菩提道次第略論釋 · 卷之十二
寅二、戒之學處。分三。卯初、戒之自性。卯二、戒之差別。卯三、於身心生起之法。
寅二、戒之學處。
前於中士道講三學時即已有戒度，何以此又重說。蓋前說中士，以出離心攝受，重在求解脫，故以別解脫戒為主。此則上士，須以菩提心攝受，對於其他一切有情斷離能害之心，而以菩薩戒為主。至於下士道，則以輕現世重後世為主，故依業果取捨而行十善法戒，以求得暇滿人身。故顯教之三士道，皆以持戒輾轉增上，趣入地道而得佛果。密宗亦以戒為主。總之，顯密皆不能離戒。
卯初、戒之自性。
「由遮止損他事，令意起厭離之思者，謂之戒。是以律儀戒為主，增上而作也。以彼思之串習，而成上上圓滿戒波羅密多，非謂於外能令有情胥離損害之門。《入行論》云：『從得遠離思，說戒到彼岸』。」
《廣論》謂：從損害他及其根本令意厭舍，此能斷除之心，即是屍羅；屍羅即防止十惡業之律儀也。戒之總體。兼止惡、行善二分。此處所詮戒之自性，則專取防惡一分，以律儀戒為三聚根本故。戒波羅密者。即具足菩提心有情修習能斷害他之心，輾轉增上，至於圓滿，即為戒波羅密。非由安立諸外有情悉離損惱，始為戒波羅密多。否則現諸有情未離損惱，過去諸佛即有戒度未圓過。故戒波羅密圓滿，乃就內心說，不應依外境說也。又戒波羅密多，有二層意義：（一）、「起落」，謂回頭即到彼岸，即總斷一切損害有情之噁心。（二）、「帕青」，青字，義謂向彼岸而行，即串習此能斷之心至於上上圓滿，二者皆稱戒波羅密多。《入行論》云：「魚等有何辜，驅彼令不殺，由得能斷心，說為屍羅度。」屍羅為印度文，意謂得清涼。入中論釋為此為不忍諸煩惱故。不生惡故。又由心中息憂悔火清涼。故名屍羅。藏文譯為「楚稱」，義為已得清涼。此處所謂戒。不僅指身語戒，尤以心中對於十惡業之能生憂悔斷令清涼為主故。「楚稱」，又有合理義，即合於十善法義。合於十善，乃能斷離十不善憂惱火使清涼故。
卯二、戒之差別。
「戒之差別有三：一、律儀戒者，若就發起作增上，是斷十不善之十種遠離；若就自體作增上，乃斷七不善身語之七種遠離也。此《菩薩地》中說。菩薩身心之律儀戒，即七眾別解脫之意者，若是具別解脫律儀。具菩薩戒律儀者，則或在家或出家品之正別解脫律儀，及與彼身心共同所斷律儀者，是律儀戒。若是不堪為別解脫律儀之身，具菩薩律儀戒者，則遠離共別解脫之性罪，及遠離隨類制罪之遠離律儀者，是律儀戒也。菩薩身心之別解脫律儀者，雖是菩薩身心之戒律儀，然非菩薩之正律儀，其餘者，有與菩薩律儀所依相順也。二、攝善法戒者，緣於六度等善，於自身心，未生令生。已生令無衰退，展轉向上增長也。三、饒益有情戒者，從戒門中，於有情今後無罪之義利。如理而為之。」
戒之差別，非謂其性體之差別。乃總說戒之差別分三：一、律儀戒。論曰：「律儀戒者，若就發起作增上，是斷十不善之十種遠離，若就自體作增上，乃斷七不善身語之七種遠離，此《菩薩地》說也。」藏文「柬比楚稱」即律儀戒，義為防護。如專就律儀自性增上說，固為斷七不善，就具律儀等起增上說，是斷十不善。例如欲於身業之殺遠離，必須於意業之嗔遠離，方能斷殺之不善業。如是身語七業皆與意業之發起有關，故云斷十不善。《菩薩地》所說菩薩身心之律儀戒，即具七眾別解脫戒之意，此處尚應善解，否則以菩薩律儀戒即作七眾之別解脫戒矣！（《廣論》於此引《菩薩地文》云：「菩薩戒即七眾別解脫戒」）。若菩薩戒即七眾別解脫戒，則犯大乘有情具菩薩戒者，應具隨一七眾別解脫戒之過。須知菩薩地此處所云者，謂菩薩能具七眾別解脫戒者，則於己之菩薩戒支分愈益圓滿，非謂一切菩薩必具七眾別解脫也。例如非人，或北洲人，或天人等，即不堪受別解脫戒，然能受菩薩戒，故有具菩薩戒而不具別解脫戒者。論又云：「或在家出家眾之正別解脫律儀與彼身心共同所斷律儀，是律儀戒。其不堪受別解脫律儀之身，（如天、龍、非人等。）而具菩薩律儀者，其遠離共別解脫之性罪，及遠離隨類制罪之律儀者，是律儀戒。」律儀戒，即斷除性罪遮罪，隨其所應斷之律儀也。又如居士戒盡形壽，死後即舍，而彼之菩薩戒，乃直至菩提亦不舍。故謂別解脫戒即菩薩戒。則有死後因舍別解脫戒，即舍菩薩律儀之過。別解脫戒與菩薩戒，雖同屬律儀戒防護戒而非別解脫律儀即菩薩律儀。又於比丘戒清淨者，不能即說為菩薩律儀清淨。如《入中論》云：「雖於比丘戒清淨。若於法執有自性，如是則亦不能說，彼於菩薩戒清淨。」故論又曰：「菩薩身心之別解脫律儀，雖是菩薩身心之戒律儀，然非菩薩之正律儀。但其餘亦有與菩薩律儀相順者。」月居士云：「若以至誠大悲為動機；則身語二業，雖似有不善。然亦不能定為不善。」此謂菩薩以意為主，不必拘於身語。但凡夫無此堪能而欲妄效，則等於食毒，鮮不自害。
二、攝善法戒。菩薩萬行，總攝為三聚戒。凡防護二乘心，及不善業。與菩薩學處相違者，均攝於律儀戒。精勤於三學六度，未生令生，已生令長，均攝於攝善法戒。對他有情作饒益，下至一舉手一投足。均攝於饒益有情戒。
三、饒益有情戒。凡過去諸佛菩薩於諸有情所作利益。我皆追隨願作，即饒益有情戒體。都為十一事：（一）作助伴事業。此又分作益與去苦二種助伴。（二）勝解方便事業。如為他有情開示取捨方便。（三）作涅槃事業。如對父母說無常等理趣。使其厭離世間。趣向涅槃。（四）解救貧困事業。如施衣、食、財用等。（五）作居住事業。如施房舍、田地、奴僕等。（六）同意方便，即和合事業。謂以和合方便，而引他趣入正道。（七）護清淨事業。即懲邪見事業。對具德者讚嘆護持，對上品造惡者，權巧施以重懲，輕微者薄懲，令其畏懼而遮造惡之門。（（八）（九）（十）十三事，各本缺記。）（十一）顯神通事業。此專對三昧耶有情而言。詳見《菩薩戒別釋》。
卯三、於身心生起之法。
「於身心生起之法。戒清淨者，由於行止。如制守持，而得自在。彼亦隨順猛利慾樂守護而堅固。於彼生起，須久修不守護之過患，及守護之勝利。於前中士時已說。複次，《攝波羅密論》云：『壞戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，於茲緩漫不應理。』又云：『彼戒是得殊勝道，與諸悲性平等修，最勝淨智之自性，名為離過勝莊嚴。悅意香薰遍三界。山家不違之塗香。雖形義同若具戒。彼於人中成殊勝。』謂依於此，則身心由上趣上，與諸稟性有悲之大薩埵同等所學，得斷一切惡行種子之淨智。世間裝飾之具，施於甚幼及甚老者，則不端嚴，反招譏笑。戒飾具者，老少中年，任誰具足，一切皆生歡喜，是為勝妙莊嚴之具也。餘妙香者，但趣順方，不趣逆方，是一方分。戒稱之香者，則趣一切方所。諸除熱惱之旃檀塗泥，於出家用之則相違。然救煩惱熱之塗香者，於出家不違而且順也。僅具出家相，雖形儀同，然若具戒財者，則較余為最勝也。又前論云：『雖不自贊不致力，聚所受用之承事。無須狠戾世皆敬，無功不行得自在，生無談論之種姓，不作饒益蘭若者，雖先不識諸士夫，禮彼具戒之士夫，足下所履吉祥塵，以勝頂受天人禮，稽首獲得皆持去。』當知說而思之。如是戒雖有三，而正以律儀戒。於別解脫之制罪，或與彼共同處以作行止，此在菩薩亦為首要。若護於彼，余亦成護，若不護彼，余亦不護。若壞菩薩律儀戒，是壞一切律儀。此《攝抉擇分》中說也。是故若作是想，謂別解脫律儀是聲聞戒，棄彼之行止諸制，而菩薩之學處須於余學者，是未知菩薩戒學之關要也。律儀戒者，為後二戒之根本依處。以多次說故。律儀戒之主要，亦是斷諸性罪。攝諸性罪重大過患之關要者，是斷十不善故。於彼雖僅等起心，亦防護不令生起，當數數修之。《攝波羅密論》云：『善趣解脫安樂道，十善業道不應壞，住此思惟利眾生，當有意樂勝果生。諸身口意當正護，總謂是戒佛所說，是攝無餘戒根本，故於此告示當淨修。』總之以彼為本，於自所受戒學，數數修學防護之心等，即戒之修持也。具足六波羅密而作者，自住於戒，亦安立他於彼者是施，余者如上。」
求戒生起，須對於戒不犯。清淨即為生起。欲戒清淨。須如戒進止，令至究竟。此又須對於守戒欲樂有猛利堅強之力。但此力須從久修不守戒過患，及守護勝利而生。此二已詳中士道中，應多閱讀。中士重在解脫生死。解脫生死固由慧以破我執。但慧由定生，定由戒生，故戒為解脫生死之根本。如《攝波羅密論》謂：「毀戒無能自辦力，豈有勢力能利他。」又謂：「戒當與悲性平等而修。」意謂具戒者必有悲性，具悲性者必能守戒。故贊戒為離過莊嚴之具，遍薰三界（上中下）悅意之香（不違出家眾之塗香）。凡行相同者，以具戒而為超勝。故依於戒，則能令身心在善業方面，輾轉勝進。七聖財中，戒財為第一。前論又云：「未曾出言未力集，能攝所須諸資具。」此言具戒者，能任運得其所需。又云：「無怖世人悉敬禮。」此言具戒者，不須威權，人自敬畏。又云：「無功未集得自在。」言具戒者，不須世間功用，即可與自在天比擬。又云：「非可悅為諸親族，未作利益及除害，先未相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫。」此言世間禮敬，例如於親族及為作利除害之人，而具戒者不因此關係而人亦禮敬之。又云：「足履吉祥諸塵土。頂戴接受諸天人，稽首禮拜得持供。」又云：「故具屍羅為勝種。」此言具戒能得三十二相等殊勝種姓。此雖通言三聚戒，然以律儀為首。布登尊者言：「初業有情以律儀為主，加行道以攝善法為主，登地者以饒益有情戒為主。」此與《菩薩地》說：「三種戒由律儀戒之所攝持，令其和合。」之義相順。在《現觀莊嚴論》則謂，五地菩薩如欲圓滿五地功德，應於十惡業遠離。據此，則律儀為首者，乃就戒言，非就守戒人言。故律儀清淨者，雖不必菩薩戒亦清淨，而壞律儀者，必壞菩薩戒。所謂壞與舍有別。如一比丘曾受菩薩戒。律儀有壞則餘二亦衰，但尚非舍戒。別解脫以十不善為重，如犯十不善則其動機必係為我，此與受攝善法戒宣誓「未生善令生，已生善令長」相違，故壞攝善法戒。又與受饒益有情戒宣誓「諸菩薩如何利生，我亦追隨如何利生」相違，故壞饒益有情戒。在家菩薩所曾受五戒。即菩薩應防護之律儀戒。出家菩薩所曾受之比丘戒，即菩薩應防護之律儀戒。且律儀戒是後二戒之所依處。如余處所言。戒為一切功德基是也。或問，律儀戒是否聲聞戒？答言是聲聞戒共通學處。若起大乘慢，棄捨聲聞律取捨等制，則未知菩薩戒學之扼要。
又戒分遮、性兩罪。如佛制，比丘發不過寸，偏袒右肩，及應受施等。如違，括遮罪。例如人以金錢贈我，我不受，在平常人為無罪，如受菩薩戒者不受，則違佛制，應與有情作施供和合因緣之制，而得遮罪。殺盜等為性罪，律儀戒最主要功用在斷性罪。十不善為性罪之最粗重者，故大小乘皆重斷十不善，應時時防護此心，不令稍萌。不可以心未萌動身口所作為無妨也。《攝波羅密多論》謂：「不應失此十業道，是生善趣解脫路。住此思惟利眾生，意樂殊勝定有果。」又云：「應漢善護身語意。」總之，佛說屍羅，意謂能護三業，故總說為五戒。又云：「此為攝盡屍羅本，故於此等應善修。」謂以十善戒為本，於其上再加所受別解脫戒，或菩薩戒，或三昧耶戒，數數防護，即名守戒。具足六波羅密而修戒者，自住戒，亦令他住戒，是戒之施度。住戒時遠離自利心，即戒之戒度。住戒時耐忍他害，是戒之忍度。乃至住戒時三輪性空，是戒之慧度。又具六殊勝者，住戒時以菩提心攝持，即人殊勝。住一戒時願淨一切戒，即物殊勝。余比施度類推。
寅三、忍之學處。分三。卯初、忍之自性。卯二、忍之差別。卯三、身心生起之法。
卯初、忍之自性。
「耐他損害及自生苦而能安受，心正直住，於法善思勝解。彼相違品，謂嗔恚、怯弱、不解、不樂也。此中忍度圓滿者，但是滅自忿等，心串習圓滿，非觀待一切有情悉離暴惡也。」
忍之自性，即以耐他怨害、安受自苦、法思勝解三種忍，作為自性。此三種皆就心言，不為外物所驅使撓動。其違品亦三:（一）、即嗔恚；（二）、即怯弱。（無勇猛力，不能耐苦。）（三）、不解正法，於正法不生欲樂。（如對於《道次》法、空性法無決心堪忍，即由先不解了此法。）忍度圓滿，專就自心嗔恚、怯弱、不解、不樂等違品修習，令除滅盡。然非觀待一切有情悉離暴惡而言。如入行論云：「惡有情如空，非能盡降伏，惟摧此忿心，如破一切敵。」
卯二、忍之差別。
「忍之差別者，謂他作損惱，皆不在念，自身生苦，安忍受之，於法決心堪忍也。」
他作損惱，自身受苦，心亦不動。自身生苦，安忍受之。於法，指修法所遭之苦。不動，謂心如木石然。
卯三、身心生起之法。
「於身心生起之法者，須知修忍之勝利，及不忍之過患也。初者，應思當來，無多怨敵，親友不離，有多喜樂，臨終無悔，身壞之後，當生天中也。如《攝波羅密論》云：『於有將舍利他意，最妙對治說為忍，世間善樂諸圓滿，於嗔過中忍皆救。是具力者勝莊嚴，是斷難行最勝力，是息害心野火雨，今後諸損忍能除，以勝士夫忍甲鎧，暴惡眾生語之箭，反成讚嘆微妙花，亦成悅意名稱。』又云：『具德莊嚴飾相好，著色工巧亦忍是。』於此勝利，乃至未得猛利堅固決定，當修習之。次不忍之過患者，《入行論》云：『千劫所積集，供養善逝等，所有諸善行，一嗔皆能壞。』此如馬鳴菩薩所說而建立也明矣。《文殊遊戲經》中則說為壞百劫積集之善也。所對境者，一說須於菩薩。一說於普遍之境。前者與《入中論》中『何故以嗔諸菩薩，百劫所積施戒善，以一剎那能摧壞。』所說同也。生嗔之所依者，雖菩薩若嗔猶壞善根，況非菩薩而嗔菩薩哉！其境為菩薩隨知不知，見可嗔之原因，隨實不實，皆如前說能壞善根，同《入中論》注中說也。總之壞善根者，不必須嗔菩薩，如《集學論》引《說一切有部律》云：『苾芻於發爪窣堵坡，若淨信心以一切支分而作禮，乃至金剛地基，盡其所壓幾許地之微塵，當受用千倍爾許轉輪王位。』又云：『彼善根者，若於同梵行所，出生瘡瘩，悉當壞盡。以是之故，若於株杌猶不起嗔，況於具識之身耶？』壞善根之義者，謂壞往昔諸善能速生之果，轉令果久遠，而先出生嗔之果，以後遇緣，各各之果仍當出生。蓋世間道，隨以何法，皆不能斷所斷之種子，以煩惱無有能斷之種子故也。此有類善巧者所說。然彼因相不為決定。異生以四力對治不善之清淨，雖非斷種，然其後遇緣，異熟亦不生故。又得加行道頂忍位時，雖未斷邪見及惡趣因之不善種子，然縱遇緣，亦終不生邪見及惡趣故也。如云：『業向重處牽。』謂善不善業，以何先熟，餘業則暫無熟之分位，僅依此理，不能建立為壞善不善，彼未說故。惟就異熟暫遠，不可以為壞善根義，若不爾者，則一切具力不善業，皆應說為壞善根也。是故此中清辯阿闍黎，如上所說，以四力而淨不善，及以邪見嗔恚而壞善根二者，如種子壞，雖遇緣亦不生芽，後雖遇緣果亦無能生也。彼亦如前，如說雖修四力懺罪而能清淨，然生上道則遲緩，亦不相違。故有一類所許，謂雖壞出生、布施、持戒、受用及身圓滿之果，然不能壞修習施捨及斷心之所作等流，後乃易生施戒之善根。又有一類則謂,雖壞出生內戒等之所作等流，同類相續，而不壞出生身受用等圓滿。復有一類則如前所說，若不嗔記莂菩薩，則以一劫能行圓滿所證之道。倘生一嗔恚之意樂，雖不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道則遲緩。總之如淨不善，無須令彼一切皆淨，其壞善根，亦不須令彼一切皆壞，想當如是耳。雖然，此最切要，須唯佛之教及依彼之正理而觀察也。當善閱經教以觀察之，如是感極猛利不悅意之異熟，及滅於他世出生極悅意之異熟果者，是非現見之過患也。現法中過患者，意無領受寂靜調柔，壞先所有歡喜安樂，後不復得，不能安眠，心不正住。若嗔增盛者，雖昔以恩而為將護，亦皆忘恩而興殺害；雖系親友，亦為斷絕，縱以施攝亦不住等。此《入行論》所說也。又《入行》云：『無罪惡如嗔，無難能如忍，由是應殷勤，種種理修忍。』思惟勝利及過患，當從多門勵力，修習堪忍，積集極苦異熟，與摧壞善根，二者之惡行，不定唯嗔。如誹謗因果之邪見及謗正法，於菩薩師長等前，生起輕蔑我慢等。於集學論中，應當了知。」
思忍之勝利，無多怨敵，無多乖戾，具多喜樂，為等流果。臨終無悔，又現見果。（又稱隨順果）後生善趣為異熟果，以上為《十地經》所說。《攝波羅密多》云：「若有棄捨自他意，佛說忍為勝對治。」以棄他心多由嗔恚故，惟忍能對治之。又云：「世間圓滿諸善事，由忍救護忿過失。」以劫奪善事亦由嗔恚故，惟忍能救護。又云：「是具力者勝莊嚴。」以具力者報怨最易，能忍而不報，則得大眾讚嘆，故為莊嚴。又云：「是難行者最勝力。」難行即息嗔，息嗔最難，惟忍為能。又云：「能息害心野火流。」害心如曠野之火，惟忍能息。又云：「現、後眾害由忍除。」又云：「諸勝士夫堪忍鎧，惡人粗語箭難透。」具有忍力即勝士夫。又云：「反成讚嘆微妙花，名稱花鬘極悅意。」名稱花鬘，即指能忍之名稱，能次第遠播之意。又云：「忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾。」此喻忍為成就色身相好之工巧處。以上略舉修忍之勝利，其他經教尚多。乃至未得堅固猛利意樂時，均宜多取修習。
不忍之過患，如《入行論》云：「千劫所積供養善逝等一切善行，嗔悉能壞。」此與馬鳴菩薩說同，意謂布施持戒諸善，剎那嗔心即可壞盡。《曼殊遊戲經》則謂：「一嗔能壞百劫之善。」此種過患對境，一說對菩薩有情乃有如是罪力，一說總對一切有情均有此力。但後說稍嫌過泛，以任對何境皆不生嗔，不易辦到，則將無一人能有善根矣。前說與《入中論》相符。又以非菩薩嗔菩薩，則剎那能毀千劫善。菩薩嗔菩薩，則剎那能壞百劫善。或釋菩薩分地、道、果，小力嗔大力，壞百劫善，或大力嗔小力，壞百劫。或謂小力嗔大力，損百劫以上千劫以下。此就菩薩嗔菩薩言，尚且如此，則以非菩薩嗔菩薩，更無論矣。經謂如大海如恆沙等善根將得異熟，一嗔即驅之使遠，即指此類。總之，不問對境為菩薩與否，及所見過為實與不實，嗔心一起，均即壞善。但壞百劫千劫善根，其對境必為菩薩。如經說：「比丘以清淨心五體投地，禮一比丘爪發塔，如所覆地，下至金剛地基，盡其塵數，當受千倍轉輪王福報。如是福報，為對同梵行所而來。如對同梵行所而為瘡患（即生嗔恚），則此福報即失！」因是之故，即對枯樹尚不應引起嗔心，何況對於有識之身。至壞善程度如何，依過去大德釋，謂前者壞先善，於應速感果功能，令善果緩遠，嗔果先生。然非謂後遇緣善果亦絕不生。例如恆人，以世間道行善，不能清淨煩惱種子。猶之以四力懺罪，僅能摧毀罪業感果功能，不能斷種。以斷種為聖流以上事，聖流以下，無論四禪八定，均不能斷種。以此反證，則知嗔心僅能壞善根感果功能，不能壞其種子，以後遇緣，仍然可生。自宗則謂，前說推緩感果功能，固說不錯，唯種子遇緣復生一層，則不決定，例如凡夫以四力對治，雖不能斷除罪種，但種已清淨，以後遇緣，異熟亦不生。又如加行至頂位時，名不壞善涅槃，善根方面無有動搖，任何外緣不生邪見，但邪見種子仍未斷也。至忍位時，名不墮惡趣涅槃，任何外緣不墮惡趣，但惡趣種子仍未斷也。由此可證明，種子有不定生果者，如豆麥種，有遇水土等生苗芽，亦有不生者，在經教則謂決生因已壞故。如謂推緩異熟即為壞義，則凡大力惡業亦可謂能壞善根之因，大力善業亦可謂為能壞惡業之因；亦即大惡可壞一切善，大善亦可壞一切惡。以經言，業力強者先引果，先造者先引果，但就十惡論，僅嗔心邪見能壞善，余能壞善，經無明文。反之，大善能壞一切惡，經亦無明文。故以推緩異熟釋壞義為不當。清辯論師謂，四力懺罪及嗔心邪見壞善根，如種子經火，後雖遇緣，亦不生芽。種子之生芽與否，全視種子生芽功能是否已壞，而壞法力又分上、中、下三等。如以上等嗔心，將善根應感果功能完全摧毀，譬如種子經火投沸，決不能生。如以下等嗔心，容可生果。中等亦可以此例知。四力懺罪亦然，如上等懺，異熟果不生，或仍感等流果，如見地獄火即脫，或感頭痛等。（如一剎那地獄境現前，一瞥旋即生天，而尚余頭疼之等流果，如前引佛事。）再嗔心、邪見，即壞善根，僅壞福德善根一分，不能壞空性善根，以空慧恰為對治嗔心邪見之王也。如未能達空慧之人，則依承傳上師教授，除已將善根回向無上菩提者不能壞外，其餘善根皆可以壞。又四力懺罪，雖可使異熟清淨，然於生上道亦感遲緩。此則自宗所許，亦即菩薩戒中所說，根本罪雖可依特別法懺淨，但此生決不得初地之意。故懺淨雲者，只淨異熟而罪痕難淨，喻如原即健全者，與受傷而愈者之不同。一說嗔心邪見之壞善，壞異熟而不壞等流，此就嗔心重者言。一說壞等流而不壞異熟，此就邪見重者言。一說對受記加行道菩薩不起嗔，一劫即可證上位。若起嗔，雖不舍彼心中之道，而障其一劫得證上位。此言雖用四力懺悔，能淨異熟，而此一劫即能證上位之功，則非懺悔可以還原。總此可知，壞善根罪不必一切皆壞。以此理隱秘，而又與因果相關，至為切要，須依佛經教正理，自善觀察。善觀察者，知四力能懺異熟，能得大利。不善觀察者，任作若干善根，不提防間，遂為一嗔所壞，能得大害。故對此理，不能由一己之知識判斷。
嗔心所感之果有顯與不顯之分，其不顯者，如感三惡道不悅意異熟，或因遮止嗔心轉感人天悅意果，而嗔心痕跡尚有等流果存在。如雖生人眾，而眷屬離散、不和、不樂等，皆是其顯者。如《入行論》說，意不寂靜、不調柔、不正住，壞先所有安樂，後不復得，不能安眠，無堅固穩定性，雖先有恩，反忘恩殺害，親友斷絕，雖施以財，亦不汝附等，皆嗔現前過患可見者。《本生經》亦云：「忿火能壞妙容色，雖善莊嚴亦無美。縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦。」又《入行論》云：「此生後世一切樂，皆由修忍，此生後世一切苦，皆由不忍。」此包顯與不顯二法而言。又云：「無如嗔心惡。」即以嗔心能感苦異熟，同時又摧毀其他善業所感樂果故。又云：「無難能如忍。」即以摧毀嗔心無過於忍，故一切難能之行無過於忍者，故結云：「由是應精勤，依理而修忍。」依理二字，極為重要，謂依理、依教、依方便多門，思惟觀察而修。此外壞善根感粗重異熟者，尚有誹謗、邪見、謗正法、輕慢師長及菩薩等，詳見寂天《集學論》。
「修耐怨害忍之理者，觀察彼能害之人，於不作害有無自在，以非有自在故為損害。謂以宿習煩惱種子，及非理作意等因緣，而起欲作損惱，以是復起諸損之加行。由此於他發生苦故，然彼亦為煩惱自在，如作僮僕，於自無主。被他勸使而作損害，故嗔不應理。譬如被魔所附者，隨彼自在而轉，雖遇來救解為作饒益之人，彼反作損害而行打等。然皆念彼因魔力故，毫無自主，故如是作。於彼無少忿恚，惟努力令其離魔。菩薩亦須如是作也。《四百頌》云：『嗔亦鬼所持，醫不憤如是，能仁見煩惱，非屬煩惱人。』又如月稱阿闍黎亦云：『此非有情過，此乃煩惱咎，察已諸善巧，不忿諸有情。』複次，領受損害所生苦者，是受我往昔所集惡業之果，依於彼故，此業當盡。苦於彼修忍，則不新集於後受苦之因。苦嗔恚者，則彼業亦須受極大之苦焉。以是之故，如療重病之方便，須忍於針灸，為除大苦而忍小苦，極應理也。」
謗正法、邪見，尚可由聞法依師遮止，惟有對殊勝境師長等，或平常境，遮止嗔心比較為難。故《入行》有三種修忍法（比《菩薩地》詳）：（一）修耐怨害忍，最易者為觀察能作害者有無自性，經觀察後，則知彼能作害者，對於作與不作原無自在性，一則作害由於嗔心，二則嗔心由於過去煩惱種子未除，境界為其因緣，而生非理作意。種子、境界、非理作意，非緣和合，欲不作嗔怒加行，勢不可能。嗔怒既現行，或能失前安樂，或能生後苦惱，可見彼為煩惱僮僕，無有自在。內外道之分即在判定自在。內道謂,凡有為法由於緣生，須依他而起，故無自在。外道則於因緣法強謂有自在。如種水、土、諸緣和合，則苗芽非生不可，故為無自在之生。如苗芽不依水、土等緣能生，則必為常生，或竟不生。即苗芽之生，為水土諸緣所促使而生。嗔心之生亦復如是，由眾緣催促而生嗔心。加行損害諸事，又由嗔心為緣催促而生，故能作害之有情實無有自在者，譬如國王失權，任其臣僕為害於人。如作害有情能有自在，則其人必已離開煩惱而為已得安樂之人。又如作害有情果有自在，自在者，如欲之義，所欲必為安樂。今不作安樂而所作不欲之損害，故決定其無有自在。譬如為魔所使之有情，隨魔而轉，即對於為彼作解脫饒益之人，亦施打害。如是則不惟不應生嗔，且應生憐，速為之驅魔。菩薩對於作害有情亦復如是。《四百頌》云：「雖忿由魔使，醫師不嗔怪，能仁見煩惱，非屬煩惱人。」月稱論師亦云：「此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不嗔諸有情。」以上為修耐害忍依理之最殊勝者。經教又謂：「設若能自立，如何時自害，觀此不應嗔，一切如魔事。」又對真實作害事物不應生嗔，如刀仗等。又對作害之因，不應起嗔，如作害之因為嗔，以嗔因為過去業力，故不應對之起嗔。又對作害自性不應起嗔，如火以燒熱為自性，不應嗔燒熱。又對作害偶然性不應起嗔，如天氣雨陽乍變，不應嗔雨陽。又對正當作害時修忍之法，如身受仗苦，則觀有身無仗，有仗無身，皆不生苦。若身仗皆無，則彼為害之有情雖欲苦我，其道無從。且非獨彼有情有過，自身亦有過。又思現前小苦不忍，是否更苦。以此沮抑嗔心。又當觀我對作害者，曾否作害，如先害彼，彼來報復，則不應嗔。或今生雖未害彼，推之前生則難保無害彼之事，今彼加害，亦非無因，故應忍受。又當思一切樂皆由善因生，一切苦皆由惡因生，今既受苦，則夙因可盡，於此能忍，則後因不起，倘不能忍，則重起惡因，後當益受大苦。又復當思，彼作害之人，由我夙業驅使害我，今既害我，彼又造惡，當墮三途。是則由我害他，非他害我，於他應憫，於我應懺。以上為《入行論》所說。又當於彼作有恩想，彼不自顧善根，自念安樂，而來怒我，為我消業，寧不可感。又寂天謂，一切稱譽，徒空悅耳，於財無益，於壽無用，於此生後世利益均不能有助，徒增我慢，使作非理，如忌妒有德，輕傲卑下等。今有人譏毀於我，即是摧我虛譽上種種過患，救我三途之苦，應當感激，不應生嗔。又凡粗惡語之來，於我身心無損。霞惹瓦云：「如康龍巴師弟三人，向之作任何惡語，如向土木，無有差別，故極安樂。後人耳根薄弱，故少安樂。」凡夫於名譽恭敬，恒生執著，譏毀之來，無異摧我執著，故不應嗔。又凡譏毀打罵之來，應認為系除苦方便。譬如重病，尚忍針灸之苦，今彼之損我，即系除我重罪，不應錯認或誤會。又常人心理，於怨敵之衰損生喜，順則生嗔，此恰與大乘法相反。昔有坐穴修梵行者，聞其怨敵有衰損事，呼僮煮茗稱快。一大德聞之，嘆曰,如此豈得謂修梵行者。蓋大乘人視一切有情如母，誓為除一切衰損，安置於涅槃城，故聞仇衰稱快，過患極大。藏中修學求加持之願文，有對他富饒生喜一條，即為防止此過。故於仇怨衰損，應生悲憫，於其富饒應生歡喜。如其不能，應求加持，修耐他害忍。因此不過一時之快意，犯最易，罪亦重。《入行論》於此言之頗詳，應多參閱。
「修安受苦忍之理者，彼已生苦，若有治法，則不須意不喜悅。若不可治者，雖不歡喜，亦無益而有過。倘太嬌慣，雖微小苦亦極難堪忍，若嬌泰小，雖大痛苦亦能耐故。心持苦品之理者，謂若無苦，則於生死不希出離，故有能勸解脫之功德。又若遭痛苦，則摧矜高，故亦有除慢之功德。又若領納猛利苦受，則思彼苦從不善生。不欲彼苦之果，須止其因，故亦有於罪惡生羞恥之功德。以苦逼者，則希欲安樂，需彼安樂，須修善故，亦有於修善生歡喜之功德。比例自心，念他亦苦，於輪迴者，知生悲憫。念此苦惱是希求處，而數數修心。彼復如雲:『若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦當忍。』執持安受苦意樂之甲冑，漸於小苦受之，則安受苦力當愈增廣也。」
其次，修安受苦忍，凡嗔心皆由受苦而生。苦果之來，分熟與未熟，如其已熟，生嗔何益。如其未熟，則尚有治法，又何用嗔。凡夫受苦不能不嗔者，蓋不知苦為教授，苦為道用。尤其現在末法，苦事瀰漫，倘不知苦教授與道用，則多退悔怯弱。將苦作為道用，應先破除對苦不悅心理。《入行論》云：「苦有治法，不應不悅，若無治法，不悅何益。」故有忍力者，身受大苦，視若無事，無忍力者，小苦亦不能堪，故不應懼苦，而須視苦為教授，依苦為道用。如無苦，則不厭生死，故苦有催促解脫功德。無苦易生驕矜，故苦有破除我慢功德。遇受猛利苦時，能知為不善，因生，則知止息不善。修集善因，故苦成道用。北洲人無受戒之根，即由現報無苦，故無受別解脫戒因，而為八難之一。南洲人有苦，故能出離，人皆加贊，故苦之來，益人實大。凡病易醫，惟慢難醫。眼見世之憍慢者，及不信因果者，一經挫折或大病痛，便能平心自反，趨向善路，其誰勸之，皆苦勸之之力也。下士道備言思三途苦，中士道備言思生死苦，此處則就現受之苦而修。因苦回憶罪性，引生慚愧懺悔。因此希求安樂，引生善法欲樂。因苦推己及他，引生大慈悲心。故苦為修行希求處，當於苦修忍。但能忍與否，當視其修習力如何。習而不能者，世無此事。能習忍小苦，即漸能忍大苦。又苦有由修法而生者，於此即當思，過去生中，為小欲樂曾受大苦，結果自他皆無所利，今因自他義利，從受諸苦，與諸佛菩薩同其道路，應生歡喜。反觀外道，尚忍五熱炙身等苦。世之業農商，乃至為盜竊，亦莫不受諸苦。今我因修法之苦，是何等義利，如何不忍。如不因修法而生之苦，則必是過去惡業所生。及今人身如不成熟，則延至後世，或墜三途，其苦更猛利而長達。故現今苦熟，以小易大，應當稱幸。譬如死囚，易為劓刖，寧不喜慰。且人生不過數十年，從有諸苦，亦瞬息即過，因此得消夙業，故應安忍，升起悅心。又《本生經》佛昔修忍事業，可資參閱。依《廣本》有八處生苦，均應當忍：（一）、依止處。如衣服、飲食、臥具、醫藥等，於上所生諸苦應忍。（二）、世法處。衰、壞、盡、老、病、死等九種，於上所生諸苦應忍。（三）、威儀處。行、住、坐、臥，初、後夜，從諸障法淨修其心等，於上所生諸苦應忍。（四）、攝法處。如供事三寶、師長、學法、念誦、修定等，於上所生諸苦應忍。（五）、乞活處。出家人對於人間一切嬉戲、歌舞、經商等，盡壽摒除，於上所生諸苦應忍。（六）勤劬處。勤修善品，勤劬因緣所生諸苦應忍。（七）利有情處。如利眾十一事，如上所生諸苦應忍。（八）、現所作處。出家眾所有衣缽等事，在家眾無罪性所有營謀農、工、賈、仕等，所生諸苦應忍。（邪命生活不應忍。）總上諸忍，須數數修習。
「修法思勝解忍之理者，信境謂三寶，證境謂二無我，欲境謂佛菩薩之大力，取捨之境謂善行惡行之因及彼等果。修習境所得之義謂菩提，得彼之方便謂菩薩學處之道，聞思之境謂十二分教等之正法。於彼等須無類別而修勝解也。」
再次，法思勝解忍，對於一法，依理依教，經思惟後，得決定知，不隨他轉，即為法思勝解忍。（一）、住境，謂對三寶功德。（二）、證境，謂人法二無我。（三）樂境，謂諸佛菩薩大神力。（四）取捨境，謂諸妙行惡行因及果。（五）修習境，謂大菩提及得彼之方便。（六）聞思境，謂十二分教（包括一切佛法）。此言聞思當以十二分教之正法為對境。對上諸境，均應不分類別，依教依理思惟而得勝解。即聽一座經，亦包有苦忍及思勝解忍在內。又忍亦兼六度，如前當知。
寅四、精進學處。分三。卯初、精進自性。卯二、精進差別。卯三、身心生起之法。
卯初、精進自性。
「於攝善法，及作有情義利之故，心生勇悍，及由彼心所起三門之動業，廣如《菩薩地》中說。」
精進自性，依《菩薩地》說，為對於善法及利有情，歡喜勇悍所發三門動業，亦即由歡喜勇悍心所催動而起之三業，即稱精進。以心之所有法言，屬心所法。以善不善分，此屬善法。即心所對於善法歡喜勇悍所起之業，稱為精進。
卯二、精進差別。
「精進差別有三：一、擐甲精進者，菩薩於精進加行之前，其心勇悍為先導，而擐意樂之甲。以百千俱胝倍三無數大劫，為除一有情之苦，乃至唯住地獄，而能成佛，亦勇悍而為，為以圓滿菩提故，而行精進。如是住於精進，猶且不舍。況於短時小苦，則何待言哉。如此念已，而著意樂之甲。二、攝善法精進者，為修六度故，於彼應行。三、饒益有情精進者，同前。」
精進差別，無著《攝論》稱五種，擐甲、加行、不退失、不疲厭、無止足。本論為三種：一、擐甲精進，二、攝善法精進（包加行、不退、不疲、不止。）三、饒益有情精進。云何擐甲精進？謂菩薩於精進加行之前，其心勇悍，先擐意樂之甲。所謂甲者，即指意樂心力及勇悍心力。如何擐法，如謂菩薩為出一切有情苦，以千大劫為一晝夜，如是積百千俱胝倍數三無數劫住地獄中，乃成正覺，亦不怯弱厭廢。又有經教所舉時間較此更長，謂以三無數劫為一晝夜，照此推算，以為經時愈長，積資愈大，愈為圓滿。世有欲求正覺，而又不願經此長時者，則有對於菩薩學處不願久學之過。如以此種心愿力去修福資，所積福資亦必極淺。在秘特殊點，於自計方面，為一有情經三無數劫成佛而不退廢，其心力與上述無殊。而為他方面計，則經一剎那而後成佛，亦有所不忍。能經如是長時大苦，尚不退怯，何況下此小苦。云何加行之前須擐甲？譬如勇士上陣，先披鎧甲，乃能中途無退，最後成功。菩薩於行六度之前，亦須著意樂鎧甲，現在行人亦當如是。蓋事前如有為一有情，經三無數劫處地獄而後成佛之勇猛心，縱有小苦，絕不在意，而反能認為助道，一面於善法亦不退墮。如修下士道，亦須具經三大劫而成，亦不退怯之心。如欲朝修夕成，恰得其反。故擐甲、攝善、利生，三種精進一貫，而以擐甲為先。
云何攝善法精進，如於六度真實而行，即為攝善法精進。云何饒益有情精進？即對於利生十一事，不懈而作，名饒益有情精進，十一種利生事業甚廣，但如修菩提心者，於一座間即包攝善、利生二種精進，故二種有時可以相攝。如配合《攝論》所說之五種，凡對善法未入以前一段無厭為加行精進。正入善時或生厭怠，則失無倦精進。已入善法而中途廢退，則失不退精進。善法已修而不更求進步，則失無厭足精進。
卯三、身心生起之法。
「於身心生起之法中，勤發精進之勝利者，《莊嚴經論》云：『善法聚中精進勝。由依此故彼隨得，以精進後住勝樂，世、出世所攝成就。精進當得世受用，精進能具極清淨，精進超脫薩迦耶，精進成佛勝菩提。』《攝度論》亦云：『若具無厭大精進，不得不成悉皆無。』又云：『非人於彼喜饒益，當得一切三摩地、有果度諸日夜時，以功德聚不下墮，得勝人法之諸事，增長猶如青蓮花』。」
精進屬於心所有法，須由心念而生，非指外形如何進行即為精進。故欲身心中發生此種精進心力，須先知精進勝利以引發之。《莊嚴經論》云：「資糧善中進第一，謂依此故彼後得。精進現得勝樂住，及世出世諸成就。精進能得三有財，精進能得善清淨。精進度越薩迦耶，精進成佛勝菩提。」勝樂住，指得定。善清淨，指得下士道。越薩迦耶，指得中士道，末句指得上士道。又云：「非人皆喜饒益彼，能得一切三摩地，晝夜諸時不空度，功德資糧無劣力，獲得諸義過人法，如青蓮花極增長。」即謂精進不但自利，即他有情，如非人等亦必歡喜。昔佛為聚善王子，經商，船覆失寶，誓枯海水，以瓢挹海潑陸，藥叉感動，為告龍王，遂還其寶，諸三摩地（如勇猛摩地，金剛三摩地等），皆由精進而得，又精進功德，在功德聚中，絕不劣於其他功德。又因精進所有功德聚絕不劣減。又精進能得過人之法，如佛威光神力等。又精進如青蓮花，由小而大，輾轉增上。（此花種子極小，能發堅固粗大之莖，及茂盛之花葉）。
「不勤發之過患者，《海慧問經》云：『具懈怠者，於菩提極遠而甚遠。諸具懈怠者，從無布施，乃至無慧。諸具懈怠者，無能利他。』又《念住經》亦云：『唯一煩惱本，何有如懈怠，誰有一懈怠，彼是無諸法。』如說應思。正生精進之違緣有二：一、雖見能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。初中復二：一、念後有暇而作推緩。二、為庸常事等所映蔽。初之對治者，當思已得人身，速當壞滅，死墮惡趣，後難得此妙善之身。修此三者，前已說訖。貪著庸常事之對治者，應思正法，是出生現後無邊喜樂之因。無義戲論及掉舉等諸散亂事者，是能失壞現世之大利，及引發後世無義眾苦之所依，應斷滅之。第三、怯弱復有三：一、以所得佛之功德無邊故，而念我不能得。二、以方便須舍手足等無量難行故，而念我不能行。三、以處所須於生死受無邊生故，而念於爾時被生死苦所損惱而怯弱也。初之對治者，念昔諸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我於道漸次上進而成佛。薄伽梵亦說，諸較我極為下劣者，亦當成佛，我若不舍精勤，何故不得，當思惟之。第二對治者，念雖應施身等，然於生難行想時，亦可不即施，若至舍時如與果菜等，則無所難也。第三對治者，念以菩薩斷罪故，則苦果不生，以堅固通達生死無有自性如幻故，則於心無苦。以身心增廣安樂，雖住世間無所厭事。如是思已，而斷怯弱也。」
其次，不精進過患，《海慧問經》謂：具懈怠者，距成佛時間極遙遠，自施度乃至慧度，空廢不成，利他事業亦不能作，故菩薩行於六度中，須具進度。於進度須先具擐甲精進，菩薩行若不以精進為助伴，多墮懈怠、怯弱、退墮諸過患。不特菩薩，即常人不勤，亦百無一成。故月稱云：「一切功德以精進為母。」《念住經》亦云：「須知諸煩惱，根本為懈怠。若有一懈怠，即無一切法。」吾人過去與釋迦尊同為眾生，釋迦因早發精進，其力且強，故已成佛，而我輩仍是眾生。彌勒發心在釋迦前，而成佛在釋迦後，亦以釋迦精進力強故。故懈怠者，不能得出離。以懈怠者不易生信，不但無清淨信，即初步信亦不易生。無信即不易生解，無解即不易起行。自依師起乃至六度，每一法門皆詳示功德與過患。所以然者，為生信故，信分清淨信、決定信、堅固信。知功過兩方，即生決定信，由決定信乃生精進行。任何法門，初、中、後，皆須精進。修精進應去二違緣：一、見雖能修而不趣入。二、怯弱不入，謂我何能此。二者皆指已知抉擇善法之人而言，不知擇善者，尚不足語此。（一）見菩提可得，而推延懈怠，謂後時有暇能修。或貪著俗事，為所覆蔽。初之對治，須思已得之身當速壞滅，命終之後，當墮惡趣，如此人身極難再得，用此三者以除遣之。次之對治，應知正法，是能生現、未，無邊喜樂之因，其餘犬馬聲色、嬉戲、消閒、非時睡眠等，悉在無義掉舉散亂數內，（除為善法順緣而作無罪性農商業以外，悉在無義掉舉散亂數內。精進系專為善法及利生而言，故精進能出諸牢獄。）坐失現前大利。云何現前大利？謂現前善因能生後來大利也。為此引發未來無義眾苦，無依之處而斷除之。（二）、怯弱過患分三：1.於應得怯弱（於果生怯），謂成佛須永盡一切過，畢圓一切德，我何能此。2.於方便怯弱（於因生怯），謂施頭目等，我有不能。3.於所安住處怯弱（於時生怯），一中怯弱之心理，非常人可生，必須於佛整個功德已了知者，始能生起。如大乘和尚謂，一心專注，見本來面目，即為證佛功德者，是僅證佛一分功德，則尚不能生此怯弱。假如聞全部大乘教義，以其心樂於簡單故，必反認為煩難，此即怯弱之表現。二中怯弱，如見佛本生事，數數舍城邑妻子身命等，遂生退卻。三、見佛須經無邊生死，處生死中受無邊苦惱，遂生退卻。如念佛求往生者，亦是此類。初之對治，須念三世諸佛，其初亦唯如我為具足煩惱之凡夫，以精進力，用聞思修，經地道諸果，漸次成佛。又念佛為實語者，曾說蚊虻等，能證菩提。如經謂，三世諸佛非由先成佛而後現正覺，皆由凡夫而成佛。《入行論》亦云：「如來實語者，作此諦實說，所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，彼發精進力，證無上菩提，況我生人中，如利與非利，不舍菩提行，何不證菩提。」此謂凡屬有情，即有成佛之分，即有佛界佛姓，譬如有生即有死，故不論微蟲，乃至鬼魔摧毀佛法者，皆有成佛功德。何況今得人身，具殊勝因緣，但能不舍精進，斷無不成佛之理。如是思惟，將心壯起，便可對治。次之對治，須知施身命時，如身見尚熾有所困難，即不應實行。必捨身如舍菜果等，無所困難時，始可實施。內道與外道之不同點，外道欲苦其身心以求安樂，內道則從安樂因，以求安樂果之道，故內道為安樂道。又凡具大悲心者，則覺六度可行，大悲心未生者則覺六度難行。於此當思過去生中行諸難行，毫無樂果可得，而亦樂為之。今行六度，雖大悲未生，不免困難，而因此即有安樂果可得，如何不行。三之對治，當知菩薩度生，雖長處生死中，而以菩提心力能斷有罪性之苦流。又知生死性空，故心中常樂，身無所苦，數數取無邊生，由身心安樂歡喜而取，無所恐怖，無所厭倦。反之，如為凡夫，以罪業取生，則一生之苦已足恐怖，已足厭倦。又菩薩受生，不生淨土，多在濁世惡趣受生，身心仍安樂歡喜如故，譬如蓮花之生污泥，不為所染。頗師雲，菩薩因已斷罪流，又知生死輪迴如幻，雖處餓鬼畜生中，不受餓鬼畜生苦，以自如幻師觀於幻法故。凡怖畏生死者，以生死有苦故。今菩薩既無所苦，惟有安樂，生死雖長，有何足畏。如是思修，怯弱即除。又於方便怯弱者，如謂菩薩須積無量福德資糧，恐其難積，故生怯弱。當知菩薩積資不難，經謂菩薩發心，為一有情義利，長劫處地獄中而不厭，如是剎那發心，即積無量阿僧只劫之福。只要此種教授不忘，雖在放逸，福等虛空。何故菩薩積福如是之易，因其發心為一切有情而願成佛，以是之故，雖為一有情無量三大阿僧只劫處於地獄，亦願修行菩薩學處。此中含有三種無邊：一、所為有情無邊，二、所願佛果無邊，三、所行時刻無邊。故一念即種無邊功德。又復當知，無量三大阿僧只劫功德，可以精進力超越之。如《本生經》云：佛昔以一腳繞噶吉如來，修行精進，未及周匝，遂超九劫。
「精進所依之順緣有四：一、勝解力者，修習業果，於取捨而生欲樂也。二、堅固力者，於未觀察，任何不隨而轉，觀已起行，則至究竟。三、歡喜力者，如嬰兒戲，無輟無厭，而行精進。四、止息力者，以勤精進，身心疲勞，由暫止息，疲勞得蘇，仍無間而行也。如此由滅違緣及依順緣，身心輕利，如風吹木棉，搖曳之中而行精進也。修學精進時，具足六度而行者，自住精進，亦安他於精進，是精進之布施，余得同前。」
其次，精進順緣分四：（一）發勝解力，（二）發堅固力，（三）發歡喜力，（四）止息力。（一）、勝解力，所謂勝解力者，非五別境之勝解，亦即於布施、持戒等之欲樂。此種欲樂，即為精進心之基礎。例如對於六度四攝功德方面，思惟抉擇，第一步生起功德勝利信念，次即生起決定行心，雖經他人或外力阻撓，亦不動搖，是即勝解。對於六度等相違過患方面，照此類推。又信念與勝解有別，如對善因得善果，惡因得惡果，生起決定信，是為信力。不為外境所撓，是勝解力。（二）、堅固力，亦稱我慢力，凡事先觀察而後起行，一經起行，即不退轉，必至究竟而後已，始為堅固力。云何為慢？慢者，本自尊之義，此乃假名為慢，取其義而已。（1）、業慢。謂自修之道全不賴他。如知布施當行，雖有他人可助，亦願獨自擔當。此心生已，即不為外境所奪。（2）、功能慢。見諸眾生為煩惱所纏，自利且不能，更何能利他，由悲心所激，今我能得因緣，則具足自他二利，故當努力。（3）、煩惱慢。念我不為煩惱所轉，而能轉彼煩惱。世人凡作善業未至究竟，往往倩人作代，今於初慢即預遮此過。於次慢自他利均願作，所以催起負責之心。末慢不為惑轉，即防怯弱。具是三慢，故作必究竟。又作必先思者，即防不思而作，中途退輟，後成等流習氣，無所成就。凡作一事能達究竟者，稱堅固力。（三）、歡喜力，發願歡喜，應先觀所作之因為無過染之因，為殊勝安樂之因，如是將心催起歡喜，作時如小兒遊戲，終日無厭無疲。（四）、息止力，發起精進之後，如過勇猛，其進銳，其退速。為維持恆性，勞即轉息，無間仍發精進，如駝行徐步，是為學精進之方便。
凡一切應取應舍之處，尤其菩薩學處應取應舍者，一一先善了知。既了知已，於應舍者，用正知正念精進而舍，於應取者，精勤而取，如是即為精進。故精進基礎，即建立於教法應取應舍之上。於是先應多聞，於善法業果等生起聞慧，然後用正知正念精勤取捨，乃能圓滿地道諸果。如專以念知注於一種所緣，充其量不過得定而已，不能圓滿地道諸果也。故精進處所應無錯謬。應取應舍，如何用心？應舍者，即應斷也，例如煩惱，用正知觀察，此為貪、為嗔，此乃布施違緣，此為持戒違緣，乃至菩提心違緣，即應速起對治，將應斷方面以精進之力斷之。精進之所正對治者，厥為煩惱，以正知正念精勤觀察煩惱。如老將用兵，一面對正賊。一面防旁賊，如忘失正知正念，即為忘念。忘念一起，立即警覺，思念三惡趣苦，復將正念提起。如是斷盡學處違緣。至應取方面，即從依師起乃至菩提心，以正知正念精勤修習。精進要著即在正知正念，經謂具足正知，不為外境所亂。云何不為外境所亂？昔佛世有邊地王，遣人迎佛，務令迎至，不然亦須迎一高座弟子。佛觀機遣阿巴那尊者率五百比丘赴之。王遣諸種伎樂遠迎入宮，坐定，王問尊者見迎迓伎樂否？答：不見。王不悅。尊者王意，欲釋其疑，請王提一將死獄囚，令滿持缽油，二卒持刀挾之過市，諭令油溢即斬。即過市，問囚何所見？答：無所見，惟一心視此油缽。尊者乃告王，我之不見伎樂，亦系如此。世間獄囚一念死尚不見外境，況吾輩行人。王悅。故心在正知正念，外境不能亂。如是滅違緣，依順緣，於時身心輕利（謂輕安利樂），如風吹木棉，此為已得精進，而且是殊勝精進。凡作一事，心覺渾濁，身覺遲重，即是身心不清利之象。身心清利，全由精進力遍令身心入於善法之後，發生歡喜力之所引生。如世間人聞可喜境，身心立起鼓舞，即可比知。世人身心於善法疲厭，不樂趣入，於惡法則極踴躍。修精進者應反其所行，對於善法日夜無倦。進度攝六度，如自精進亦安立他人於精進，即進之施度，余類推。
寅五、靜慮學處。分三。卯初、靜慮自性。卯二、靜慮差別。卯三、身心生起之法。
卯初、靜慮自性。
「於隨一妙善所緣，心一境性，心正安住。」
靜慮自性，即對於隨一妙善所緣一心安住之謂。
卯二、靜慮差別。
「差別者，從自性門，有世出世間之二。從品類門，有止與觀及止觀雙運之三品。以作用之差別，有令現法身心安樂而住，及現證功德，與饒益有之靜慮。一、於何等引生起身心輕安之靜慮。二、成就神通解脫遍處勝處等共諸聲聞所有功德之靜慮。三、以靜慮成辦十一種饒益之靜慮。」
靜慮差別，從其自性言，分世間靜慮與出世間靜慮。世間靜慮，即四禪及三界禪定，此屬凡夫靜慮。出世間靜慮，以空性為所緣，此為聖者靜慮。從其品類言，分止觀及止觀雙運。從其作用言，分現法身心安樂靜慮、現證功德靜慮、饒益有情靜慮。止以定為體，觀以慧為體，二者固有分別，但從其品類言，即可將觀列於靜慮門中，以觀從定生故。前言靜慮自性分世間出世間，此二屬決定者。品類分止觀與雙運，此三為不決定，以禪定不包括在止觀內故。又作用所分之現法身心安樂與現證功德及饒益有情，三者皆屬相順。如以初地菩薩言，所證禪定謂為現法樂住固可，謂為現證功德亦可，謂為饒益有情亦無不可。現法樂住者，現前即可證得身心輕安之謂也。除無色界惟心輕安外，余皆身心輕安。現證功德者，成就神通，亦即由定所引生，此與外道共。至其成就遍處解脫，則不與外道共，以其心念力為希求解脫，必入內道佛乘，始能有此。因此引生之定力，乃有遍處解脫功德。云何遍處？謂盡一切處無所不遍之意。修定時先緣一小境，純熟後，所緣之境即遍一切，如十遍處之青遍處等，先緣青色小境，繼乃遍一切皆青色。勝處者，謂如形（指大小言）、色等勝一切處。凡遍處勝處皆為定力串習之作用也。饒益有情靜慮者，即對於饒益有情時一心不亂之謂。
卯三、身心生起之法。
「生起之法，思惟修靜慮之勝利及不修之過患等，於下奢摩他時，當廣說。修學靜慮具六度之施者，自住靜慮，亦安他於彼是也。其餘如前。」
身心生起之法，從思惟修靜慮之勝利，與不修之過患而來。定攝六度者，即自修定，亦安置他於定，即定之施度，余類推。
一九四六年九月十五日在康定安覺寺彌勒殿樓上續講
因有新聽眾，故重為開示全書輪廓，及應如何發心雲。
寂天云：一言一行，須先提撕，如理觀察。據此，說經聽經之先，應觀察發心。如為名聞利養而說而聽，則為世間發心。此種發心應予停止。而易為菩提發心。即攀緣一切如母眾生，欲樂而不能得，不欲苦而不能離，因此發起予一切如母樂之慈心，拔一切如母苦之悲心，而又發起負荷此擔之增上心。復念三世諸佛皆由修一切善法，而後圓滿此責，故發追蹤三世諸佛修一切善法之心而來聽法。如是發心，乃為合量。要而言之，為一切如母利樂，發心成佛而來聽經，乃為合量。
發心既已合量，所聽為何法，乃總集三藏十二部精華，依於龍樹、無著二大軌則，由阿底峽傳至宗喀，宗喀所著《道次》。其重要點，約言之，學法不外成佛。成佛不問顯密，均須大乘法。大乘法約之為方便與智慧，尤其殊勝方便與智慧。殊勝方便得報身，殊勝智慧得法身。殊勝智慧，須登地功德上所證空慧，為殊勝智慧。殊勝方便。自一舉手動足之善，乃至菩提心，皆稱方便，而菩提心乃為殊勝方便。菩提心屬有為法，須有因有緣乃生，又須任運油然生起，乃為真實菩提心。真實菩提心之因為大悲心，對於任一有情微苦，皆如慈母之於獨子油然不忍，而後合於大悲之量。合量大悲又因於觀苦，必依下中士道觀六道苦，自心不忍，生起出離心。推之一切有情，生起不忍而欲拔其苦之心，做到合量乃為真實大悲心。由真實大悲得真實菩提心，由真實菩提心證入空慧。是為方便與智慧不離，如鳥二翼，由是以密乘成佛，此乃成佛之正道路，余則為曲。總之，欲成佛最要為《道次》。若問宗喀大師未作《道次》之前，過去諸佛如何而成。於此當善解道次，以成佛必須經下、中、上三士道次，而冠以菩提，則為不共之義。任何人不外下中上三根，《道次》即具三根之法。下根由下士道次入，中根由中士道次入，非宗喀大師所創。宗喀大師於其語錄曾言，三士道為三藏十二部精髓。又言，《道次》為任何士夫入道密訣。眼見世人多欲學佛，而苦不得其道，或問如何速得成佛，答以無上密。無上密固速，但凡夫心小如針孔，如何能入。故求不背迅速成佛正道，而又有次第可入，厥為方便與慧不離之三士道法。所謂三士，非截然而分，須以智慧善觀自根。如已合於上士，即由上士道入。如其未能，則須退由中士道入。一入下士道，決定能入中士道，一入中士道，決定能入上士道。譬如同赴拉薩，不過各人起腳處不同耳。《道次》科目分四大幹：（一）、明法源無染，釋作者重要。（二）、為於教授生敬，釋法重要。（三）、如何說聽。（四）、引導弟子正教授。第四干包括全文。其中開為，一、依師為入道根本，次、開示下士道法、中士道法、上士道法。上士法中復分三科：一、發心為入大乘之門，二、此心如何發法，三、發心已，學行法。其中又分三：一、學處之相，六度。二、方便與慧，隨學其一，不能成佛。三、學處次第。三中又分為六度四攝。（於大乘六波羅密、金剛兩乘，發心受戒已，為自為他而修度攝。）
寅六、智慧學處。分三。卯初、智慧自性。卯二、智慧差別。卯三、身心生起之法。
卯初、智慧自性。
「總言慧者，於所觀境，事物或法，能具揀擇，此通於五明處善巧之慧也。」
智慧自性，總說謂對於一切事物，善差別思惟，亦即對一切法，善能差別其功德過失，此種心所有法，即智慧體相。此間依《菩薩地》，善巧五明學處，為智慧相。再詳言之，對於三性法，依教依理分別思惟，對於為功德，為過失，最後生起決定心，為智慧體性。在推度中未決定時，不得為智慧。《菩薩地》所謂，善巧五明學處，通於凡夫與菩薩智慧。
卯二、智慧差別。
「慧差別中，有通達勝義、通達世俗，及通達有情義利之三慧。一、通達勝義者，無我之真實義，由總義門而為比度，及由現證門而為量度也。二、通達世俗者，即通五明處善巧之慧也。三、通達有情義利者，即了解有情現後無罪義利，如何修行之理也。」
智慧差別分三：一、通達勝義慧，二、通達世俗慧，三、通達利益有情慧。一、須見解清淨離去過染，二、即世間慧，三、謂通達如何始決定利益有情之清淨慧。慧之差別，固不止此三者，此不過為觀待菩薩學處而說，故說此三。一切智慧，勝義世俗包盡，何故復說利益有情智慧？以菩薩以利益有情為重，故於真俗二慧中開出此一。（一）、何謂通達勝義慧？謂通達二無我真實空慧。雖未實見二無我，然由總義門而得比量，如見煙知火。或不僅得比量，而由現證門而得現量，如就掌觀紋。所謂總義門非即二非我，不過為二無我之總義，如雖不識其人，而就人之總義尚亦可比知。（二）、何謂通達世俗慧？簡言之，為通達五明之慧。此亦就菩薩說，否則不止此。菩薩為調伏眾生，應通達世俗慧，故須通五明。《莊嚴經論》作如是說，因菩薩不僅當於等持中通達勝義，亦當於後得中通達世俗，雙具二諦智慧。除《莊嚴經論》所說外，菩薩為調伏外道眾，故須因明聲明二者，以決其疑而折服之，引入正法。為攝受內道眾，故須工巧醫方明二者，使其歡悅。為通達勝義，故須內明。又佛果為一切種智，菩薩為順一切種智，而種其因，故須五明。但此就菩薩有情說，若於內明之一切經教未能聞思修，而競競於聲、工、醫等明，不過得世間名聞利養而已。人生無常，為彼荒廢，無大意義。以菩提道次為開示人生大意義，即屬善法，亦須衡其輕重。（三）、何謂通達利益有情智慧？利益有情，所以為成佛時成就報身。故必須先能通達何者為對有情之最大義利，就最大義利而行，乃能培植最大福德，以成報身。
卯三、身心生起之法。
「生起之法，應思惟慧生不生之功德及過患。初者，《般若百頌》云：『見不見功德，慧是其根本，由修此二故，當攝持智慧。』菩薩於乞者，雖施身肉，如取之於藥樹，無慢怯等之分別者，蓋以智慧現證真實之故也。又以見三有涅槃衰損之慧，為利他而修戒，令戒清淨，以慧通達不忍及忍之損益，令心調伏，不為邪行苦楚所奪。又以慧善知精進之事，於彼精進，趣道甚速。又安住真實義靜慮之殊勝喜樂，以依道理之慧而成辦，故能清淨施等五度者，由般若而得自在也。顯現相違之二事，以具慧故，成不違者。如菩薩若為四洲之轉輪聖王，而不為增上欲塵所轉者，是具足慧忍之力。如是雖見悅意有情，慈心猛利，然不致滲合少許之貪著。雖於有情之苦，有猛利恆常不忍之悲愍，然無憂逼，致力為善不勇之懈怠，雖具歡喜無量，然心於所緣，無散亂之躍動。雖常具平等大舍，然於眾生義利，剎那亦不棄捨者，以具慧使然也。又於能為彼等同等力之障礙，亦以慧而滅故。如《贊所應贊》云：『不舍於法性，而隨順世俗。』謂諸相縛，所執之事，雖微塵許亦不可得，而於得大決定之法性亦不須舍，然與內外因緣，出生別別之果，心得決定之俗諦，亦不相違，而且隨順。故於諸無慧力者，最極乖違之事，而於具慧者不違且順。又如彼論云：『開許及遮止，佛語或一定，或時則不定，彼此亦無違。』謂大小乘及顯密二中，開遮不同，有其多種，彼等以一補特伽羅受持二種，尋求無量經教之密意，無慧力者雖成相違，然於善巧則不相違。亦是以慧而為之也。」
於身心中生起智慧之法分二：一、思惟智慧如生，有何功德？二、如不生，有何過患？初中如《般若四百頌》（龍樹造）云：「見不見功德，以慧為根本。」見，謂現世功德；不見，謂二世功德。又見，為現量功德，不見，為比量功德。菩薩為圓滿地道諸果，必須智慧。再則前五度加波羅密多名，緣由具慧。故云菩薩持諸度，皆由持慧度，由此得度名，亦得智慧名。菩薩對乞肉者施身，如斷藥樹之枝，無自矜自慢之心。如諸外道則必矜慢，謂唯我能施。又菩薩於施身，亦無自怯自弱之心，謂我不能。其能完全無慢無嗔無怯而作清淨布施者，皆由於其智慧了達空性故。施度如是，至戒亦然。由菩薩以智慧見三有涅槃均為衰損（涅槃衰損，指小乘言，小乘雖斷生死流，而住於清淨寂滅等持，因此不能斷所知障，遍所知境，不能普利眾生。佛則為無餘涅槃，與彼不同）。而為利他持戒，故戒能清淨。是戒之能淨，亦由於慧。又菩薩由智慧了別忍與不忍之損益，始能調伏自心，不為邪行苦楚所奪，令忍堅固，此以忍言。又菩薩以智慧善知應精進之事。即如欲向地道諸果而進，但不知進入地道諸果之事之基本何在，則不能速即進入。必須了達圓滿無倒之事基，乃能迅速圓滿地道諸果，此則由於有慧，此以進言。又菩薩以智慧，依教依理了別真實義諦而一心專注，乃能得真實空性定，而得殊勝安樂，此以定言，總之，欲淨五度，均須由慧。
馬鳴菩薩云：「以慧調劣象，反能得其用。唯勤多困苦，慧助得大益。」唯依精進，事倍功半。若以慧助精進，能得大利。又凡見相違者，皆由無慧所致。如具慧，則不見其相違而轉成道用。例如四洲轉輪聖王，五欲塵福報，無慧則為欲塵所轉，不見清淨功德。如具慧，則不惟不為欲塵所轉，而反以欲塵為道用。蓋具慧則見欲塵無自性、無意義、不可貪著，如臣於主，隨時諫諍，故不為所轉。若具慧更進一層，則能以欲塵為成佛道用，故不見其相違。無慧則反是。又例如見一切有情如獨子，生起猛利慈心，在不具慧者必生貪染；菩薩具慧，惟起悅意慈心而不貪染。蓋菩薩慈心常與清淨功德和合。又例如見一切有情痛苦，生起不可抑忍悲心。在不具慧者，必淪於憂悲，乃至懈廢善法，例如見人病重，但知悲痛，而於醫藥培福等，皆想不到。菩薩具慧則不如是，雖起恆常悲心，而不為悲所困迫，懈廢善法。以此見常人功德與煩惱俱，菩薩功德不與煩惱俱。又例如常人遇喜事，則心動而入於散亂，得意忘形，藏語為「耶耶播」，即躍動意。而在菩薩之喜無量，則其所緣仍不亂。又例如菩薩雖具平等舍，而於有情義利剎那不舍。常人於中庸一境，雖略具平等舍，但又如秦人之視越人肥瘠，不生拔苦與樂之心，不過亦不與之作損害而已。菩薩於慈悲喜舍功德生起時，不生起同等力之障礙，如慈即不生同等力之貪著，悲即不生同等力懈廢，喜即不生同等力散亂，舍即不生同等力漠視，所以然者，皆由具慧，以慧滅障故。至如贊所應贊（麻底止渣阿闍黎作）所謂，唯具慧，乃能二諦圓融，不舍於法性，亦隨順世俗。則不僅功德與過失不相混，更能使法性與世俗和合。蓋由菩薩具慧，雖其心境常時安住於空性，而於有此因生此果之緣起法不紊不違，常相隨順，反使緣起與性空，相得而益彰，亦即由慧於一切實有所緣，了達無塵許之自性所致。其心雖得大決定而不棄捨，然與對於內外一切彼彼因生彼彼果所得定解，亦不違而隨順。此種善巧安立二諦不違隨順功德，皆由具慧故。從中觀自續派以下，多見真俗相違。一派認為非有非無，作模稜之見；一派則認為一切不應作意，住於空之一面。皆由無慧，不能同時安立二諦。前論又云：「若開若遮止，佛語或有定，或是不決定，然皆不相違。」因佛語有開（許作）、有遮（不許作）、有應行（非作不可）三類。所謂有定或不定者，指遮中有開，或開中有遮而言。若不具慧，則不知其實不相違。例如為小乘人示以應速求自利之清淨涅槃，而為大乘人則示以應速求利他之無上菩提。又如為顯乘則禁十不善為密乘則或謂應受樂欲，應行不淨行，乃至飲酒亦不為犯。此四表面似違，而在成佛意義上，就成佛時間之不同，及所由之道次第亦不同，應其各別所需，皆不相違。於此又當先知，佛語皆為教授，凡一補特伽羅，不問小乘法、大乘法，或顯或密，皆為其成佛方便，皆應取學，不應謂何者當學，何者不當學。不過須具慧者，乃能對於無量經論尋求密意聞思，依時節因緣而開遮受持，不具慧者則反是。又尋求密意屬聞思，受持屬修。必具慧者乃能合聞思修以為學。若謂佛語為修而說，即專注於修，而認尋求經論密意為徒資講辯，則無慧一類也。又尋求經論密意，而不知何者先修、何者後修、具足次第、迅速成就，而使聞思修枉費，則為不善巧修學，亦為無慧一類。又下、中、上每次第中，均有其修學關鍵處所，自《道炬論》至本論而益顯，不知關鍵者，亦為無慧一類。總括言之，現竟二利皆須具慧，乃能成辦。
「次慧，不生之過患者。若離智慧，則施等五度及見，不成清淨。《攝度論》云：『若無智慧而求果，布施自性不成淨，利他舍施說為勝，余是增財之加行。』又云：『不以明慧而除暗，彼不能具清淨戒，多以無慧諸戒等，以染慧成煩惱濁。』又云：『由邪慧過擾其心，不信解住忍功德，分別美惡持不善，如無功德王名稱。』又云：『於諸智者勝讚嘆，較彼深細更無餘，以欲過失不能障，意正無慧不可成。』又云：『于慧無勤心若執，彼見不成遍清淨。』其中王名稱者，謂無功德之王，雖偶一次而起名聞，隨即失也。以是之故，鬚生智慧，彼因亦於清淨之經典，與心之能力相稱而為聽聞。《攝度論》云：『寡聞盲漢不知修，無聞彼當何所思，故當勤聞從彼因，如思以修廣生慧。』至尊慈氏亦云：『三輪諸分別，許彼所知障。慳等諸分別，許彼煩惱障。遠離彼諸障，除慧更無餘，勝慧聞為本，是故聞為勝。』《集學論》亦云：『應忍當求聞，次應住林藪，當精進等引。』前賢亦云：『須先聞諸法而銘於心，數數思惟籌量分別。若將法忘已，純一執心，則於修學無有助伴。故上修者由聞上，中修者聞亦中耳，有幾許修習，須如爾許了知法而漸次增大也。若如是思惟決定了知堅固者，於惡友說一切善不善意樂皆是分別，悉應斷棄者，則念法中未如是說，善知識亦不如是認許，便不隨彼口而轉矣。若無般若，僅有些微信心，見哭而哭，見笑而笑，猶如流水，任決東西，隨彼所說，認為實在而隨轉耳。』修學慧時，具足六度者，自住慧已，安他于慧，是為慧施，余者如前。」
二、慧不生之過患，無慧則五度不淨。如馬鳴菩薩《攝度論》說：「無慧而求果，施體不能淨，利他為勝施，余唯為增財。」蓋無慧者為求自利而施，故不淨，僅能閘增財，無大意義，亦無大果。又云：「無破闇慧光，不能成淨戒，多由無慧故，屍羅成染犯。」持戒最要為開、遮、應行三者，無慧則於三者不能明辨，故持戒多所違犯，而戒反為煩惱濁染。又云：「慧倒心濁亂；不信住忍德；不樂觀善惡，如無德名王。」慧倒，指見使等，由於邪見，其心濁亂，不信忍德，更不能分別善惡，而執於不善一邊；本無功德而自以為功德，則如無德而徒有虛名之王。又云：「智者所稱讚，無餘甚深細，欲未障直道，無慧不能住。」道，指甚深道之空性，空性為一切智者所贊，最為深細。無餘，不能超越，不為欲所障蔽，正直無倒，如是甚深道，無慧不能住。又云：「心不勤修慧，其見不能淨。」意謂如其心認為慧不必勤修者，則其見即不淨。昔有王偶誅一仇，為人所贊，因此益喜殺，由疏及親，乃至殺父，遂喪其名，由無慧故，不能辨善惡。又有注釋，無慧，則世間名聞亦不能享。有狐誤墮染色池，干後毛余色彩，眾獸怪問，汝為何類？答云：從天而降，眾獸尊之，乘象而游，遇狐群，群驚鳴，染狐不覺應聲而嗥，為群獸所覺，傾而斃之。故欲令前五度清淨，如其次第直趨佛位，則當以智慧目光為導，否則如盲千百，無導豈能引至涅槃之城，由是知生慧為要。生慧之因，如世間醫者亦可以藥物使人生慧，但非正因。正因為清淨經論（外道典籍，不為清淨），與自己能力相稱者（不相稱則不能消融得其受用），依而聞思。藏中每於一法皆有廣、中、略之分。如《朗忍窮瓦》（《道次略論》）為中，能受固善，不能則有《功德四十頌》，又加略焉，可以依之而聞。聞而取修，則又有《朗忍馬扯》，最易在心受持。於受持《馬扯》與《四十頌》後，心有輪廓，再聞《穹瓦》。如欲更加廣求，再聞《欽波》（《廣論》）。由是推而廣參《帕青》、《伍馬》（《中論》），乃至諸大經論。故己力相稱一語，是藏中古德相傳教授法，此就劣慧鈍根言。設遇上慧利根，則以宗喀大師為準，所謂先務廣大求多聞。關於聽聞，不問利根鈍根，皆所必須。大德開示，聞，為入法之門。淺言之，能分別何者應取，何者應舍，皆由多聞。由聞生起聞慧，以所聞慧而深思磨鏈，乃生思慧。以所得思慧而修，乃生修慧。故聞多則思廣，其修亦廣，聞少者反是。如修菩提心，倘對於其性、其因、其量，皆無所知，如何能修。蓋所謂淨修者，依于思後決定不錯之理趣，不聞不思，如何得此。故云：「寡聞生盲不知修，無聞彼當何所思，故應精勤求多聞，因此思修慧廣生。」慈尊云：「三輪諸分別，是名所知障，慳等諸分別，是名煩惱障。除慧無餘因，能除此二障。聞為勝慧本，故聞為第一。」以三輪分別執實，許為所知障，是中觀自續派說。應成派則以二相習氣亦歸入煩惱障。至慳等為煩惱障，各派皆同。總之，不問何障，均須無我勝慧始能破除。而聞為慧因，故聞第一。由此可知，成佛之事，非任便就坐閉目而修即可得者。世間一切妄說可不煩言而破矣。《集學論》云：「應忍求多聞，次當住林藪，精勤修等引。」意謂凡學法皆應忍耐諸苦，而忍耐中應先求多聞，次乃依所聞而住林藪以修思慧。由思慧得決定後，乃勤修等引，一心而修。故欲所修無倒，即應先求所思無倒。欲所思無倒，即應先求所聞無倒。世人或不聞即住林藪，甚至即修等引，與上述程序相反。佛經亦有多聞住林藪，次修決定義。宗喀大師此論，依教依理以為證成。復引諸先德（噶丹派）修學成規。如先覺云：「先所聞法，令心總現，數數思惟，稱量觀察。若忘其法，專學持心，則無補益。」（若將所聞之法擱置一邊，而欲觀心之本來面目，是為忘其法執心）。上修者聞上（上修包明師、廣聞二者。），中修者聞中，僅緣心修定者，即舍教持心派。薩迦大德恭嘎絳波謂，持心者，下等生畜生道，中等生聲聞險處（劉衡如筆記，謂為化城），上等生無色界，故無補益。《獅子問經》云：「善男子，汝欲伏四魔，應修慧度。欲慧發生，以聞為本。」宗喀大師關於聞與慧所引教義，根本即在此經。末法有情，幾將聞思修分而為三。故噶當大德如前所說，以所聞明記於心，稱量觀察為修。霞惹瓦雲:「吾人未成佛以前，均以聞思為主。必成佛已，乃舍此藥。」如不需聞思而唯取修之一分，則犯棄捨佛語過，且犯佛說法四十九年皆無益於有情，即有不利有情之佛，乃至輕法等過。又應當於所聞幾許，即思修幾許，聞思增大，修亦增大，乃為善學。若舍聞思而修，則所修愈小。且愈修而慧愈減。故古德觀人，見其愈修而慧愈減者，即知其未得修之扼要，是之謂下修。若能依所聞而思，則愈思愈獲決定。了知必先有聞思而後有增慧。如是生起思慧已，縱遇邪友，謂善不善思惟，皆是分別，悉應捨棄者，即知佛與善知識絕無是說而不妄從。藏中有一種記載麻哈雅那故事，謂藏中嘎馬那西那時，麻哈雅那（即摩訶衍那）亦在迎眾中。嘎馬欲試度麻哈可降服否，辯能勝否？即依印度相傳凡有理智者均可降伏之測驗法，以仗（或謂以缽）旋繞三匝，麻哈拳兩掌作相合狀。嘎馬以為此人尚有理智，可依教依理依證而調伏。繞仗三匝者，示如何尚在三界。拳合兩掌者，示有執者乃如是，而我否矣之意。故嘎馬以為彼有理智可調伏也。如無慧而僅有信心，見哭則哭，見笑則笑。昔後藏有說法者，說蘿蔔苦，廣說蘿蔔生，如何長，如何被切被煮，不覺聲淚俱下，聽者亦相隨墮淚，無慧者亦如是。世有歌者，且歌且笑，聞之者亦隨之而笑，乃至於手舞足蹈，無慧亦如是。康藏有謂，凡從生皆視如佛，各教派皆視如一。此類語表面似合，而在佛經則謂，於我法應善妙觀察。《菩薩地》標示四依。於說法者皆生敬固可，而其所說法是否依教依理，則應觀察。故有依法不依人，依義不依語之示。不依語者，不依語文美惡而惟觀其義理如何，方不致如湍水之東西隨流也。有頌云：「道之根本應依師，依已如理受屍羅，師前常常求教授，所聞每日四座修，勤求懺罪與積福，如是成佛如操券。」又登巴助墨（宗喀承傳者）《修行語錄》亦云：「根本應如理依師，師教應當勤修持，除去此世一切著，此後應於宗喀法，常求心要勤聞修。復以懺積為助伴，成佛猶如在掌中，可喜勝此無復有。」此偈確為修行命脈。依師而不如理，地道諸果不能成。依師不能守戒，譬如佳壤，復投以沙礫。於此世安樂如不棄捨，任修何法，所得不過世間名聞利養而不入於道。修之根本，又應依具足大小顯密要義之法，而復以聞思修並用。若不如此，則成佛之道無能迅速趨入而圓滿。又須以懺積為靠背，以末法修行易生魔難故也。學慧而具足六度者，自住于慧，住他于慧，是為慧施。學存在不為自利，是慧戒。學慧而不懼苦，是為慧忍。學慧增進不已，是為慧進，一心學慧，是為慧定。學慧而空三輪，通達無我，是為慧慧。
丑二、學行四攝，成熟他有情。
「學行四攝，成熟他有情：一、布施者，如前說波羅密多學處時所說。二、愛語者，於所化機，宣說諸波羅密多。三、利行者，於如是宣說諸義，令其起行，或令正受。四、同事者，諸餘安立於何義利，而自住於彼，與彼相順修學也。《莊嚴經論》雲，『施同示彼令受持，自亦隨行之諸義，是即許為愛悅語，及為利行並同事。』何故於四攝而決定耶，為令徒眷於善修行，故於攝受中，首須令彼歡喜，此亦必待以財施已，於身饒益而後歡喜。如是喜已，為令入道，先須令彼知如何行，故亦須以愛語而為說法。由棄捨不知及疑惑已，為令無倒受持義故。若如是知已，以利行而令受善。苟自不修於他教誡行止，須如是作者。彼即詰云：汝且未行，何故教他，汝今猶須為他所教也，不受教。若自修者，彼即念雲，令我所行之善，彼自亦住彼行，若修此者，於我成就利益安樂，以是而新進修。諸已修者亦堅固不退。故於彼中須同事也。此是諸佛說為成辦一切所化諸義利之微妙方便，故諸攝受徒眷者，須依於此。頌曰：『諸攝徒眷者，於此當善依，成辦諸義利，善方便極贊。』彼等於定動中，云何修習之法者，如阿底峽尊者云：『菩薩廣大行，六波羅密等，出定之瑜伽，堅修資糧道。』受菩薩戒之初業菩薩，住資糧道者，無論定動所作，不越六度，六度有於定中修，有於後得中修習，謂靜慮體奢摩他，及慧體毗缽舍那，於定中修。前三度，及靜慮般若之少分，於後得中修。精進者，通於定動之二。忍之一分，於甚深法決定思惟者，亦於定中修也。阿底峽尊者云：『於出定諸時，如幻等八喻，觀諸法而修，定後修分別。學方便為主。於諸等引時，止觀分平等，常應相續修。』如是希有難行，諸未修習，聞之心生憂惱者，當知諸菩薩，於最初亦未能受持，但由漸修為願求之境，後則不待努力，任運而轉，故於修習，最為切要。若見不能實行，即棄捨彼等淨心之修習，則於清淨之道極為遲緩。《無邊功德贊》云：「若有聞已亦於世間生損害，然汝自亦長時未能身受行，諸行以汝串習後時成任運，故諸功德若不修義難增長。』是故諸受菩薩戒者，無不學行之方便。諸未以儀軌受持行心者，亦當勵力修欲學心。若於所行增長勇悍而受律儀者，極為堅固，故應勉焉。已釋上士道次第中淨修願心及於菩薩行總修學之道次第竟。」
上士道三大科：一、發心為入大乘之門，二、此心如何發之學法，三、發心已如何學法。茲再將第一科補說，發心不外為利有情而願成佛。發心有三大，即大心、大離、大證。不論為三大或無上菩提，其總要在利益有情。故僅發心尚為不足，必加學行。學行分二：一、為自成熟，學行六度。一、為成熟他，學行四攝。
四攝中：一、施。亦如施度所說。二、愛語。於所化機，宣說諸度。三、利行。於所說法，令諸有情依之淨修。四、同事，於令有情所應行之事，自取同行。簡言之，勸人學法為愛語，令人行法為利行，自亦行法為同事。《莊嚴經論》云：「施同示勸學，自亦隨順轉，是為愛樂語，利行及同事。」何故定為四攝？凡攝眷屬令修善行，必先使歡喜，欲令歡喜，必先施之以財。有情所愛樂，首在身命，先以衣食住等饒益其身命，始生歡喜。既歡喜已，勸之以善，始能接受。根已熟者，令入究竟道；鈍而未熟者，始令入現近利樂道，繼令入究竟利樂道。現近利樂，指人天樂果，基為皈依三寶、明業果、知取捨，再加上八圓滿之因，以增上之。究竟利樂，為出世樂果，其因為依出離心，勤持別解脫戒，再加上發菩提心，修菩薩行。令諸有情先知如何修法，故以愛語宣說正法，除其無知，斷其疑惑，令其無倒受持法義。既了知已，即以利行，令修善行。倘自不修，則對彼所說教誡行止，彼不信受，反啟譏難，謂汝不行，何教我行。若我自修者，彼便信受，謂所教我者，彼亦自行，依之而行，定能益我。如是則能使未修者新修，已修者不退，是故有須於同事。總之，菩薩以成熟他有情為目的，安置他有情於地道諸果。欲安置他有情於地道諸果，必須先自安立於地道諸果。自成熟已，以財攝之使喜，以法開之使知，再令依法修行。但自如不行，即等於自盜而欲禁人為盜也。再財施關鍵，為使所化機合於法器故。愛語關鍵，為使所化機於所說法生勝解故。利行關鍵，為使所化機，於已生之勝解法能受持不棄捨故。同事關鍵，為使所化機，於所受持法能恆久故。再愛語一分，不限於說法，凡欲使所化機生喜，舒顏平視，含笑先言，慰問四大調適否等，乃至世間積財等法，一切不與正法相違之語皆是。利行一分，亦不限於修法，如令如何積財等，不與正法相違者，亦可導之。同事一科，亦不限於正法，即如積財，亦須曾經親歷，乃不誤人。過去諸佛成熟所化有情諸種義利，皆以四攝為微妙方便，如頌曰：「諸攝眷屬者，當善依此理，能辦一切義，贊為善方便。」又四攝總分為財施、法施，財施為初，餘三屬法。又如放朵馬、燒煙、施身等，亦為財施法施二種，菩薩萬行，總為六度四攝。又此於定中動中如何修，阿底峽尊者云：「六波羅密等，菩薩廣大行，由本後瑜伽，堅修資糧道。」（本，謂根本；後，謂後得）。初業菩薩，指初發菩提心者，受菩薩戒後，即應住資糧道。如何住法，六度皆應修，而於智度勝觀，尤應勤修，即為入資糧道。勤修勝觀而於空性有證，即為入加行道。證入空性後，不分定動，均真實見得空性；即為入見道位。真實見到空性，而於與空性相違品漸斷，即入修道位。入修道後，對於六度不須再學，即入無學位。故自發心受戒後直至無學位（成佛），均須不離六度四攝。定中與動中，以六度四攝相互參雜而修。定中除布施外，其餘定、戒、進、忍、慧均可修。施屬動中修。住資糧道。六度均修，而慧度則分勝觀空性與非勝觀空性，資糧道僅能通達非勝觀一分。又定慧二分在定中修，前三度及定慧二度之一分，在動中修。進度通於動定二位。忍度之一分，關於定思深法者，在定中修，其餘忍耐諸苦在動中修。戒，除動中修外；無論比丘居士，入定時均不許失戒。尊者云：「起根本定時，遍觀一切法，修幻等八喻，能淨諸分別，應正學方便。於根本定時，應恆常修習，止觀分平等。」意謂動中不但應與空慧相應，觀諸法如幻，更應學菩薩六度諸方便行。定中最殊勝，為止觀雙運，止中有觀，觀中有止，應恆常修。觀八喻，為如幻修法，止觀雙運為如空修法。八喻者 如幻、如夢、如水月、如像，如谷響、如影（陽焰）如偽裝（傀儡）、如尋香城等是。幻者，謂幻師以咒藥力所幻出之象事等假相。夢，謂夢中所見假相。水中月，假相。谷中響，假相。鏡中影，假相。陽焰，假相。偽裝，假相。海市蜃樓，假相。菩薩善用功，見一切法皆如八喻，相似實有，而性無實有。如是六度等希有難行，諸未修習，心生憂惱。應知諸菩薩眾，初亦未能，先由作為願境，漸次修習，久習之後，自能任運而行。故初業者縱有所不能，亦不應失願。如見不能，並願而舍，即無從進入清淨道。如無邊功德贊（印度阿闍黎土卻棒造）云：「若由聞何法，令世間生怖，久未能實行，然遵習其行，時至任運轉。是故諸功德，不修難增長。」次句謂，佛初亦長時未能實行。三句謂,佛能長時串習而成任運。故於受菩薩戒者，無不學行之方便。如未受行心者，亦當勵力修欲學心。若於諸行勇樂修學，再受律儀，即為堅固。
總之，菩薩於六度，皆應修學。止，攝於定度，觀，攝于慧度。然不能說一切止皆攝於定度，一切觀皆攝于慧度，因止觀乃內外道所共。此處所講，特別指大乘不共功德之止觀。應從下士道起，直至已受持菩提心之後，而修菩提行中之止觀，故系大不共止觀。否則一切外道所修之止觀，亦皆攝於菩薩行中之禪定度勝空觀矣。故雖真實菩提心未能生起，而至低限度於相似菩提心亦應能具，而後修止觀為合量。別修後二度法，詳下。
卷十二終