引生心一境性。故由觀修自力引奢摩他，是先已得奢摩他之功德。如是善成奢摩他者，即觀察修亦能助成勝奢摩他。故不應執凡觀察修便令住分減少。」
行者不知修觀歧途，與成觀之量，往往易生我慢，妄謂自己已修成。此亦與前講止時相同，有隨順及真實之二種。「由如是善觀察慧，觀察修習，乃至未生如前輕安，是為隨順毗缽舍那，已生輕安，即是真實毗缽舍那。輕安體性與生起之理，俱如前說。」所謂如前輕安者，非謂前得止之軌安，須由各別觀察之力，別引輕安，方是勝觀之輕安。前說止觀間雜修法，即觀後稍住於止。令已得之止不退。止以定為體性，觀以慧為體性。由勝觀所引輕安攝持之智慧，即是勝觀體性。身心之粗重皆得調伏除去，於善事業具有堪能，不生勞倦，此即勝觀輕體相。先由心輕安引生身輕安，次由身輕安引生身輕安樂，復由身輕安樂引生心輕安樂。勝觀之輕安，雖非止之輕安，然其體相與生起之次第，則與止輕安同。由止修純淨所引生之樂，即止輕安。觀修純淨所生之樂，即觀輕安。「此復已成正奢摩他，未嘗退失。亦有由彼所生輕安，故非略有輕安便足，要由觀修自力能引之輕安，方成毗缽舍那。緣盡所有性與緣如所有性之二種毗缽舍那，此理相同。」此明觀之輕安，別於止之輕安。觀修純淨，如誦度母贊至數十年者，但一緣念，即能任運背誦，不假勵力思索。以串習純熟，其心清淨，故亦能引生輕安之樂。觀輕安生起後，不唯不使止輕安退失，反令止輕安輾轉增上。觀成之量，非由少數行者自己修習經驗而說，乃根據佛說。如下引經文，「《解深密經》云：『世尊，若諸菩薩，乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法內三摩地所行影像作意思惟，如是作意，當名何等？慈氏，彼非毗缽舍那，是隨順毗缽舍那勝解相應作意。』」此經，由慈氏問佛，若未得勝觀引生輕安，於所聞法如是善為思惟，即以此等法為定所緣，此種作意，可否稱為勝觀？佛答，只可稱隨順勝觀。阿闍黎先登把「《般若教授論》亦云：『彼由獲得止之身心輕安，為所依止，即於如所善思惟義內三摩地所行影像，勝解觀察─即名毗缽舍那。』」此謂隨順須先已獲得止輕安，修勝觀時，內三摩地所行影像，即空性境。此境即初現空性之痕跡。於空性義（即空性影像）勝解觀察。若未由觀察修引生勝觀輕安，但名隨順毗缽舍那所有作意。「若能自力引生輕安，亦能引生心一境性，─故不應執凡觀察修，便令住分減少。」初業有情，未得止者，多用觀修固不易得止。然既得止後，觀修之力，不惟不妨礙止，且能令定分增長。一般人於住分及心一境性有所誤解，以為一心緣黃，不能稍移一點，方是心一境性。不知止乃住分，觀乃明分。由觀純熟，與住相應，成為一體。此時明住二分俱有，故不能說觀即妨礙止，以明住二分成一體故。
寅三，止觀雙運法。
「若未獲得如前成就止觀量時所說之止觀，則無可雙運。故雙運時，必須先已得止觀二法。此復初得毗缽舍那時，即得雙運。其中道理，謂依先得正奢摩他修觀之力，若時獲得如前奢摩他時，所說不作行，任運運轉作意，即成雙運。《聲聞地》云：『齊何當言奢摩他毗缽舍那二種和合，平等俱轉。由此說明雙運轉道。答，若有獲得九相心住中第九相住心，謂三摩四多。彼用如是圓滿三摩地為所依止，於觀法中修增上慧。彼於爾時由觀法故，任運轉道無功用轉，如奢摩他道不由加行，毗缽舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受。齊此，名為奢摩他毗缽舍那二種和合，平等俱轉，由此名為奢摩他毗缽舍那雙運轉道。』《修次下篇》云：『若時遠離沉掉，平等俱轉，任運轉故，於真實義心最明了，當緩功用而修等舍。當知爾時是名成就奢摩他毗缽舍那雙運轉。』是從得真實毗缽舍那之界限而立。《般若教授論》云：『其後即緣有分別影像。若時彼心無間無缺作意相續，雙證二品，爾時說名止觀雙運轉道。止觀為雙，運，謂具足，即互系而轉也。』言無間缺，謂不須放置觀修，別修無分別住，即由觀修便能引生無分別住。雙證二品，謂證緣無分別影像之奢摩他，與緣有分別影像之毗缽舍那。言相續者，謂觀察之觀與觀後安住之止，二非同時。然以觀力引生真實奢摩他時，則緣如所有性擇法之觀，與專住如所有性之三摩地止，相應俱轉。爾時止觀和合，即所謂平等俱轉。然此要得修所成慧後始有。若僅不壞無分別止，兼能觀無我空義，猶如小魚游靜水中，只可說是止觀隨順，全無真實止觀雙運之義也。如是止觀雙運之理，當知如彼清淨教典所說。余增益說不可憑信。《菩提道次第》之正理抉擇、教證、修法俱如《廣論》應知。」
自宗說，未成止前觀察修，可作止障。已成止者，反成助伴。不同餘宗說凡觀修皆為止障。宗喀大師嘗言：「不唯修止，咀能以智慧作觀察修，由是而得止觀雙運者，甚為希有。」此謂得真實合量勝觀時，即得雙運。非止觀成後，別修止觀雙運也。「若未獲得如前成就止觀量時，所說之止觀，則無雙運可言。故雙運時，必須先已得止觀二法。此復初得毗缽舍那時，即得雙運。此中道理，謂依先得正奢摩他力修觀，若獲得如修止時所說之不作行任運運轉作意，即成雙運。」前講止時所說四種作意，一、力勵運轉作意，二、間缺運轉作意，三、無間缺運轉作意，四、無功用運轉作意。止修時有此四種作意，觀修亦然。已得止而作觀修者，其初因久習止修故，於觀修不甚串習，故須勵力觀察。次則以正知正念速除沉掉，雖能觀察，而有時間缺。再次其力愈強，無有間缺，最後不須勵力，而明住分皆具，即稱不作行任運運轉作意。若緣空性境之勝觀，至此位時，則已將入聖流。此處所說，乃由觀修而成之四種作意。真得勝觀時，住分明分皆具。其住分即止之體，明分即能觀之智慧，故稱止觀雙運。「《聲聞地》云：『齊何，當言奢摩他毗缽舍那二種和合，平等俱轉。─若獲得九相心住中之第九相住心，謂三摩四多。─雙運轉道。』」得第九相住心，由此而入圓滿三摩地，為所依止而修勝觀。此時所修之觀，較前為勝，故稱增上慧。勝與增上，在藏文皆為「拉」字。如是依止勤修，觀修至純熟時，如誦熟書，不由念知之力，如順水推沉掉不生，亦如得止時無功用運轉者然。此時之觀，清淨而無沉掉，調柔而極聽命，不失所緣，亦不緣余境，與止隨順，以輕安樂感，攝受慧分，齊此明分住分，不畸輕畸重，名為止觀和合，一體平等，同時俱轉。總之，依九住心得輕安之殊勝止後，即勤行修觀。修至於思擇境純熟，不須用力，即於境轉，亦如修止成時，不須用力，即無沉掉，身心調柔，具大堪能者然，如是即名止觀雙運。「《修次下篇》云：『修觀之時，若能遠離沉掉，平等俱轉，即於真實心最明了。當緩功用而修等舍，當知爾時，是名成就奢摩他毗缽舍那雙運轉道。』此是從得真實毗缽舍那之界限而立。」此謂能遠離沉掉，即能平等俱轉，即能自然流入於所緣境。此時心最明了，為免沉掉反再起故，當緩勤修功用而修等舍。以此時心已純熟，若再加功用，反令沉掉生起故，彼時即成止觀雙運。「《般若教授論》云：『其後即緣有分別影像，若時彼心無間無缺，作意相續，雙證二品。爾時名止觀雙運運轉道。止觀為雙運謂具足，即互系而轉也。』止所緣境，稱無分別影像。觀所緣境，稱有分別影像，觀修之力，無間無缺，於所緣境作意相續，謂止中有觀，觀中有止，互相連繫而轉。言無間缺，謂不須放置觀修，別修無分別住，即由觀修便能引生無分別住。雙證二品，謂證緣無分別影像之奢摩他，及緣有分別影像之毗缽舍那。言相續者，謂觀察之觀，與觀後安住之止，二非同時。然以觀力引生真實奢摩他時，則緣如所有性擇法之觀，與專注如所有性三摩地之止，相應俱轉。爾時止觀和合，即所謂平等俱轉。然此要得修所成慧始有。若僅不壞無分別止，兼能觀察無我空義，猶如小魚游靜水中，只可說止觀隨順，尚無真實止觀雙運之義也。」依總說，止觀二者同時。若細微說，實非同時，觀察之觀，與勝觀不同，此段乃甚難解處。文殊親向宗喀云：「一切難處，汝應向末世眾生明晰而說。」青海有降央謝巴，其著述中有云：「止觀同時，為一大難處。」亦即指此。止修有二：（一）有分別止修，如緣佛像，分別其形量顏色。（二）無分別止修。此中又三應知：一、由觀能引生止。須已得止後修觀純熟方能。二、將得勝觀時，由輕安樂方能令止增長，故說由觀生止。須將時間辨清，非謂一切時也。三、於自所緣境一心不亂，無沈無掉，專注一境，不余散亂，即稱為止。非如余宗所說一心死住於黃色上，方稱為止。故以觀慧觀空性境，但心不亂亦稱為止。以勝義空性為所緣，擇法之觀與專注之止，所緣及時間二俱相應，其時之觀，已極純熟，不動不亂，觀中有止。勝觀中亦有住分止修，即前說觀之三門類中。（一）有相毗缽舍那，即有住分止修。惟於自所緣境相，念知而住，不別尋求伺察。第九住心時，其定力亦如水靜無波，此時若兼觀察無我義，如靜水中有小魚遊行，雖不妨於水之澄靜，然不能稱為止觀雙運。以尚無止觀一體之義故。「如是止觀雙運之理，當知如彼清淨教典所說，余增益說不可憑信。《菩提道次第》之正理抉擇，教證修法，俱如《廣論》應知。」總說修法，先依菩提心教授，令心真實生起，下至相似生起。次乃選擇與自相應之所緣而修止。得止後，乘定力未退之時，認識勝義之應破分，即所執實我。乃以分別觀察智抉擇其有無。最後得實我無有之決定知，即行安住。又再以觀察智抉擇，得決定知，又行安住。如是反覆觀修止修，間雜而修，最後已能明察秋毫之末，乃得止觀雙運。講止觀竟。
卷十九終