菩薩戒指要 · 明末的菩薩戒

一、梵網菩薩戒的源流 菩薩戒是屬於大乘佛法，在中國的佛教史上，對菩薩戒的弘通與律宗戒律思想的傳承是兩個不同的系統；被稱為中國律宗的是屬於以小乘律為主的南山道宣的系統。直到宋朝為止，凡傳承南山系的律學大師，均會涉及菩薩戒的問題；然而到了明末，凡是戒律必定大小並重，而且側重於菩薩戒和比丘、比丘尼律的會通。 相傳《梵網菩薩戒經》(略稱《梵網經》)共有一一二卷六十一品，但被譯成漢文的僅有〈心地品〉一品上下兩卷，由姚秦時代的鳩摩羅什所譯。到了隋朝，天台大師智顗(公元五三八－五九七年)說有《菩薩戒義疏》(略稱《義疏》)兩卷。到了唐朝，又有明曠就天台的疏而做刪補，總成三卷(宋朝的與咸為天台的《義疏》做注八卷)。另外，唐朝的法藏(公元六四三－七一二年)撰有《梵網經菩薩戒本疏》六卷。新羅的義寂、太賢等也都撰有關於《梵網經》的註疏。然而，由於唐末的會昌法難，佛教的文物多遭毀滅；到了明末，凡是研究梵網菩薩戒的諸師，僅能見到天台智顗的《義疏》，對古人的見地未能充分參考。 二、雲棲袾宏的菩薩戒 明末的菩薩戒之弘揚者，共有五人，其中以雲棲袾宏(公元一五三五－一六一五年)為重鎮。我們知道袾宏的精神屬於禪，思想屬於華嚴，修行的法門則屬於淨土。而梵網菩薩戒在思想方面跟華嚴同源，因此在他的《梵網菩薩戒經義疏發隱》(略稱《發隱》)一書的自序中說，將一切佛法「溯流及源，全歸此戒」，也就是以梵網菩薩戒作為一切佛法的源流。它還是大小乘自利利他的一切佛法。所以要說︰ 「故知欲入如來乘，必應先受菩薩戒，由此戒而發舒萬行，則普賢願王，由此戒而廓徹孤明，則文殊智母，諸佛所同揚之標幟，千賢所共履之康莊。大哉菩薩戒也，其一切戒之宗歟。……惜乎雖具全經，未彰妙疏，緬惟智者，始創微言，洎我愚夫，重披隱義。……拂古鏡以維新，遞互承繩，續先燈而廣照，各各悟惟心之佛而恆以戒攝心，人人了是佛之生而竟以生成佛。若僧若俗，是人是神，不簡惡道幽途，無論異形殊類，但知聞法，齊登梵網法門。」(注一) 從雲棲袾宏的自序內容可知，他所見到的梵網菩薩戒是所有學佛者所應共同遵行的法門。可惜該經沒有全部傳來中土，僅有的上下兩卷也是文義晦澀、深奧難測；雖有天台智顗為之說過《義疏》，還是微言大義，因此從一個普通人的立場來看，必須重新對其中的隱密奧義做淺顯的披露。書中有「古鏡」、「先燈」這些名詞，都是出於《楞嚴經》和禪宗的觀點；不論僧俗人鬼，乃至於惡道和冥界的眾生，都能由於受梵網菩薩戒而同登盧舍那佛的蓮華藏世界。這和一切眾生都有佛性的涅槃、華嚴思想都是共通的。 可是從他的另一本《梵網菩薩戒經義疏發隱問辯》中，可以看到袾宏的思想雖立足於佛教，卻不屬一宗一派，而是涵蓋面相當廣的；舉凡經咒、戒律、禪定，無不引用，並承認他們具有相等的地位，而且也採用儒道二家的著作和觀點來做菩薩戒的腳註(注二)。 袾宏對於中國的禮俗沒有像廬山慧遠大師那樣主張「沙門不敬王者論」，因為明末的環境不允許佛教徒提出那樣的論點。他說︰「時以佛法為重，優容我等卅勿拜(君父)，則遵內教可也。時以人倫為重，定為成式卅當拜(君父)，則遵王制可也。此何所據？《薩婆多論》雲︰『比丘違王制者得罪。』」這也可以說，佛教既傳入中國這個君主體制且重視君君、臣臣、父父、子子的倫理社會中，應該入方隨俗，否則的話，只有被視為化外之民，以不敬之罪不能被中國社會所接受。可是《梵網經．菩薩心地戒品》明明說「出家人法，不向國王禮拜，不向父母禮拜，六親不敬，鬼神不禮(注三)。」此在中國君主時代的環境下，是無法遵守的。 袾宏對於本經在佛法中的地位的判屬，認為古來一向把《梵網經》和《華嚴經》看成同類(注四)，但又把禪宗和《梵網經》拉在一起，而說本經有三宗：1.本宗，那就是直屬禪宗，因為本經稱為心地法門，心的意思就是禪宗的宗，此在《六祖壇經》就有「說通及心通」之句，因此袾宏認為「心者群經之祖，萬法之源」。禪宗既稱為心宗，所以本經應屬於禪宗。2.兼宗，它兼容並包大小乘各宗乃至外道偏門，所以應該為各宗共同的歸屬。3.無宗，《六祖壇經》說以無念為宗，無相為體，無住為本，既然一切皆無，當然是無宗。所以袾宏說︰「覓心體相，不可得故，常為心宗，不宗心故。」也就是說，心既無本體，也無定相，但它為一切心念的本源，而不等於一切心念的自體，這實在是禪宗的觀點(注五)。因此有人問他禪宗以什麼為宗，他用華嚴宗的教判把《梵網經》及禪宗，同判為頓教，而且是圓頓，不是但頓。它們是一切乘所不能收，一切教所不能攝，所以不僅超過頓教的位置，也不能給它們一個圓的名字，乃是把《梵網經》的地位置於最高層次(注六)。 又因為袾宏是以念佛的彌陀淨土為歸宿的，因此他在注釋《梵網經》「孝名為戒」四個字的時候，便引用《觀無量壽經》所舉的三個往生西方極樂世界的條件，稱為修三種福業；其第一便是孝養父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業(注七)。因此袾宏說︰「戒不離孝」，《梵網經》既然以孝為戒，所以也是屬於淨土法門，而且又說「念佛修淨土者，不順父母，不名念佛。」(注八)從以上的介紹，我們知道，袾宏的菩薩戒思想實際上是以戒為基礎而要溝通，包容全體佛法，乃至於世法在內，無不容攝。這不僅是禪宗的思想，其實是華嚴的架構。 批註 《卍續藏》五九．六四七頁下。《卍續藏》五九．八四六頁下。《大正藏》二四．一○○八頁下。《卍續藏》五九．八五三頁下。《卍續藏》五九．八五五頁上。《卍續藏》五九．八五五頁上－下。 《大正藏》一二．三四一頁下。《卍續藏》五九．七○五頁下。 三、澫益智旭的菩薩戒 澫益智旭(公元一五九九－一六五五年)關於菩薩戒的著作共有五種，計十一卷(注一)。從他的《梵網經合注》(略稱《合注》)的緣起文可知，他所提及的僅有天台智顗的《義疏》和雲棲袾宏的《發隱》，而且都有批評。 他說天台智顗的時代，人的根器還很利，同時智顗已經有了教觀法門的宣揚，所以僅僅對菩薩戒的下卷作疏。因為他精通律藏，「文約義廣，點示當時之明律者則易，開悟今時之昧律者則難」。也就是說，天台智顗的《義疏》太深奧，現在的人不易看懂，老早把它當成秘典藏諸高閣，無人問津。 他又對雲棲袾宏的《發隱》有所不滿，而說：「此其救時苦心，誠為不可思議，特以專弘淨土，律學稍疎，故於義疏，仍多厥疑之處。」(注二)這也就是認為袾宏不是學律的人。以曾把全部律藏看過三遍的智旭來看《發隱》這本書，發現它不是純粹律學的著作，甚至可說，袾宏並不真正懂得律學；作為一般人的參考有用，可是疑點非常多(注三)。因此促成智旭撰寫一系列有關菩薩戒的著作和批註。 從智旭的五種有關菩薩戒的著述之中，可以看到其中最重要的是《梵網經玄義》(略稱《玄義》)和《合注》；從架構上看，是模仿天台智顗的《義疏》。智顗以釋名、出體、料簡等三重玄義說明他對於《梵網經》在佛教中的地位和作用的看法，同時以簡明扼要的方式疏解其下卷菩薩戒的部分。雲棲袾宏的《發隱》雖然增加了很多經論內容，甚至有與戒律不相干的數據，還是遵循著天台智顗的模式和範圍。到了澫益智旭，由於他對前人的著述不滿足，尤其沒有《梵網經》上卷的著述流通(注四)，所以發心撰寫了《玄義》和《合注》。 《玄義》的方式是根據天台家的釋名、顯體、明宗、辨用、教相之「五重玄義」的模式而撰成。《合注》是打破以往兩書的慣例，而從《梵網經》的第一捲起頭下注。 此外，智旭《梵網經》的方式和古人也有所不同，那就是只有大科，沒有細目，只有段落的分條，沒有重重的分科；非但不支離破碎，而且一氣呵成，他雖也引用經律，可是讀來仍有行雲流水之感。據他自己在緣起文中提起，當他撰寫《玄義》和《合注》時，文思非常敏捷，有若發悟︰ 「如是昉公遠從閩地攜杖來尋，為其令師肖滿全公，請講此經，以資冥福。復有二三同志歡喜樂聞，予由是力疾敷演，不覺心華開發，義泉沸涌，急秉筆而隨記之。共成《玄義》一卷、《合注》七卷。」(注五) 由此可知，智旭詮釋《梵網經》，不僅有經律的依據，也是出於他心地的開發。可惜在他當代而稍後的幾位《梵網經》的注釋家均未提到這兩本書。也可以說，在明末清初，智旭闡揚菩薩戒的著作，沒有受到佛教界的重視，原因何在？可能是因為智旭門下未見有傑出的法將。 智旭的「五重玄義」和天台智顗的「三重玄義」最大的不同之處，是對於體的處理。天台智顗用「出體」來說明無作戒體，所謂無作戒體，就是無漏色法，非本心本有，而是由師師相承傳授而得。未受戒者無戒體，已受戒者有戒體，「受之則得，不受則無，持之則堅，毀之則失」(注六)，所以不是理體而是事用。然而智旭的《玄義》之中，「顯體」項下，是以諸佛的本源心地為體，也等於是諸大乘以實相印為體，而且把此本源心地的理體解釋成許多名稱，如法住、法位、一切種智、一實境界、中道第一義諦等(注七)。這也是因為他重視《梵網經》的「心地」二字的涵義，而且雖然沒有明言跟禪宗的關係，其實暗與禪宗的觀念相應。 他在寫完《玄義》和《合注》十五年後，又寫了一卷《菩薩戒箋要》(略稱《箋要》)，其原因是他的《合注》文義太廣，不是每個人都能閱讀的，因此有人要求他再寫一本比較淺顯而精簡的菩薩戒批註，使得每半個月讀誦菩薩戒本的人略知其大意(注八)，這也是非常有趣的事。最初由於智顗的《義疏》太深奧，而有澫益智旭的《玄義》和《合注》，結果還在他住世的時代，就有人認為《合注》不是末世鈍根所能編閱而要求他再編一本簡要的(注九)，這種工作可能是永遠做不完的。《箋要》既然是《合注》的精簡本，所以沒有特點可資介紹。 另外他也從《瑜伽師地論．本地分》把菩薩地的戒品分科分段加以詮釋，寫成一卷《菩薩戒羯磨文釋》，也就是根據《瑜伽師地論》的菩薩戒受戒法加以解釋和說明。一共分為三大段：第一受戒羯磨，第二懺罪羯磨，第三得舍差利。受戒羯磨又分為從師受和在如來像前受，主要是禮請有智有力的同法菩薩為戒師而授與菩薩戒。所謂同法菩薩，就是已經受了菩薩戒、已發無上菩提心的人；所謂有智有力，是自知用菩薩戒法，又能以菩薩戒法加被於人的人。如果無法求得有智有力的同法菩薩為戒師，才用如來像前受戒的辦法，這不是菩薩戒的通途，所以智旭又說︰ 「審訪不得，方許像前自受，若遇明師而不從受，非痴即慢矣。梵網制令求見好相，此中但貴發菩提心，今人設欲自誓受戒，大須自斟酌也。」(注一○) 批註 1.《梵網經玄義》一卷，2.《梵網經合注》七卷，3.《菩薩戒本箋要》一卷，4.《菩薩戒羯磨文釋》一卷，5.《梵網經懺悔行法》一卷。《卍續藏》六○．六一九頁上。《梵網經合注》的凡例有雲︰「《發隱》一書，其中缺略雖多，紕謬則少，縱有一二出入，亦不復辨別是非長短。」(《卍續藏》六○．六二○頁下)《梵網經合注》的凡例有雲︰「此經上卷雖有一二家解，不足流通。」《卍續藏》六○．六一九頁下。《卍續藏》六○．六一六頁下。《卍續藏》六○．六一五頁下－六一六頁上。見《菩薩戒箋要．自跋》，《卍續藏》六一．三八九頁下。同上注。《卍續藏》六一．三九八頁下。依據《梵網經菩薩戒本》的原文說︰「佛滅度後，欲以好心受菩薩戒時，於佛菩薩形像前自誓受戒，當七日佛前懺悔，得見好相，便得戒，若不得好相，應二七三七乃至一年要得好相，得好相已，便得佛菩薩形像受戒。若不得好相，雖佛像前受戒，不得戒。」 四、其它三位菩薩戒學者 明末清初對菩薩戒關心研究而留下著作的尚有三位：即三昧寂光(公元一五八○－一六四五年)、在犙弘贊(公元一六一一－一六八一？年)、德玉(年代不詳)。這三位大德法師，同樣都尊重和參考天台智顗的《義疏》及雲棲袾宏的《發隱》。例如︰ 三昧的《梵網經直解》(略稱《直解》)卷末自雲︰「直解義，唯備自觀，若大智者，應閱雲棲大師《戒疏發隱》。」(注一) 在犙弘贊的《梵網經菩薩戒略疏》(略稱《略疏》)孫廷鐸撰序有云：「昔天台智顗著《義疏》，以明其宗趣，標其大網，雲棲大師復注《發隱》，以發天台之所未發，今鼎湖在和尚綜理《略疏》，又補《發隱》之未盡者。」(注二) 由上面兩段引文已使我們知道，寂光的態度非常謙虛，他雖不是雲棲袾宏的弟子，但對於雲棲的《發隱》推崇備至，而且在《直解》里也引用智顗的《義疏》，可見他把這兩人的菩薩戒思想等量齊觀。而弘贊本人也不是出於雲棲袾宏的一系，可是他的戒弟子孫廷鐸還是把袾宏的《發隱》跟智顗的《義疏》並列同舉。由此可見，《發隱》一書是受到明末清初普遍重視和流傳的好書。為什麼《發隱》有如此的效果和功能，而且影響深遠(注三)？據資料的考察：第一，雲棲大師是恢宏大量的人，主張萬流歸宗，乃至於「水陸佛事」的提倡和真言密咒的應用，而且是推動禪淨雙修的重要人物，所以寶華山的第二代祖師三昧寂光會推崇他，因其第一代古心如馨(公元一五四一－一六一五年)就是一位和雲棲袾宏年代相同、聲氣相投的人(注四)。又由於當時的佛教界有一個共同的趨勢和主張，就是禪、教、律並重，例如「經是佛語，律是佛行，禪是佛心」的觀念，幾乎是諸家共同的認識；可能除了當時的臨濟宗徒之外，像《發隱》這樣的態度，會受到普遍而永久的歡迎。 我們看三昧寂光的《直解》，它產生的年代幾乎和澫益智旭的《合注》相同，只差一年(注五)；而且有類似之處，都是從上卷開始下注。在四卷的《直解》之後，又附一卷《事義》，類似雲棲袾宏的《發隱》之後也有《事義》。所謂《事義》是解釋《直解》所用的特別名詞、名相和名數。我們發現他引用了《大乘起信論》的「三細六麤」及天台宗所說的見惑、思惑與塵沙惑；《文殊說般若經》 的「一行三昧」；《華嚴經》的內容用的更多，比如十金剛、十忍等；也引用到禪宗的臨濟發悟及昌黎發悟。從這些可見他的思想義趣的大概。 德玉的《梵網經順朱》(略稱《順朱》)撰於公元一六八一年，從他的自署「蜀渝華岩季而關，聖可德玉」知道，他是四川華嚴寺的開山(注六)。此外由其自序可知，德玉受戒於公元一六五六年，先學禪，末學律；後來到南京寶華山知道律儀的可貴，頗為嚮往，所以主張禪律並行。然後閉關三載，每天以《華嚴經》、《楞伽經》、《梵網經》等經為日課，但對《梵網經》上卷還是不得要領。最後讀到三昧寂光的《直解》，花了一年多的時間，總算有了進益。但他對於四卷的《直解》有如下看法︰ 「文理浩瀚，引證攸長，膚學者實難趣入，非悟戒體，廣學多聞，細心於經論律部者，亦不識三昧和尚之深心也。」(注七) 他雖從《直解》得到很大的利益，但已花了他一年多的時間，可見《直解》不是一般人都能輕易理解的；若非真修實悟且深入三藏教典，就不容易了解《直解》的深義何在。因此他從《直解》中選出部分，再加上自己另外所找到的材料，完成了上下兩卷的《順朱》。從他自稱到寶華山學戒，又稱三昧寂光為和尚來看，德玉是寂光的受戒弟子，和見月讀體律主應該是平輩。 《順朱》的內容也是從《梵網經》卷上開始，因為卷上的內容是說明介紹菩薩發心到成佛為止的四十個位置，亦即十發趣心、十長養心、十金剛心、十地心。《梵網經》之所以稱為心地法門，就是從這四十個法門而得，這是盧舍那佛的心地，也是諸佛菩薩的心地、一切眾生的心地。如果暸解了這上卷的精義，就會知道為什麼要把菩薩戒稱為心地法門了。(本文係為一九九○年一月中華佛學研究所召開第一屆國際學術會議論文發表而寫，曾被收集於台北東大圖書公司一九九○年印行的《從傳統到現代》論集) 批註 《卍續藏》六一．二○六頁下。《卍續藏》六○．七七三頁上。《發隱》自序寫於公元一五八七年，《直解》著於公元一六三八年，《略疏》的序撰於公元一六七九年，而《合注》撰成於公元一六三七年，跟《直解》的年代相當，卻未被《略疏》的序提及其名，唯有《發隱》被其它三家共同提起。從他的《經律戒相布薩軌儀》的內容可以看到，收於《卍續藏》一○七冊。參考注三。 《卍續藏》六一．二二九頁上－二三○頁上的自序有雲︰「以華嚴新剏，清規未整。」可知華嚴寺是由他開創的。《卍續藏》六一．二二九頁上。 明末中國的戒律復興 一、前言 戒律在印度，從佛陀時代到部派佛教時代，並不是獨立的宗派，只是僧伽共同生活的規範。後來部派分張，各部都有他們所傳承的律，二十個部派應該就有二十種律(注一)。那是由於傳承的不同，不在於基本的內容上有出入。現在翻譯成漢文而收於藏經中的，有四律五論(注二)，但是中國弘揚的是《四分律》，在唐朝時代就有三個系統(注三)，其中只有道宣律師(公元五九六－六六七年)的系統被傳承了下來。因為他是根據大乘唯識思想解釋戒體(注四)，特別受到喜歡大乘思想的中國人所歡迎。他的弟子很多，傳承的時間也很長；到了北宋嘉佑年間(第十一世紀中葉)先後有錢塘的允堪及靈芝元照(公元一○四八－一一一六年，注五)，四分律宗一度復興，自此以後直到十六世紀，戒律的傳承在中國幾乎已中斷。幸好此時的中國佛教，各家人才輩出，弘揚戒律的有二大系統：一是雲棲袾宏(公元一五三五－一六一五年)，二是古心如馨(公元一五四一－一六一五年)，他們二人都有很多弟子，影響深遠。 然在明末的戒律思想已和唐宋的有所不同。在唐宋諸家，是站在《四分律》的立場，以律釋律。到了明末的時代，有四種特色︰1.菩薩戒及小乘律的並重。2.用華嚴宗、天台宗和禪宗的觀點來解釋戒律思想。3.可以用大小乘經論、祖師的著作，乃至世間的典籍來作為解釋戒律的輔助資料。4.引用密咒作為日常生活的修持。由此可見，明末的戒律有了禪、教、律一致，顯、密圓融的趨勢。 批註 小乘佛教，相傳有二十個部派，有律本譯成漢文的，僅六部派、四種律。參考拙著《戒律學綱要》第一篇第二章第二節。四律五論，參見拙著《戒律學綱要》同上注。《四分律》的三系是指：南山道宣依《唯識論》、相部法礪依《成寶論》、東塔懷素依《俱舍論》。無作戒體是無表色法，既是色法，故可代代相傳。此是唯識學的立場。 北宋嘉佑年間的錢塘允堪，撰有《四分律含注戒本疏發揮記》(僅存卷三)、《四分律比丘尼鈔科》一卷、《四分律隨機羯磨疏正源記》八卷。 靈芝元照，撰有《四分律含注戒本疏科》八卷、《行宗記》二十一卷、《四分律刪補隨機羯磨疏科》四卷、《濟緣起》二十二卷、《四分刪定比丘尼戒本》一卷。 二、明末戒律的著作 根據《卍續藏經》所收中國人的戒律著述，律釋類除外，從六朝陳的慧思(公元五一五－五七七年)開始到明末為止，約一千年間，一共是二十九種，四十八卷，二十一位作者。可是在明末清初的一百五十年之間，竟然有十三位作者留下了二十六種，四十四卷，並且從《新續高僧傳四集》(注一)等所見，尚有二十一種未被收入《卍續藏經》，不過從這些著作來看，多半是為了配合日常生活以及傳戒的儀式而編成。他們之中，僅少數人能深入律藏而真正討論戒律問題(注二)。也可以說，那是一個重視實用的時代，為了配合當時環境的需要，提倡戒律的重要性。 在明末的戒律學者，有二個值得重視的現象：一是對於《梵網菩薩戒經》(略稱《梵網經》)的弘揚，二是對於沙彌戒或在家戒的重視。因為當時的佛教思想， 在修持上若不是重於淨土，就是重於禪；在教義的研究上若不是學的華嚴，就是學的天台。而天台的智顗大師(公元五三八－五九七年)為《梵網經》寫有《戒本疏》六卷。並且，《梵網經》的思想，屬於華嚴部，因此不論是華嚴宗或天台宗的學者，都喜歡弘揚《梵網經》。事實上，在漢文的菩薩戒本，除了《梵網經》之外，尚有出於《瑜伽師地論》及《優婆塞戒經》的戒本。 又由於傳自印度的比丘、比丘尼律，在中國的文化背景及社會環境中，很難照著實行，因此而使中國的佛教徒對於戒律觀念，形成二種狀態︰一類是僅僅從資料或學問的研究而介紹戒律，這類人都希望能夠繼承由印度傳來的戒律生活，那就是歷代諸大律師的態度。另一類只求不違背佛教的基本精神，也不拘泥於戒律所規定的細則，例如禪宗的「百丈清規」就是因此而形成。由於唐末之後禪宗漸漸的成為中國佛教的主流，結果「貶學律為小乘，勿持戒為執相」的風氣也極普遍。到了明末時代，佛教的諸大師們不得不呼籲僧眾，嚴持淨戒，重視身儀，所以實用性的戒律著作就陸續的出現，那是重視於沙彌十戒的實踐。既然無法如律遵行比丘的二百五十戒、比丘尼的三百四十八戒(注三)，能夠把十戒守住，就能算是清淨的出家人了。其實縱然是十戒也無法持得完整，例如雲棲袾宏在他《沙彌律儀要略》中解釋沙彌戒的第十條「不捉持生像金銀寶物」時，要說「今人不能俱行乞食，或入叢林、或住庵院、或出遠方，亦未免有金銀之費，必也知違佛制，生大慚愧。」(注四) 正因為中國的環境，無法比照佛陀時代的印度比丘來遵行戒律，所以明末的諸師，在思想上接受了天台、華嚴以及禪的觀念；在持戒行儀上模仿成儒家的禮儀(注五)。從明末的戒律著作中，可以發現到《華嚴經》、《涅槃經》、《楞嚴經》的經文，和許多真言密咒，如《毘尼日用錄》和《沙門日用》等，就是如此混合而成的著作。而且像見月讀體(公元一六○一－一六七九年)就用華嚴宗的教判寫《毘尼止持會集》，澫益智旭(公元一五九九－一六五五年)凡有批註，都用天台家的模式。於是一方面把理念升高，將現實的運作看作無上的法門；另一方面由於現實環境的所限和所需，也不得不捨棄大部分印度傳來的繁複戒律，而採用了禪、密、天台、華嚴及淨土等的修行法門及觀念，以彌補戒律生活之不足。無怪乎當時即有永覺元賢(公元一五七八－一六五七年)對某一種律學著作做了如此的批評︰「大都目不見律，而襲取他書。」(注六) 批註 《新續高僧傳四集》共五十六卷，喻昧庵編成於民國癸亥年(公元一九二三年)，時寓於北京法源寺。真正對於律藏做過深入研究的明末清初學者，僅是智旭、讀體、弘贊三人。其餘諸人，是有心於戒律，然不專精。比丘戒及比丘尼戒，通常都說比丘二百五十戒，比丘尼五百戒。但在各部律中，略有出入，請參考拙著《戒律學綱要》第六篇第二章第二節。新文豐出版公司印行《卍續藏》一○六．二九七頁下。以下凡引《卍續藏》，均據此同一版本。書玉的《沙彌律儀要略述義》稱嘆雲棲祩宏有雲︰「大師以《春秋》之才而解戒相，用《禮記》之法而輯威儀。若非窮究經律，博通傳史者，則不能識其源委也。」(《卍續藏》一○六．三五三頁上)元賢的《律學發軔．自序》，《卍續藏》一○六．九二二頁上。 三、明末的在家戒 我們知道居士佛教到明末的時代已相當盛行(注一)。而在此之前，在家的戒律附屬於比丘戒律，雖有若干部單獨的經典專講三皈、五戒、八戒、十善，但是特為在家戒律而集成一書的現象卻從來沒有發生過。到了明末澫益智旭特別從藏經裡頭把幾種有關於在家戒的經典加以解釋，合成一冊，名為《在家律要》。到了公元一八二四年，又有比丘儀潤及優婆塞陳熙願，另外增加六種有關三皈五戒的經律，與智旭所集者合為《在家律要廣集》，共三卷。其內容包括三皈、五戒、八戒，《優婆塞戒經》的六條重戒、二十八條輕戒，又有十種善業和優婆塞應守的威儀，還包括了《梵網經》，以及《梵網經》懺悔的方法等。 當時由於重視在家居士的受戒和持戒的問題，還有在犙弘贊(公元一六一一－一六八一？年)編寫了《歸戒要集》、《八關齋法》，以佛教的五戒配合儒家的五常，認為如果不持五戒，連人天的道德都不完美。如能受了三皈並持五戒，便能夠「破無明殼，出長夜夢」(注二)。又說受持八戒能滿一切願，可以生天，乃至成佛(注三)。 見月讀體也有一卷《傳授三皈五戒八戒正范》，專為在家居士舉行授戒儀式之用。此書雖然未入藏經，但是仍為佛教界流傳迄今。而在另一部在犙弘贊的《沙門日用》的序文，也說到他的這本書雖是為出家人而寫，也是所有在家的「清信士女，有受皈戒、菩薩法者，咸須行之」(注四)。 從以上資料所見，在家戒之被明末佛教界所重視，已是相當普遍的事實。也可以說，佛教的重心，在此之前乃在出家僧團，雖有在家戒律的傳授，但是未能做突出和專注的弘揚。到了明末之際，活躍的居士佛教，幾乎要與出家佛教並駕齊驅的現象，便促成了佛教界對三皈五戒的傳授或受持的重視。但這並不等於承認在家居士的地位與出家的僧眾平等，其實是在強調佛教的制度是以三寶為中心，住持三寶則以僧寶為重心。由僧團傳授三皈、五戒給在家居士，居士當親近僧團，以對僧團的恭敬供養為護持三寶的重點。也就是說，既然信仰佛教的人士越來越多，水準越來越高，如果不受三皈五戒，第一，居士會跟僧團對立，而成立在家的教團，使得佛教失去傳統的尊嚴；第二，如果居士不受三皈五戒，便不能成為正信的佛教徒，容易流為民間信仰或附佛法的外道。 再有八戒，就是沙彌十戒的前九條(注五)，能夠讓在家居士也可有嘗試出家生活的機會與經驗，漸漸地也可以達到離欲的目的。所以鼓勵在家的信士信女們，於每一個月之中的六天，來受持八戒。八戒的推行，既能使得在家信眾嚮往出家的生活，也能夠讓居士們有更多的時間親近寺院的僧團，因此受持八戒的齋日，最好是位於寺院。 批註 參見拙著《明末佛教研究》第四篇〈明末的居士佛教〉。《卍續藏》一○七．一二五頁上。《卍續藏》一○七．一六四頁下。《卍續藏》一○六．二三九頁上。八戒的第六條，即是沙彌戒的第六、第七兩條合併，故名雖八條，實具沙彌戒的前九條，唯不受第十條銀錢戒。 四、明末的出家戒 從明末的諸大師，如袾宏、智旭等的著作中，可以知道當時的出家僧眾不守戒律，不重威儀，是普遍的現象。那也正是佛教沒落，受人歧視的原因。因此當時有兩位非常重要的比丘出現︰第一位是雲棲袾宏。他在三十歲那年出家，便在中國歷史上有名的昭慶律寺受戒(注一)。北宋時代的允堪律師就曾擔任過此寺的住持，所以袾宏特別重視戒律。 憨山德清(公元一五四六－一六二三年)對袾宏的戒律觀念和貢獻的介紹，有如下的一段話︰「佛設三學以化群生，戒為基本，基不立，定慧何依。思行利導，必固根本。第國制南北戒壇，久禁不行。予即願振頹網，亦何敢違憲令。因合眾半月半月誦《梵網戒經》，及比丘諸戒品。繇是遠近皆歸。」(注二) 由於袾宏舉辦傳戒法會和弘揚戒律，而有其弟子及再傳弟子對戒律的繼續弘揚。澫益智旭就是最具代表性的一位(注三)，而智旭對戒學的貢獻遠超過袾宏。也可以說袾宏雖有弘揚戒律的熱誠，但是對戒律的態度不是站在律師的立場，而是站在中國禪師及法師的立場。因此智旭就說袾宏對於「開遮輕重，懺悔之法，尚未申明」(注四)。所以引發了智旭對於戒律的弘揚，是站在正統的諸部大律的觀點，撰寫了更多有關大小乘戒律的著作。 另外一位是古心如馨律師，他的年代幾乎和袾宏同時。也可以說他是近代中國出家戒另一個新源頭的開始。 他出家後先受沙彌十戒，然後未受比丘戒就到五台山朝拜文殊菩薩的聖跡。因為他已知道，若要求得比丘戒，須從十位清淨大比丘舉行的授戒儀式中接受。這在當時的環境而言，乃是相當困難的事。後來他讀《華嚴經》，知道文殊菩薩所在的地方是常住的清涼地，因此他相信朝禮文殊的道場五台山，一定可見文殊菩薩為他授戒。他就從江蘇地方出發，經過三年的跋涉，到了五台山，忽然見到一個形枯發白的老婆婆，捧著一件舊袈裟，從樹林中出來，並且問他︰「你來做什麼？」他答︰「求見文殊。」老婆婆就說︰「此衣亡兒所遺，你來求戒，便應贈你。」言訖即不見，只聽到有人喊他︰「比丘！比丘！文殊在此。」使得如馨如夢初醒。自此便覺得大小乘的戒律規則，猶如從他自己心中自然流注而出。因此回到南方，中興戒法。他曾主持三十餘所寺院，得戒的徒眾上萬(注五)。他所流傳的戒律著作，雖僅《經律戒相布薩儀軌》一卷，已可窺知其戒律思想的大概。他雖以弘揚戒律為名，也的確是以戒律為主，但其對於禪、淨土、華嚴、密等諸宗的概念，大小乘顯密諸經之行法也納入其中。在此以前的中國戒律著作，都不會有如此的包容性和複雜性(注六)。 由古心如馨處得戒而又弘揚戒律的弟子，再傳、三傳、四傳也很多。從《新續高僧傳四集》卷一九，二八－三一所見者，共有三十二位，出於如馨一系。其中有六位撰有關於戒律的著作(注七)，特別是見月讀體，也是一位中興戒律的重要人物；他的著作，知其名者共有十三種(注八)；而他的弟子及再傳弟子，都有相當多的人數，也留下了不少戒律著作，特別是書玉(公元一六四五－一七二一年)及德基(公元一六三四－一七○○年)，每人都有四種以上的著作。事實上到現在為止的中國戒律的傳承，多是從這個系統發展延伸出來。 因為這一系統從初開始就帶有濃厚的密教色彩，也極重視梵唄的唱誦和顯密合摻的儀規。例如《瑜伽焰口施食》及《蒙山施食》，也都是出於這一系統。也可以說，佛教到了明末清初，雖然有不少比丘弘揚戒律，究其實質乃是諸宗融通、顯密混合的局面，所以未能真正上溯唐宋四分律宗的家風。 批註 昭慶律寺位於浙江杭州的錢塘門外，初建於後晉天福元年(公元九三六年)，北宋太平興國三年(公元九七八年)築方善戒壇，每年三月開戒會，七年，勅賜「大昭慶律寺」額。《蓮池大師全集》第四冊，德清撰〈蓮池大師塔銘〉。(台北中華佛教文化館出版)智旭出家時，袾宏已寂，仍舊在袾宏的像前受了比丘戒。見於《重治毘尼事義集要．序》，《卍續藏》六三．三二七頁上。《卍續藏》一○六．六八三頁下。《新續高僧傳四集》卷二八．九一一頁。《卍續藏》一○七．三五三－三九○頁。此六位的名字是︰1.三峯法藏，2.三昧寂光，3.茂林性祇，4.見月讀體，5.宜潔書玉，6.定庵德基。 讀體的著作有︰1.《毘尼日用切要》，2.《沙彌尼律要略》，3.《傳戒正范》，4.《剃度正范》，5.《三皈五戒八戒正范》，6.《教誡尼正范》，7.《幽冥戒正范》，8.《僧行軌則》，9.《黑白布薩》，10.《毘尼止持會集》，11.《毘尼作止續釋》，12.《大乘玄義》，13.《藥師懺法》。 五、明末的受戒法 依據《四分律》卷三三所述，具足戒的受戒法，稱為「白四羯磨」，也就是在十人僧中，弟子做四番請求受戒的宣告，禮請十人僧中的一人做和尚，推出一人做羯磨師，再由羯磨師向十人僧做一番宣告，並三番徵詢同意，若無人有異議，受戒者便成得戒比丘(注一)。 到了《曇無德律部雜羯磨》受戒法，便增加了問遮難，示四根本戒(淫、殺、盜、妄)，授四依法(著壞色衣、乞食、樹下坐、腐爛藥)(注二)。 再到了唐道宣所集的《四分律刪補隨機羯磨》，將授戒法分作三皈、五戒、八戒、出家授戒法、比丘授戒法、尼眾授戒法的六類。第五類的比丘授戒法又分作正授戒體前的八法、正授戒體及其後的授四依、請依止(注三)。比起《曇無德律部雜羯磨》又增加了許多說明。 到了撰成於明末清初時代的僧尼授戒法，現存者至少尚有七種，其內容繁簡不等，為各寺傳戒會所採用者，乃係繁本，其中最流行的，是寶華山讀體所撰的《傳戒正范》，行文均用四六對仗的駢體，讀來相當優美，以開導、唱誦、問答的方式進行。除了請十師(一位和尚，九位阿闍梨)，尚有十四項目的儀節。而且是將沙彌、比丘、菩薩的三個層次的戒法，在為期一個月或更長的時間之內，次第完成，合稱為三壇大戒的戒期法會。求戒者在戒期中，學習生活禮儀及受戒儀式，稱為「演禮」。對於一落髮就受戒的人，的確有此僧儀養成教育的必要，受戒法會期間太短，反而會造成比丘戒行的墮落，故在《傳戒正范》的序文中，也對一般戒會的情況－－「倉皇七日，便畢三壇」加以抨擊(注四)。 可是，在智旭寫的《授戒法》中，又對繁文縟節的授戒儀式及許多人同時受戒的法會，有所評議，同時也主張，不用定期傳戒，隨時都可入道︰ 「而後代師匠，多事美觀。……時久遲延則厭倦必起。……文繁則違佛本規。……隨時皆可入道，何須臘八及四月初八。難緣方許三人，豈容多眾至百千眾。」(注五) 也就是說，智旭所見當時的傳戒法會，所用的授戒儀式，為求美觀，所以採用繁複的文字，拖延很長的時間，集合了許多人，同時授受比丘戒法，看來莊嚴隆重，其實不合佛世的芳規。依據《五分律》卷一六，傳授比丘戒法，是平常的行事，凡在每半月的誦戒之時，每年的夏安居圓滿日大眾僧集合時，以及大眾僧自行集會時(注六)，只要具足十人僧，便可接受請求授比丘戒。 可是中國佛教的環境，異於佛世的印度，不是所有的寺院，平常都能集合十人僧的，故也不能隨處隨時請求授戒，唯有明律的律師有資格擔任授戒師，也唯有律師住持的道場或聘請到了律師的道場，才能舉行傳戒法會，因此，凡傳戒，必定隆重，而且是眾人聚集，同時受戒。 這種現象，在智旭之前，早已如此，智旭之後，還是如此。讀體也是飽讀律典的人，何嘗不知佛世授戒的規式，為了適應環境，也就只好「不違古本，別出新型」(注七)了。 批註 《大正藏》二二．七九九頁下。 《大正藏》二二．一○四二頁中－一○四二頁下。 《大正藏》四○．四九五頁下－五○一頁中。 《卍續藏》一○七．二二頁上。 《卍續藏》六三．五一四頁上－下。 《大正藏》二二．一一一頁下。 《卍續藏》一○七．二二頁上。 六、明末的戒律環境 明末清初之際，雖是中國佛教史上的豐收時期，然從當時留下的戒律著述的文獻之中，發現那也是個很不正常的時代。今舉三個例子如下︰ 古心如馨(公元一五四一－一六一五年)，他在四十一歲出家受了沙彌十戒之後，因為難得十位清淨比丘僧為他做授戒羯磨的儀式，不得已而朝禮五台山的文殊菩薩，結果以宗教經驗感得文殊為他證明，呼他「比丘，比丘」。此猶如佛世釋尊親度的比丘，都是由佛口喚「善來，比丘」，便是不用任何儀式的。佛滅之後以及佛的弟子們度人出家，必須以「白四羯磨」，完成比丘身分。唯有《菩薩瓔珞本業經》卷下所說的菩薩戒，可有三種受法：一者諸佛菩薩現前受，為上品；二者禮請先受菩薩戒者授予，為中品；三者於諸佛菩薩像前自誓受，為下品(注一)。可是經過三年的長途跋涉與虔誠禮拜之後，所得的宗教經驗，使得如馨絕對相信，他已由文殊菩薩為他親自授戒，乃是上品戒。這一堅定的信心，促使他全力以赴地弘揚戒律，因此也中興了中國的律宗。 澫益智旭(公元一五九九－一六五五年)為我們留下了關於戒律的著述有四種六卷，戒律的注釋八種三十二卷，是明末佛教提倡戒律極有貢獻的大師。可是他的受戒方式及其受戒過程，也是相當的奇特。據他於《重治毘尼事義集要》的序文中自稱，他於二十四歲時出家，二十五歲的十二月初八日，即在雲棲袾宏的遺像之前受比丘戒，二十六歲那年，又在袾宏的像前受菩薩戒(注二)。當他讀了律藏之後，知道他的比丘身分不合佛制，而且慨嘆中國戒法的衰微，遂起而呼籲號召「五比丘如法同住」(注三)，以邊地授戒法的五人僧，承續比丘戒的法統。另一方面也用禮懺方式求取戒體；到了他四十六歲那年，他勤禮千佛萬佛，及修持《占察善惡業報經行法》，始得清淨比丘戒(注四)。這也是大乘經的觀點和作法。 在犙弘贊(公元一六一一－一六八一？年)的戒律著作及注釋，被收於《卍續藏經》中的，計有十一種七十二卷，可是根據他的自述，在明末之際，已無人學習毘尼。他三十歲時，曾計劃西渡天竺，求請梵僧數人回國，再傳戒法，俾使戒燈熄而更著。結果由於時局動亂，未能如願(注五)。因為他在受了比丘戒之後，以數年的時間閱讀律藏，而又無法獲得明律者的指點，既然無人明暸毘尼，何以還能有人夠資格為人授戒？所以他不得不說︰「至明末時，律之一宗掃地矣！」又不得不說︰「比見諸方叢席，與人授戒，不依佛制」(注六)了。因此他懷疑當時各寺院傳授戒法的合法性，而要興起到印度請幾位明律的清淨比丘來再傳戒法的念頭。 由以上所舉三個例子，可見明末的佛教環境，對於戒律而言，是非常惡劣的，在幾位大師的努力之下，竟然又一度造成了中興的機運。尤其是如馨、寂光、讀體、德基一系，枝繁葉茂，傳遍全國。至第五代，已到清朝的雍正及乾隆之世(公元一七二三－一七九五年)，學律知律弘律的人才，又漸漸地進入了漫長的冬眠期。實際上在讀體的弟子書玉及德基之後，便已不再見有關於戒律文獻的產生。一直要到清末民初，始有另一位弘揚戒律的大師出現，那便是演音弘一(公元一八八○－一九四二年)。(本文撰於一九八九年，曾被收集於一九九○年十月台北東大圖書公司印行的《從傳統到現代》論集) 批註 《大正藏》二四．一○二○頁下。《卍續藏》六三．三二七頁上。智旭《靈峯宗論》卷六之一．七頁。拙著《明末中國佛教の研究》一二一頁、二二二頁。弘贊的《比丘受戒錄》，《卍續藏》一○七．一七五頁上。同上。