普羅塔戈拉 · 注釋
(1) 阿爾喀比亞德（公元前450—前404年）是雅典民主鼎盛期的重要政治人物，在率軍出征斯巴達時，被雅典人以瀆神罪起訴。阿爾喀比亞德聞訊後叛逃到斯巴達，成為「雅奸」。阿爾喀比亞德從小到大都很酷，即使說話囁嚅不清，其神態也讓人折服，充滿美感。由於帥得不行，追他的女人不少。阿爾喀比亞德年輕時與蘇格拉底交往密切，被視為蘇格拉底的學生——柏拉圖以他的名字命名的作品有兩篇。本篇對話記敘普羅塔戈拉第二次到雅典時的情形，其時阿爾喀比亞德大約17歲（比蘇格拉底約小20歲）。
(2) 在荷馬筆下，這話用於賊神赫爾墨斯，共兩處：《伊利亞特》卷二十四348和《奧德賽》卷十279。
(3) 阿伯德拉（Abedera）城邦在忒臘克（今巴爾幹半島東半部，舊譯「色雷斯」［Thrace］按英文發音），是自然哲人德謨克利特和智術師普羅塔戈拉的故鄉。
(4) 普羅塔戈拉（約公元前490/486—前420年）：古希臘最著名的智術師，出身富豪之家，與德謨克利特是同鄉，大約活了70歲，其中四十年以教學為業。他早年受教育的情況不詳，據說可能受過波斯人思想影響。普羅塔戈拉能言善辯、學富五車，用今天的話來說，他的頭銜有：自然學家、教育家、修辭家、希臘語言學始祖，還精通飲食學（在古代屬於醫術的一部分）。他曾遊歷各城邦教學，名滿天下，可惜他的著述佚失殆盡。參第歐根尼《名哲言行錄》卷九53。
(5) ［施疏］蘇格拉底的憶述出於自願，而且顯得熱切地願意憶述——《會飲》和《斐多》中的講述者就並非完全是自願。柏拉圖的作品不外乎記敘的是蘇格拉底與某人或某些人的談話，但談話出於主動還是被動，大有分別。
(6) ［施疏］蘇格拉底向具體的某人講述了這個對話，雖然沒有提到名字，顯然是個朋友。在《王制》中，蘇格拉底同樣是對人講述，但我們根本不知道他在對誰講述。
(7) 希珀克拉底是普通青年，未見史籍提及。在阿里斯托芬的《雲》中，以hippo-［喜愛］開頭的人名被用來喻指弟子。
(8) ［譯按］這裡表明，隨後的戲劇性談話發生在上午。換言之，同一個事件在一天中發生了兩次：談話事件發生在上午，蘇格拉底對朋友複述這次談話則是在當天下午。
(9) 奧伊諾是雅典西北靠近Eleutherae地區的一個小鎮，這個地名也許是反諷：Eleutherae這個地名的字面意思是「自由」，希珀克拉底到靠近「自由」的地方去追逃跑的奴隸。
(10) ［施疏］柏拉圖讓普羅塔戈拉來雅典的消息出現在人們滿足最為日常的需求的時刻。希珀克拉底的兄弟更早知道普羅塔戈拉來了雅典，但他對此無動於衷，可見他沒有追求智慧的興趣。
(11) 普羅塔戈拉第一次到雅典是在公元前444年。
(12) ［施疏］希珀克拉底把修辭等同於有智慧，可見他不能區分修辭術與智術，或者說，當時的人們不能區分修辭術與智術——反過來看，智術師們是否區分兩者呢？關於這個問題，柏拉圖的《高爾吉亞》有透徹的探究。
(13) 卡利阿斯是雅典富豪，其父希珀尼庫斯在公元前424年戰死，留給他巨額財富。其母跟希珀尼庫斯離婚後嫁給伯利克勒斯又生了兩個兒子，即下文［315］出現的帕拉洛斯和克山蒂珀斯。因他太富有，雅典人有時直接稱他「富翁」。他喜交智術師，由於揮霍無度，最後家財散盡，貧困不堪。
(14) ［施疏］柏拉圖筆下的蘇格拉底在床邊的談話共四次：《克力同》中與克力同的談話，《會飲》中阿爾喀比亞德記敘的與蘇格拉底的床邊談話，《斐多》中與哲學青年的談話。床邊談話是最為私密的談話，這四次談話唯有《斐多》中的談話是多人在場，其他三次都是單獨談話。《克力同》的談話地點在蘇格拉底的囚室，而非睡房，與《斐多》相同。就談話涉及的內容而言，與希珀克拉底的床邊談話接近《會飲》中阿爾喀比亞德記敘的談話，兩次都是最為平常的時刻。可以說，《克力同》與《斐多》的床邊談話構成一對；這裡的床邊談話與《會飲》中的床邊談話構成一對。
(15) ［施疏］這裡可以看到戲劇文體與敘述文體的差異：敘述文體可以直接呈現角色的主觀意圖。要不是蘇格拉底這裡的敘述，我們很難看出接下來的這段對話是蘇格拉底在測試希波珀克拉底的決心。
(16) 希珀克拉底是古希臘醫術的奠基人，與蘇格拉底同時代；阿斯克勒皮奧斯則是傳說中的醫術始祖，被尊為醫神。
(17) ［譯按］原文為「是個什麼」，意思指此人有什麼能力（尤其才能）。如我們對某個人好奇時會問「他是幹什麼的」，回答說：他是詩人或小提琴家或商人。
(18) 珀呂克萊圖斯是阿爾戈斯人，著名畫師，生卒年不詳；普斐迪阿斯（約公元前490—前430年）是雅典人，著名雕刻師，曾主持修建帕特農神廟，其中最美的雕塑都出自他手。
(19) ［施疏］蘇格拉底裝著不知道人們怎麼稱呼普羅塔戈拉。
(20) ［施疏］這次是蘇格拉底先發誓，而且是向「諸神」發誓。蘇格拉底有可能意在提醒希珀克拉底留意普羅塔戈拉對諸神的態度，因為，普羅塔戈拉著名的《論諸神》一文懷疑諸神的存在。做普羅塔戈拉這樣的人的學生，無異於拜一個不虔敬的人為師。按社會上的看法，智術師錯在教學收費，與此不同，蘇格拉底則認為這類智識人錯在懷疑諸神的存在。
(21) 「常人」指不具備技藝的人，與「藝匠」相對，也與「詩人」、「醫生」之類有技藝的人相對；「自由民」則指不靠攢錢過日子的人。這類人的教育如今叫做「自由教育」，即目的不是使得一個人具有掙錢能力，而是培養品德成為好人。
(22) ［施疏］蘇格拉底直截了當地警告希珀克拉底，做智術師的學生可能損害自己的靈魂。這是第二次警告，儘管仍然顯得溫和——用了假設條件句。蘇格拉底對希珀克拉底提出教育與靈魂的關係問題，以關心自己的靈魂問題為前提。在柏拉圖筆下，蘇格拉底關心靈魂問題，首先是關心自己的靈魂（參見《蘇格拉底的申辯》）。
(23) ［施疏］「畫師」技藝可能被用來形容智術師所有的修辭術，「木匠兒」的職分是建房屋，很有可能暗指政治生活，因為建屋涉及城邦，或者說，城邦是由房屋（家）構成的（比較亞里士多德《政治學》的開頭）。從而，畫師和木匠兒並舉，很有可能暗含修辭術與政治的關係。當然，這兩個語詞的並用也可能僅僅表明，蘇格拉底從最普通的智慧問起——事實上，智慧可以體現在許多方面，而且與智性不是一回事。
(24) ［施疏］「造就人」的說法在一開始說到智術師時就用過，這裡的重複已經上升到一個新的層面：在哪方面「造就人」。
(25) ［施疏］值得回顧一下談話以來希珀克拉底的反應：起初是「笑了起來」（310b4），顯得自以為是；然後是「臉紅」，感到羞恥；現在是「聽話」——希珀克拉底變得有理智起來。與此同時，兩人對話時向神發誓的口頭禪沒有了。蘇格拉底越是逗趣的時候，向神發誓越多，話題越嚴肅時，發誓越少。
(26) ［施疏］蘇格拉底在開頭自己提出的問題，現在由他自己來回答，這個回答經歷了一場辯證對話。在這部作品的三場對話中，蘇格拉底與希珀克拉底的對話是唯一的單獨對話，開場的對話雖然是與一個朋友對話，聽者卻不止一個；接下來的對話同樣有許多聽者。這一謀篇表明，唯有在這場對話中，蘇格拉底很可能才說出了對智術師的真實看法。倘若如此，就為我們看待隨後的對話提供了一個衡量尺度。
(27) ［施疏］蘇格拉底在這裡打比喻時增加了「喝的」，顯然與智術師有關。在《會飲》一開始可以看到，智術師的學生阿伽通主張，智慧可以從一個杯子倒進另一個杯子。
(28) 希琵阿斯是著名智術師，生卒年不詳。他學問淵博，據說上至天文、下至裁縫技藝，無所不通，尤精天文、幾何，在數學和天象學方面特厲害。
(29) 普洛狄科是著名智術師，生於公元前470—前460年間，精通語義辨析，尤其善於辨析同義詞，很可能是伊索克拉底、歐里庇得斯和忒拉緒馬霍斯的老師。他經常訪問雅典，教人如何在演說中正確用字——蘇格拉底自稱是他的學生。據傳他留下兩部書：《四季》（Horai）講述了十字路口上的赫拉克勒斯遇見美好和邪惡兩條道路（色諾芬在《回憶蘇格拉底》卷二1.21-34重述了這個故事）——另一部書名為《論人的天性》。比起其他智術師，柏拉圖對待他顯得格外謹慎。
(30) ［施疏］蘇格拉底講了很多細節，偏偏沒有說這個細節具體談的是什麼，達成了怎樣的一致。這證明蘇格拉底的講述並未披露這次事件的每一具體內容。值得注意的倒是，兩人站在那裡完成了交談，有了最後的結果——與此不同，隨後蘇格拉底與普羅塔戈拉的對話最終沒有完成。這也許意味著，蘇格拉底與希珀克拉底能夠達成一致，卻沒法與普羅塔戈拉達成一致。
(31) 「他本人」這裡指「主人家」。不過，在學園裡，老師也被叫做「他本人」。因此，在希珀克拉底聽來則可能理解為他要找的「老師」普羅塔戈拉。
(32) ［施疏］閹人討厭智術師，因為他覺得智術師整天坐在屋子裡不停嚼舌頭，像女人不像男人。男人應該在市場、公民大會或戰場上忙乎。換言之，在常人眼裡，智術師都有點兒怪裡怪氣，不像正常人。
(33) 伯利克勒斯（大約公元前495—前429年）早年曾是著名自然哲人阿那克薩戈拉的學生，從公元前463年起直到前429年去世，一直是雅典十將軍成員。在伯利克勒斯治下，雅典城邦日益強盛起來。伯利克勒斯集公民大會的所有權力於一身，成功地建立了雅典城邦在海上的軍事優勢（史稱公元前5世紀為伯利克勒斯的世紀）。
(34) 這個卡爾米德是柏拉圖的舅父，雅典貴族世家子，蘇格拉底曾鼓勵他參加政治活動。公元前404年雅典貴族復辟，三十人執政團當政，卡爾米德是成員之一，領袖人物克里提阿是卡爾米德的叔父。公元前403年，復辟勢力與民主派軍隊交戰，叔侄二人陣亡。
(35) 普斐利琵德斯出身希臘望族，安提摩伊儒斯則無從查考，他是唯一有名有姓的普羅塔戈拉弟子。
(36) ［譯按］傳說中的人物，傳為忒臘克王俄阿格若斯與繆斯卡利俄佩之子，阿波羅送給他基塔拉琴，繆斯們教他如何演奏。他的歌唱感動動物，連大樹和石頭都為之震動。
(37) 蘇格拉底讓自己化身為荷馬筆下進入冥府召喚英雄們的亡魂時的奧德修斯，當時奧德修斯說：「此後我又認出力大無窮的赫拉克勒斯，一團魂影。」（《奧德賽》卷十一601；王煥生譯文）
(38) 語出《奧德賽》卷十一583。坦塔洛斯是希臘神話人物，因偷神的食物予人，被罰在冥府永受饑渴之苦。蘇格拉底用他來比擬普洛狄科身體虛弱，身受苦楚。
(39) 阿伽通生於公元前448或前447年，後成為著名肅劇詩人。按這裡的歷史時間（公元前432年），當時他大約十五六歲。
(40) ［施疏］對前兩位智術師，蘇格拉底沒有說想聽他們在說什麼，但卻聽到了普羅塔戈拉和希琵阿斯在說什麼。蘇格拉底提到希琵阿斯在說什麼，卻隻字不提普羅塔戈拉在說什麼，可見對他說的沒有丁點兒興趣。蘇格拉底對智術師的描述明顯帶有調侃口吻，尤其對普羅塔戈拉的描繪。在蘇格拉底看來，缺乏自知之明是一種「可笑的」靈魂品質。
(41) 克里提阿是柏拉圖的堂舅，肅劇詩人，與智術師們過從甚密，公元前404—前403年雅典復辟時的三十人執政團成員之一，事敗後喪生。
(42) ［施疏］普羅塔戈拉讓蘇格拉底和希珀克拉底選擇，蘇格拉底反過來讓普羅塔戈拉選擇——這是蘇格拉底與普羅塔戈拉過的第一招。
(43) ［施疏］希珀克拉底先前並沒有向蘇格拉底表達這樣的政治熱望，僅僅說自己想成為有智慧的人。顯然，這是蘇格拉底自己編出來的說法，希珀克拉底未必這樣想。
(44) ［施疏］高爾吉亞也說到修辭家面臨被逐出城邦的危險，他懂得，有人學會修辭術這種非常有力的武器後會拿來行不義。但高爾吉亞說，以此為理由把所有修辭家逐出城邦則是不對的（參見《高爾吉亞》456c-457b）。普羅塔戈拉並沒有提到智術也有被人用來行不義的可能，他強調的是，智術會讓人們變得更好。
(45) 伊克柯斯是當時著名的體育家和教練。
(46) 赫若狄科斯出生於距雅典三四十公里的麥加拉，體育教練，同時行醫。
(47) 阿伽托克勒斯和庇托克萊德斯均為當時的著名樂師，後者還是一個能幹的治邦者［政治家］。
(48) ［施疏］在旁邊的希珀克拉底聽了難免會想起前面蘇格拉底對他說的話：靈魂方面有事情首先得找父親商量。普羅塔戈拉讓自己充當在場的人的父親，所謂啟蒙，嚴格來講就是哲人教育取代傳統的父教。
(49) ［施疏］讓追慕普洛狄科和希琵阿斯的年輕人過來一起聽普羅塔戈拉談話，無異於讓他們換了老師。
(50) ［施疏］蘇格拉底與希珀克拉底單獨談話時，希珀克拉底的願望含糊不清。見普羅塔戈拉後，是蘇格拉底替希珀克拉底表達願望，但蘇格拉底的兩次替代表達的說法不同：對普羅塔戈拉說的是，希珀克拉底想要成為政治上有作為的人，現在對所有人說的是，他想要成為一般意義上的智識人。於是，普羅塔戈拉一撥人記得的是成為治邦者的問題，希琵阿斯和普洛狄科及其追隨者們聽到的是成為智術師的問題。由於普羅塔戈拉將要回答的是前一個問題，成為治邦者的問題就隱藏在成為智術師的問題之中了。
(51) ［施疏］普羅塔戈拉的話是對希珀克拉底說的，希珀克拉底顯然沒有能力與普羅塔戈拉直接展開對話式討論，接下來必然是普羅塔戈拉對希珀克拉底來一番訓話。蘇格拉底馬上作出反擊，不讓希珀克拉底處於無力承受的處境，他以挑戰口吻說普羅塔戈拉的回答沒有切題。
(52) 公元前5世紀最知名的希臘畫家之一，柏拉圖把他的作品當作繪畫藝術的典範，參見《王制》卷十。
(53) 奧達戈拉斯是演奏aulos［簫］的高手，aulos的傳統叫法為「簫」，卻是一種簧樂器。
(54) ［施疏］如果善謀是用於治國的智慧，那麼，普羅塔戈拉說的其實不是齊家與治國的差別，而是兩種治國方式的差別：以齊家方式治國還是以別的方式治國。以齊家方式治國即一人當家作主（所謂父權制），延伸到國家就是君主制，相應的治國術就是王政術。民主政治取消了王權，治國術就變成了「最有能耐地辦事和說話」，這叫做「治邦術」。
(55) 在公元前5世紀的雅典，培養治邦者與培養好公民沒有很明顯的區別，因為當時是民主制，每個成年男性公民都直接參加公民大會。［施疏］如果普羅塔戈拉把齊家與治國並舉的說法暗含王政術，那麼，在雅典民主政制的處境中，這當然政治不正確。從而，蘇格拉底的如此說法也許是在幫普羅塔戈拉避開危險，同時提醒他說話要小心。
(56) ［施疏］蘇格拉底說雅典人有「智慧」，而非說有「治邦術」。這意味著，雅典人並不把治邦術看作是一種技藝，從而是不可傳授的，政治智慧這東西源於雅典人這個政治共同體。這種說法實際上區分了政治智慧與治邦術。事實上，如此區分在今天仍然有效。普羅塔戈拉提出的治邦術可以說就是如今的政治學專業的濫觴，他要培養的是政治學專家。蘇格拉底的區分意味著，這類專家即便非常熟知政治事務，也不等於他們有政治智慧。
(57) ［施疏］門第是貴族政制傳統，財富與此相關。這意味著，政治智慧需要靠某些條件來供養——其實，即便在民主政制中，財富也是重要的議政資格要素，哪怕並非法律上規定的要素。
(58) ［施疏］這表明雅典民主政制以平等的政治權利為基礎，不存在政治權威。由於這裡的基本戲劇場景是在對雅典朋友講述，可以設想，蘇格拉底不可能直接說雅典民主政制不好的話。
(59) 伯利克勒斯的兩個兒子帕拉洛斯（Paralos）和克山蒂珀斯（Xanthippos）當時都在場——兩人後來前後相差八天死於公元前429年的瘟疫，當時伯羅奔半島戰爭剛剛爆發。
(60) 阿里普弗隆是伯利克勒斯的兄弟。阿爾喀比亞德的父親死於公元前446年的Coronee戰爭，當時阿爾喀比亞德只有四歲。他和弟弟克萊尼阿一起被託付給近親伯利克勒斯撫養。
(61) ［施疏］按蘇格拉底的說法，伯利克勒斯作為父親不像個父親，不關心自己兒子的品德教育。換言之，伯利克勒斯在齊家方面沒有表現出政治上的「卓越」。蘇格拉底為什麼要以伯利克勒斯為例？因為普羅塔戈拉是伯利克勒斯的朋友。這裡暗示的是普羅塔戈拉的觀點與雅典民主政治有某種內在關聯。
(62) 參見赫西俄德《勞作與時日》61a-b：「他讓著名的赫斐斯托儘快揉起/土和水，並加入人的聲音和力量。」
(63) 厄琵米修斯和普羅米修斯是一對天性相反的兄弟：前者笨拙、心不在焉（事後聰明）；後者機靈、有遠見（事先思考）。
(64) ［施疏］普羅米修斯居然同意了，這不僅表明他的確不是完全聰明，而且自己在天性上還有弱點，這就是心軟，經不起弟弟懇求，明知弟弟比自己聰明不到哪裡去，也讓他單獨干。
(65) ［施疏］厄琵米修斯預見到動物會「相互毀滅」，反過來看，他為「會死的族類」建立生活秩序或者說立法的原則基於它們的保命。換言之，在賦予所有動物類似政治的本性時，厄琵米修斯首先考慮的是後來霍布斯的政治哲學提出的著名出發點：人與人像狼，會相互毀滅。厄琵米修斯這樣做的時候，把人也考慮在內，並沒有區分動物與人。
(66) ［施疏］在《會飲》中，蘇格拉底借老師第俄提瑪之口表達過對人的自然性的看法，這就是對「愛若斯」喜歡打赤腳、睡覺不蓋被褥的著名描述（203c-d）。這意味著，「赤條條沒鞋、沒被褥，連武器也沒有」的愛欲才是人的自然本性。蘇格拉底與其他古希臘哲人在人性觀上的差別，不在於人的自然性還是城邦性，而在於人的自然性的根基是理智還是愛欲，由此可引出政治哲學的差異。
(67) 赫斐斯托斯與雅典娜是諸神中的一對兄妹，分別掌握火的技藝和紡織技藝。
(68) 關於普羅米修斯盜火的說法，普羅塔戈拉與赫西俄德（《神譜》522-616；《勞作與時日》50以下）和埃斯庫羅斯的說法（《被縛的普羅米修斯》109）都不同，甚至與柏拉圖《治邦者》（274c）中客人的說法也不同。［施疏］如果比較一下普羅塔戈拉講的神話與其他柏拉圖筆下的神話，可以發現，普羅塔戈拉沒有聲稱自己依據任何傳統，這意味著這個神話［故事］是他自己的聰明才智的發明創造——唯有在322a處用了「據說」，而這個地方並非關鍵之處，毋寧說，這裡唯一的「據說」反倒凸顯出整個神話都不是「據說」。智術師普洛狄科講赫拉克勒斯在十字路口的選擇這一著名故事時，也沒有訴諸傳統（見色諾芬，《回憶蘇格拉底》卷二第一章）。智術師們講故事與蘇格拉底講神話［故事］的區別之一在於是否假託傳統。普羅塔戈拉在這裡不動聲色地用了傳統的關於普羅米修斯的故事，卻不認為自己講的這個故事需要傳統的支撐。他感覺自己戰勝了古代，戰勝了傳統，而且自信地覺得，他能夠迷倒所有人。
(69) ［施疏］兩次說到赫斐斯托斯和雅典娜掌握的技藝時，都提到「火」，或者說兩次都明確提到赫斐斯托斯的技藝，雅典娜的技藝究竟是什麼卻始終語焉不詳。看來，雅典娜的技藝應該比鐵匠技藝要複雜些，等級要高些。雅典娜掌握的技藝是紡織術，亦即女人的技藝，但雅典娜也是戰爭女神——在柏拉圖的《治邦者》中，政治術被比作紡織術，而戰爭術顯然是最高的政治術。普羅塔戈拉對雅典娜掌握的技藝含糊其辭，意味著普羅米修斯還搞不懂這門技藝。
(70) ［施疏］「這個神」是加冠詞的單數，「這個世人」用的也是單數，同樣加了冠詞。這意味著分有神性命份的不是人類，而是某個世人。由於人類還沒有獲得宙斯擁有的命份，這個單數的「神」同樣不可能指宙斯。普羅塔戈拉表面上說，人擁有的技藝是普羅米修斯「偷來」的，實際上說，這技藝是從某個單數的神那兒得來的。普羅塔戈拉在這裡開了一個漂亮的玩笑：借說普羅米修斯的「偷竊」，自己卻偷偷在神話中引入了一個確定的神，以至於我們得說，真正的偷兒在這裡是普羅塔戈拉——馬基雅維利的命題更為簡潔：人為了生活，被迫要行竊。
(71) ［施疏］按此說法，「創建城邦」不是人類生活一開始就有的，或者說人天生不是政治性的——近代的霍布斯、盧梭跟隨的是普羅塔戈拉的主張。如果從純粹哲學的觀點出發，就應該同意普羅塔戈拉（比較《王制》卷二369b以下）。人並非天生是政治性的，人的政治性歸因於一種約定，這種觀點一般被說成是典型智術師的看法。在這裡，普羅塔戈拉以講神話的方式把哲人的真實看法講了出來。
(72) ［施疏］建立城邦的目的是為了「保存自己」，這是一種非常強有力的意願性動機，如此動機與聚居的基本社會性不同。無論柏拉圖筆下的蘇格拉底還是亞里士多德，都從聚居的基本社會性開始探討城邦的起源。所謂基本的社會性指，社會性是人與生俱來的東西，屬於人的生活本身的天然性質，與生活得好或壞是兩回事——生活得好或壞，才指涉人生活的動機，因為這涉及生活的主觀願望，可以有選擇。「保存自己」屬於這樣的動機，而且是最低的動機，因為人活著不僅僅是為了活著。社會性則是人的生活無從選擇的前提，或者說，人在任何條件下都是社會生物，即便人生活在散居或孤寂之中。按普羅塔戈拉在這裡的說法，人是先有動機（保命），後有聚居，從而，社會性（或者說人的政治性的源頭）的出現是有條件的，是受到強暴動物威脅的結果。言下之意，如果沒有這樣的威脅，人就不會過上聚居生活——這就與柏拉圖的蘇格拉底和亞里士多德的出發點不同了。
(73) ［施疏］普羅塔戈拉口中的宙斯實際上給出了兩個相互矛盾的命令：讓所有人分有羞恥和正義的政治德性，同時又要求定立嚴厲的懲戒性法律。事實上，「羞恥和正義」很難真正成為城邦秩序必不可少的條件。宙斯的這一立法依據的是一種必要性：如果不定立這樣的酷法，就不會有政治德性，或者說就不會有城邦民，城邦也就沒法建立，人就沒法自保。
(74) ［施疏］普羅塔戈拉起初明確說，他要講的是一個神話［故事］，但我們不可忘記，實際上並非普羅塔戈拉直接在說，而是蘇格拉底在轉述。通過這個虛擬的故事，柏拉圖讓我們看到袒露出來的普羅塔戈拉的靈魂：這個靈魂對技藝入迷，他的愛欲指向才智本身，而且大膽勇為。普羅塔戈拉講的這個神話［故事］涉及的是人類共同體的生活方式（政治生活），神話涉及的是人類很難擁有知識的事情——人類共同體的生活方式恰恰不屬於這類事情，我們的祖先已經擁有了這方面的知識，並通過獨特的形式傳給了我們，這就是古老的神話［故事］。普羅塔戈拉重新講人的政治生活誕生的神話［故事］，意在重新給人的政治生活方式下定義，從而具有啟蒙性質——所謂啟蒙，在這位智術師那裡，其含義就是：讓人懂得自己可以變得像諸神那樣有能耐。
(75) ［施疏］普羅塔戈拉無異於承認自己講的［神話］故事並不成功，需要換一種說法。普羅塔戈拉隨即發表了一通演說式的長篇大論，如此長度的說辭在柏拉圖作品中並不多見。
(76) ［施疏］普羅塔戈拉特別說明不再講神話［故事］，無異於暗示前面剛剛講過的一段實際上是神話［故事］。儘管他說過是論證，但故事也可以用來論證。柏拉圖筆下的神話，未必一定是講故事。他的意思是：我現在才開始正兒八經來對付你蘇格拉底提出的問題，先前說的都是對付孩子們的說法。我們必須緊緊抓住柏拉圖所設計的戲劇性場景：蘇格拉底在向普羅塔戈拉表達自己的困惑時，以雅典民主為例，既給普羅塔戈拉出了難題，又是在警告他現在就在雅典。普羅塔戈拉的戲劇處境因此是：既要回答蘇格拉底以雅典民主為例出的難題，又不能打開窗戶說亮話。在受到蘇格拉底的警告後，普羅塔戈拉不敢明說雅典民主要不得，只好用講故事的方式來表達。普羅塔戈拉心裡清楚，他必須矇騙潛在的眾人，給他們講故事聽，但他不能用講故事來矇騙在場的智識人，否則在這些人面前就實在太丟份。因此，普羅塔戈拉不得不提供兩種不同的說法：說給潛在的聰明人聽的和說給鞋匠一類人聽的。隨後普羅塔戈拉開始了自己的長篇大論的中間段落——中間段落往往非常有趣。
(77) 家丁是貴族家庭陪伴小主人出行的奴隸，並在必要的時候糾正小主人的言行。
(78) 這裡省略了「聽話」的可能，以便突顯隨後「不聽話」的嚴重性質。這種刻意省略是一種修辭，稱為「緘口不言」，古代修辭學校經常用到。
(79) 指基塔拉琴課。
(80) ［施疏］這裡談的教育內容涉及「言」和「行」兩個方面，普羅塔戈拉先說的是「言」的教育，然後再說「行為端正」的教育。可是，正義的舉止首先在於行為而非言辭。
(81) ［施疏］普羅塔戈拉的長篇大論的第二部分在此結束，卻留下了一個很大的困難。這一部分論說僅僅證明，教育可施行或者說人可教。但麻煩在於，教育可教或可施行並不直接等於德性可教。換言之，普羅塔戈拉還沒有真正回答蘇格拉底對他的施教專長的質疑。於是，他接下來開始了長篇論述的第三段。
(82) ［施疏］普羅塔戈拉以吹簫手為例，表明他現在開始把治邦者的德性說成技藝，與前面把技藝說成德性在順序上相反——德性也是一種技藝，可以與吹簫術相比。然而，「若非我們所有人都是吹簫手，根本就不會有城邦存在」這一假設條件句並不真實，從假定每個人都是吹簫手推出假定每個人都會指導每個人吹簫術，是佯謬。這一矛盾的說法不是邏輯失誤，而是在以暗度陳倉的手法談論某種東西。
(83) 斐若克拉底是諧劇詩人，其代表作《野蠻人》於公元前421—前420年在勒奈俄節上演（僅存極少殘段）。勒奈俄節是狄俄尼索斯的節日，亦是古希臘人舉辦戲劇大賽的時候。
(84) 歐儒巴托和弗儒諾達是當時出名的壞人，在劇中他們並非歌隊成員，而是演員。
(85) 珀律克萊托斯是當時著名的雕塑藝匠。克山蒂珀斯是伯利克勒斯的多個兒子中的老大，據普魯塔克記載（《伯利克勒斯傳》36），他娶了一個年輕的揮金如土的女人為妻。
(86) ［施疏］由於蘇格拉底的警告，普羅塔戈拉得意地講了一個神話故事，但講到一半發現不能實現自己的意圖，趕緊改口，於是有了這番如此之長的演說。換言之，普羅塔戈拉整個兒是在蘇格拉底的支配下表演，他不能說自己想要說的東西，完全按蘇格拉底要他做的那樣去做。我們不清楚在一旁聽的希珀克拉底多大程度上意識到蘇格拉底讓普羅塔戈拉演了一場戲，因為柏拉圖沒有就此著墨。但在普羅塔戈拉演講的最後一段，我們看到，他自我感覺變得越來越良好，明顯在笑話蘇格拉底，反過來，蘇格拉底其實也在笑看普羅塔戈拉的表演——於是，這個戲劇場面就成了兩個智識人在相互笑對方，整個兒是諧劇色彩。
(87) ［施疏］蘇格拉底所提出的問題是：正義與虔敬是否一回事。蘇格拉底表示，就這一點兒沒想通。換一種表述，這個問題是：你普羅塔戈拉雖然論證了德性可教，卻沒論證哪種德性可教。這裡不是問何謂德性本身，而是問正義究竟如普羅塔戈拉所說是一種，還是有多種。因為，普羅塔戈拉在神話中說到正義和羞恥，在長篇大論中則說到正義、虔敬和節制（325a，參323e），甚至說到正義與智慧（323a），聽起來像是至少有兩類正義。
(88) ［施疏］這個提問實際上問的是：正義究竟是不是與一件切實的事情（a tangible thing）甚至一個事件（affair）相關。比如說，正義的確也可能是虛構出來的某種東西，以便用來說服人們做義人——蘇格拉底的下一問就表明，正義有可能僅僅是個名稱而已。
(89) ［施疏］蘇格拉底自己對問題已經作出了回答（「對我來說，畢竟，它顯得是……」），這無異於同時給了普羅塔戈拉回答提問的方向。這樣的提問顯得不像是真的在詰難普羅塔戈拉，蘇格拉底在別的場合問難時並不這樣提問。為何蘇格拉底要這樣提問？因為他是為了希珀克拉底來到這裡，希珀克拉底一直在場聽蘇格拉底與普羅塔戈拉的交談，蘇格拉底得保護他，不讓他的靈魂受到不適合的言辭的影響——往後我們還會看到，蘇格拉底在必要時甚至會很不地道地打斷普羅塔戈拉的話。
(90) 古希臘人投票時把石子放在瓮中，白色無洞的表示無罪，黑色有洞的則為有罪。［施疏］蘇格拉底的提問方式明顯在引導普羅塔戈拉，並不民主，但表面上蘇格拉底很民主。
(91) ［施疏］這話聽起來就像是蘇格拉底在與普羅塔戈拉同行了一段路程之後把他拋棄了。
(92) ［施疏］正義和虔敬「極為相同」的說法也可以理解為，即便最為對立的事物，也會有某種相同。從實踐目的來看，正義與虔敬的確很相同，因為常人往往忽視兩者的差異，很容易把兩者視為同一種東西。
(93) ［施疏］普羅塔戈拉不領蘇格拉底的情，顯然，如果他接蘇格拉底遞過來的搭橋，就成了蘇格拉底在教他如何回答問題。在眼下這個場合，普羅塔戈拉不願讓自己在眾多人面前丟臉。
(94) ［施疏］蘇格拉底與普羅塔戈拉抬槓，並非是為了自己在眾多人面前的面子，而是為了教育希珀克拉底。希珀克拉底肯定多少聽說過普羅塔戈拉的主張，如果不讓普羅塔戈拉在這裡更多暴露自己的觀點，對希珀克拉底徹底認識普羅塔戈拉不利。畢竟，對希珀克拉底來說，親自聽見普羅塔戈拉說什麼，非常重要。
(95) ［施疏］蘇格拉底在前面把正義與虔敬等同起來，暗含的正是正義與虔敬有某種相同，但說得相當隱晦，普羅塔戈拉卻把蘇格拉底說得隱晦的含義挑明了。換言之，蘇格拉底在挑明普羅塔戈拉隱含的真實觀點時同時在替他隱藏，普羅塔戈拉在挑明蘇格拉底的隱含觀點時，卻沒有替蘇格拉底隱藏，反而揪住蘇格拉底的這一說法發起攻擊。這顯然給蘇格拉底出了難題，將了蘇格拉底一軍。
(96) ［施疏］兩人在這裡僵住了，普羅塔戈拉明顯不想就這個話題繼續談下去。普羅塔戈拉是外邦來的大名人，他已經感覺到蘇格拉底這個雅典名流非常聰明，對他究竟是個什麼傢伙心裡沒底，甚至可能覺得蘇格拉底故意在讓自己難堪，自己周遊列國遇到這種情形恐怕還是頭一回。
(97) ［施疏］普羅塔戈拉的回答隨著蘇格拉底的提問在發生微妙變化。普羅塔戈拉的回答有時顯得根本沒有說話，僅僅用面部表情來表達。可見，普羅塔戈拉已經逐漸意識到自己在邏輯上出了麻煩，有些尷尬起來。
(98) ［施疏］蘇格拉底引入了智慧，儘管沒有提到智慧之名——智慧當然是美［高貴］、好、高的東西。如果把五種描述依次排列，高貴［美］處於中間位置：強、弱、美［高貴］、好、高。美［高貴］與好被區別為兩種品質非常重要，不然就沒法說高貴的對立面是低俗，好的對立面是壞——至少從邏輯上講如此。
(99) ［施疏］蘇格拉底其實是任意地摘取了兩條假定中的一條。因此，我們得追究，蘇格拉底為什麼摘取這一條假定。如果我們相信蘇格拉底的智慧，就得相信他選擇這一條假定一定自有其道理。實際上，基於這一似是而非的原則，蘇格拉底給出了一個非常漂亮的對智慧與節制的異同的分析。
(100) ［施疏］蘇格拉底最後的提問是：一個東西僅有一個相反的或者也有許多相反的，這兩個說法我們得放棄一個。如此提問實際上暗含這樣的意思：沒節制的確可能既是智慧的對立面，又是節制的對立面。說到底，一個對立物只能有一個對立面這一原則建立在一大堆困難之上，實際上是有問題的。
(101) ［施疏］這裡的兩段問答共討論了四種德性：正義、虔敬、智慧、節制，前面提到的五種德性中，唯有勇敢沒有提到，我們必須想一想為什麼？如果取消了勇敢這個居間分隔兩類德性的中心性德性，那麼，智慧就與節制、正義和虔敬成為一類德性了。
(102) ［施疏］「不好意思」不意味著否認，而是怕臉紅。普羅塔戈拉沒法否認，節制地行不義或者說一個人既行不義同時又是節制的，至少從邏輯上講可能，因為他主張各種德性的分離——他不好意思公開承認，或者說承認這一點會讓他臉紅，顯然因為承認這一點會違背常識道德。柏拉圖雖然沒有用「臉紅」來描述普羅塔戈拉的反應，但「不好意思」的含義與第二場景中希珀克拉底的「臉紅」在性質上相同：都是因某種如今所謂「社會道德」而產生的反應。
(103) ［施疏］在前兩段問答中，蘇格拉底都擺出兩種可能性讓普羅塔戈拉作出選擇，這一次雖然也擺出兩種可能性供選擇，由於普羅塔戈拉明顯想要躲避選擇，蘇格拉底已經是在以近乎強制的姿態逼他選擇。如果強制就是行不義，那麼，蘇格拉底的如此姿態就是行不義。但蘇格拉底在這裡的強制之舉，恰恰就是節制地行不義。
(104) ［施疏］蘇格拉底問的這個問題的意思是：難道你能節制地稱某種對誰都沒有用的東西是好東西或有益的東西嗎？
(105) ［施疏］普羅塔戈拉起初說，對人而言東西有好壞之分，現在則說，好東西是各種各樣的，有各種不同的好處，因為除了人，還有別的動物，或者說，除了人這個類，還有別的類，因此，好東西要分種類。於是，不好的東西實際上消失了，沒有不好的東西。因為，對人來說是不好的東西，對馬或牛或狗就是好東西。這個論點顯得非常漂亮，有理有據——狗食對狗是好東西，對人顯然不是好東西。這個論點的實質用今天的話說叫做價值相對主義，在《王制》卷二，格勞孔也提出過這一論證，並進一步引申下去。
(106) ［施疏］「一個東西的好實在複雜，而且五花八門」這個命題與一開始說的「許多東西對人並沒益處……」看似一致，其實不然。因為，開始的說法以人作為一個整體的類來區分好或壞的東西，現在則說，對人來說，好東西本身多種多樣。這等於說，在人這個類那裡，好東西也因人而異。由此必然引導出對人這個類作進一步區分，就像前面對動物類進一步區分馬、牛、狗。可是，普羅塔戈拉沒有進一步區分人這個類的屬相，而是區分了人體外部與人體內部。
(107) ［施疏］蘇格拉底在抱怨普羅塔戈拉的同時，又與普羅塔戈拉套近乎。相反，普羅塔戈拉接下來斷然拒絕了蘇格拉底。接下來他指責蘇格拉底對自己發指示、提要求，簡直就是對他行不義，對白差不多就是在吵架。
(108) 克利松是來自西西里的希墨拉的長跑家，曾先後在公元前448、前444、前440年的奧林匹亞競賽中獲勝。
(109) ［施疏］前面卡利阿斯的強留帶有諧劇成分，現在這番對卡利阿斯說的話卻非常嚴肅。雖然這番話是對卡利阿斯說的，實際上是說給希珀克拉底聽的，因為蘇格拉底承擔著保護希珀克拉底的義務，這是他來卡利阿斯家的前提。蘇格拉底其實並非真的要離開，他沒有真話實說，從形式上看，這樣做是不義之舉，但由於是為了顧及他人的利益，如此行不義就獲得了辯護。
(110) ［施疏］卡利阿斯的說法表明了他對正義的理解：正義等於每個人有平等的權利，沒有誰的要求會是更為正義的，沒有任何東西會是更為正義的——正義等於平權。
(111) ［施疏］「美」這個副詞這裡包含「高貴」或者「公道」的意思。
(112) ［施疏］這話表明阿爾喀比亞德聽得出蘇格拉底的話中開玩笑的地方——我們會說蘇格拉底裝樣子或說謊，阿爾喀比亞德卻能夠準確把握蘇格拉底的風格，懂得蘇格拉底的玩笑，儘管切不可忘記，玩笑式的謊話並不等於不再是謊話。不過，這裡的關鍵在於，阿爾喀比亞德的說法無異於揭了蘇格拉底的真相（在《會飲》中，阿爾喀比亞德也如此）——這個真相不僅是蘇格拉底強有力，也有蘇格拉底顧及心智能力較低的人。從而，阿爾喀比亞德無意中揭示了蘇格拉底的正義真相。
(113) ［施疏］「更恰當」的含義是「更公平」，亦即更高的正義。阿爾喀比亞德依據自己對蘇格拉底的真相的認識提出了能力或資質的差異，認為應該正視並承認差異才公平，公平比平等更高，從而反駁了卡利阿斯的權利平等觀。
(114) ［施疏］克里提阿的如此表態表明他對何謂正義有這樣的看法：正義就是不偏不倚，就是不要抱團。克里提阿進一步要建立一個形式正義的法庭，從而推進了阿爾喀比亞德促請在場的人投票的提議。
(115) ［施疏］普洛狄科否定了權利的平等分配，主張不平等的分配：應當多給有智慧的，少給無學識的——這意味著給聰明的人多些權利，給不聰明的人少些權利。進一步推論下去很容易得出這樣的觀點：智識人統治是正義的，哲人應該當王。
(116) ［施疏］普洛狄科的建議沒有得到在場所有人的贊同，原因可能有兩個。首先，他的說法因精細的語義辨析而過於智術化，不夠通俗；其二，他的正義觀明顯基於資質不平等：智識人應該得到更多的東西——在座的顯然有好些人並非智識人，比如卡利阿斯和希珀克拉底清楚自己還算不上智識人。
(117) ［施疏］希琵阿斯彰顯自然與禮法的對立，更為明確地區分了常人與非常人：不聰明的人是常人，沒必要幫他們，因為他們即便得到幫助也會搞得亂七八糟——這無異於暗中否定了蘇格拉底主張的「顧及」常人。希琵阿斯的發言最後得到一致贊同，因為他把所有在場的人都阿諛了一番。
(118) 「仲裁」的字面意思是拿著棍子的人，在奧林匹亞競技會上指體操比賽的裁判。［施疏］希琵阿斯比普洛狄科走得遠，但並沒有離開普洛狄科的基點。
(119) ［施疏］現在我們看到，關於何謂正義的問題，實際上沒有結論。正義本身應該起到的就是裁決作用，但裁決何謂正義卻又需要裁決。裁決何謂正義需要有智慧的人，但有智慧的人聚在一起時，發生爭執又沒法選出一個仲裁者。這看起來的確可笑，卻隱含著非常嚴肅的問題。不僅如此，這裡的語境是民主，何謂正義沒有結論，也就意味著，不可能靠民主方式得出何謂正義的結論。既然這裡的正義是作為德性之一來談論的，也就意味著，不可能靠民主方式得出何謂德性的結論。
(120) ［施疏］蘇格拉底偷偷用「好」的觀念替換了「智慧」的觀念。顯然，有智慧未必等於「好人」。
(121) 西蒙尼德斯（約公元前556—前468年）史稱西方文學史上第一個「職業詩人」，開了為錢寫詩的新風尚，只要給錢就什麼都能寫，據說品達稱他為「受僱的繆斯」。
(122) 匹塔科斯是公元前7世紀勒斯波（Lesbos）島的行政官，史稱「七賢」之一。
(123) ［譯按］圓括號中的數字指西蒙尼德斯的原詩行碼。
(124) ［施疏］本來應該是普羅塔戈拉問問題，蘇格拉底回答。實際上，普羅塔戈拉並沒有很好地提出問題，他明顯是在指教蘇格拉底應該如何注意到西蒙尼德斯詩中的自相矛盾。
(125) 西蒙尼德斯和普洛狄科都是克歐斯島上的尤里斯（Iulis）人——克歐斯島在愛琴海南部基克拉迪群島，那裡的人在德性方面有卓越聲譽（參見柏拉圖《法義》卷一638b）。
(126) 《伊利亞特》卷二十一308-309。
(127) ［施疏］通過向普洛狄科提問，蘇格拉底又回到了提問者的位置。蘇格拉底剛剛自己定了規矩，他必須先回答普羅塔戈拉的提問，然後才輪到他向普羅塔戈拉提問（338e），才不到一會兒就破了自己訂立的規矩，或者說又在行不義。
(128) 比較赫西俄德，《勞作與時日》289-292：「在有識之士面前，永生的諸神鋪下了/艱辛，通往有識之士的路又長又陡，/到達頂點艱難曲折；一旦抵達頂峰，/道路從此變得平坦，無論前路多麼艱難。」柏拉圖的引用有改動，使之更為尖銳，尤其第二行（行290）。
(129) ［譯按］蘇格拉底的話是直接引語（用雙引號），引普羅狄科的話是間接引語（用單引號），但其中的間接引語再無引號可用，以楷體代替。
(130) 匹塔科斯的父親是忒臘刻人。
(131) 蘇格拉底在剛才的說法中用了兩個不同的「如果你願意……」，前一個是「如果你願意考考我」，意思是聽蘇格拉底解釋西蒙尼德斯的詩，後一個是聽普羅塔戈拉繼續解釋西蒙尼德斯的詩。普羅塔戈拉的回答接受的是後一個「如果你願意」，但被普洛狄科和希琵阿斯阻止了。
(132) ［施疏］蘇格拉底接下來首先談的是熱愛智慧［哲學］，然後再談西蒙尼德斯的詩，關於熱愛智慧的說法夾在對西蒙尼德斯的詩的解釋的中間。對此我們需要提出兩個問題：1．蘇格拉底為什麼談熱愛智慧以及如何談熱愛智慧；2．談熱愛智慧與此前和此後談論西蒙尼德斯的詩是什麼關係。
(133) 拉刻岱蒙是斯巴達的正式名稱。
(134) ［譯按］原文為動詞lakōnizō［模仿拉刻岱蒙人（的衣著、言談、生活方式）］的分詞，意為「模仿拉刻岱蒙生活方式的人」，蘇格拉底寓指熱愛智慧［哲學］的人。
(135) ［施疏］蘇格拉底沒有給出任何支撐就作出了斷言：斯巴達人真正會搞的是哲學——這話無異於在揭秘。因為，在雅典民主政制中，哲學會被看作智術的同義詞。雅典的一般人搞不清楚老派哲人與新派智術師的區別。
(136) 傳統的古希臘「七賢」的名單大同小異，最後兩人沒有彌松，通常是哥林多人佩里安德（Periander）和克里特人厄琵墨尼德斯（Epimenides），參見第歐根尼·拉爾修，《名哲言行錄》卷一22-122。這裡的七賢錄里沒有普羅塔戈拉，蘇格拉底似乎有意避而不談智術師的秘密傳統說法。
(137) 「認識你自己」是德爾斐的阿波羅神殿的著名銘文。
(138) ［譯按］西蒙尼德斯用的「真的」相當於語氣副詞，從而是個虛詞，蘇格拉底把它解釋為實詞（名詞）用法。言下之意，西蒙尼德斯的意思是並沒有「真實的好」這種品質本身。
(139) ［施疏］通過虛擬的對話，蘇格拉底偷偷拿回了簡短問答這一所謂拉刻岱蒙風格：匹塔科斯問、西蒙尼德斯答，讓我們很容易與蘇格拉底問、普羅塔戈拉答對應起來。蘇格拉底不僅化解了表面上得維護西蒙尼德斯而不得維護匹塔科斯的困境，還讓在場的人想起蘇格拉底與普羅塔戈拉談話時用過的同樣手法，尤其希珀克拉底會想起蘇格拉底與他談話時的相同手法。
(140) ［譯按］「低劣的人」這裡指沒有技藝能力、做事情總是失敗。
(141) ［譯按］「善於搞設計發明」顯然需要有技藝能力，蘇格拉底影射普羅塔戈拉以為憑自己的技藝能力無所不能，還發明了「政治術」。
(142) 此句出處不詳，「低劣」和「高貴」在這裡具有政治含義。色諾芬在《回憶蘇格拉底》（卷一2.20）引用過這一行。
(143) ［施疏］從字面上看，蘇格拉底是在解釋西蒙尼德斯，暗中卻是在攻擊普羅塔戈拉的德性可教的觀點：既然德性是知識，那麼，有的人就沒法擁有這樣的知識，即便教育也無能為力，從而並非對所有人來說德性是可教的。
(144) ［施疏］根據前面的第二項論證，做低劣的事可以歸咎於無學識，因為，缺乏德性根本上就是無學識。這種做低劣的事與第一項論證有所不同：醫生、農夫、醫生或其他技藝行業者遇上自己的技藝應付不了的情形，他們的行為至多可以稱為過失。過失當然是一種低劣。但誰都會有過失，一個好人也會時不時做事情低劣。總之，前面的兩項論證實際上區分了兩類不同的人：一類人把事情做得低劣，是因為遇到沒法掌控的局面，一類人把事情做得低劣，是因為這類人從來沒有好好學習最基本的正確行為方式。西蒙尼德斯的說法的要害是：沒有誰總是把事情做得很好，但他故意模糊事情做得不好有各種各樣的類型。
(145) ［施疏］這是蘇格拉底在這段解釋中舉的第三個例子，與前兩種事情做得劣的例子相反，這個例子是做事很好。但與前兩個例子相同的是：舵手、農夫、醫生的行為受「機運」支配，說到底是受「必然」支配，常人則受無學識的「必然」支配，這裡的「強制自己稱讚父母或父邦」同樣受「必然」支配，只不過是受自我強制的支配。前兩種「必然」的含義是自然，這裡的「必然」的含義則是禮法。十分明顯，與前面舉的舵手、農夫、醫生的例子不同，這裡說到的「好人」不是專業技能上的「好」，而是道德行為上的「好」。總之，這個例子與前兩個例子相比非常獨特：這個人是有所知地做事得體，卻不是自願地做的，從而也不是欣喜地做的。蘇格拉底讓我們看到，一個好的行為不一定是令人愉快的行為。
(146) 米悌勒涅是勒斯波島的首府，「用了米悌勒涅的音調兒」指「稱讚」這個語詞，蘇格拉底故意對這個詞發音滑稽。
(147) ［譯按］與漢語語序不同，「願意」這個副詞在原文中的位置後置，因此蘇格拉底說這裡應該斷句，否則，「願意」這個副詞就當理解為屬於隨後的關係從句。
(148) ［施疏］蘇格拉底再次提到西蒙尼德斯與匹塔科斯的對立，並戲仿西蒙尼德斯對匹塔科斯說話的口吻說了一番話。這段戲仿之言極其含混、自相矛盾，但如果反覆細嚼這番戲言，我們可以讀出其中的嚴肅成分。這話的基本意思涉及的是講假話：西蒙尼德斯認為自己講假話可以原諒，匹塔科斯講假話則應該受到責備。如果這時我們回想起前面蘇格拉底說到智術師傳統的那段說法，我們就可以明白：雖然講假話是古老的哲學傳統，西蒙尼德斯這個近人與匹塔科斯這個古人有天壤之別。
(149) ［施疏］阿爾喀比亞德出面阻攔顯得有理有據，似乎行的是正義之舉，實際上他僭取了主席的位置。他言辭委婉、態度強硬地要希琵阿斯閉嘴，但沒有誰給過他這個權威。阿爾喀比亞德對蘇格拉底的愛欲，興許是他如此行為的真正動機。如果與蘇格拉底在前面的行為比較，可以看到，阿爾喀比亞德的行為看起來正義，實質上不正義，蘇格拉底看起來不正義，實質上正義。
(150) ［施疏］蘇格拉底現在說話不那麼客氣了，不再像先前那樣對普羅塔戈拉有話不直說，而是直截了當、坦誠地貶責普羅塔戈拉建議的談論詩的話題檔次太低，這無異於當眾貶低大名鼎鼎的普羅塔戈拉檔次太低。在證明對沒有智識的統治者不可能坦誠以後，蘇格拉底自己變得完全對普羅塔戈拉坦誠，既然普羅塔戈拉在任何意義上都不能說是個統治者，蘇格拉底對他坦誠就並非是不節制的。反過來看，蘇格拉底如此直截了當的貶責，也表明他並非不懂得坦誠或在任何情況下都不坦誠。
(151) 荷馬，《伊利亞特》卷十224——《會飲》174d也引（或錯引）了這句詩。
(152) 荷馬，《伊利亞特》卷十226。這兩句詩的原文語境是，涅斯托耳問眾將領是否有誰敢冒險前往特洛亞人大宿營地打探敵情。各位將領都不吭聲，唯有狄奧墨得斯應答。
(153) ［施疏］普羅塔戈拉提出了勇敢德性的獨特性問題，這是蘇格拉底逼出來的。換言之，正因為普羅塔戈拉對德性各部分的關係的解釋都不夠好，勇敢才成為一個獨立的問題。這篇對話的所有困難都集中在最後這一節，這裡討論的主題是勇敢及其與智慧的關係：智慧是否等於勇敢。
(154) ［施疏］在講完普羅米修斯神話之後開始長篇演說之前（323a-b），普羅塔戈拉關於何謂「瘋」有過一番說法。
(155) 雅典人習慣在夏天把食物放進罐子密封放進水井起冰鎮作用，潛水夫的職業是下井把這些罐子撈上來。
(156) 輕型盾沒有鑲邊，不加皮帶，輕型步兵用（［譯按］又譯作「新月形小盾」）。
(157) ［施疏］蘇格拉底的整個這段提問帶有反諷意味——所謂反諷意味指的不是明知故問，而是故意隱含邏輯錯誤。潛水夫敢於潛到水底是因為他有專業知識，清楚知道自己潛入水底並無危險，這樣的行為其實算不上勇敢。因此，我們值得問：有單純的勇敢嗎？在《斐多》結尾，我們看到蘇格拉底面對死亡時的勇敢，我們在生活中很少見到有誰這樣勇敢。這種勇敢同樣不是單純的勇敢，而是基於一種知識的勇敢，只不過這種知識不是專業技藝性的知識，而是一種智慧性的知識。
(158) ［施疏］的確不能說智慧等於勇敢。比如，面對僭主及其權力，是一個有智慧的人得面對的最為危險的事情。如果是西蒙尼德斯，他會說，有智慧的人得調整自己（346b），不會去面對這樣的危險——這算得上有智慧，但算不上勇敢。如果一個有智慧的人出於正義反抗僭主，直面生命危險，那麼，他算得上勇敢，但這勇敢不是因為他有智慧，而是因為他有正義。
(159) ［施疏］普羅塔戈拉現在顯得對自己非常有把握，不再緊張。這當然得歸功於蘇格拉底的節製做法，他在對話前讓普羅塔戈拉放鬆，即便改變自己早先的說法也沒關係。
(160) ［施疏］這裡提到五種激情（passions），儘管列舉不是很清楚。349b提到五種德性，因此值得注意兩種列舉之間是否有任何對應關係。我們還值得看看，是否能為歷數的五種激情找出某種秩序。快樂和苦惱肯定與當下有關；血氣和恐懼肯定與未來的惡相關，「愛欲」肯定與未來的好相關——這似乎是一種潛在的劃分，不用說，這五種情感都是基本的情感。
(161) ［施疏］這裡出現了一些重要的東西。多數人認為，某些東西可以戰勝知識——許多人分享這一看法。正如蘇格拉底在305b所證明的那樣，西蒙尼德斯也以某種方式分享了這一觀點。但普羅塔戈拉當時反駁了這一點，現在他似乎認可了這一點，因為他提到「人間事務中最強有力的東西」。但他提到這一點是什麼意思？是因為有別的一些東西不是人間事務？比如，我們可能會想到機遇、命運。
(162) 「征服」的原文在詞源上有「減小」的含義。在畢達哥拉斯派的用法中，「減」既是數理語詞，也是倫理語詞——西蒙尼德斯的詩用中到的「方方正正」就是如此。「被快樂或苦惱減小」意指一個人如果耽於快樂，他的為人狀態就變小，成了道德上「更小的人」（a smaller，lesser person）。「征服」這個說法也與隨後普羅塔戈拉提出的衡量術原則（356a-357e）相吻合：倫理學是一門衡量技藝。［譯按］隨後一再出現的「被征服」一詞，都帶有這種倫理意義上的「減小」含義。
(163) ［施疏］蘇格拉底又給了普羅塔戈拉一次機會，讓他作出在351e作出過的同樣選擇。不過，前一次蘇格拉底僅僅說到自己的引導，這次則強調了自己的建議，更為明確地要普羅塔戈拉跟隨他。為什麼蘇格拉底在說到「我會求之不得」時用到兩個條件句，頗為費解。
(164) ［施疏］直到358a都是「對多數人的回答」——這一段為了常人的段落拉得很長頗為奇怪，我們必須試著理解為什麼如此。
(165) ［譯按］「辛苦的」這個詞有多個義項：辛苦的、糟糕的、無用的、惡劣的、邪惡的（與kakos［壞］同義）。飲食男女之事是世人的基本生存需要，沒有這些需要，人世也就不復存在。有的世人的確會說，一輩子只是為了飲食男女，活著好辛苦、好累……但絕大多數世人不會這樣看。比較尼采，《善惡的彼岸》，第三章61節。
(166) ［施疏］注意蘇格拉底如何表述世人的看法，非常重要。蘇格拉底說，當世人說到被快樂征服這件事情時，世人的意思是被那些壞的感性快樂征服——這就是世人心目中被快樂征服的現象。
(167) ［施疏］普羅塔戈拉代替多數世人回答蘇格拉底的虛擬對話，可以看到，普羅塔戈拉現在變得很謹慎。
(168) ［施疏］普羅塔戈拉小心地同意，這會是多數人的回答。他說「我倒是以為」的意思是，他對多數人不熟悉——回答非常小心謹慎。
(169) ［譯按］「匱乏」不是「貧乏」，指欲望滿足後又會重新產生需要滿足的欲望。《會飲》中的第俄提瑪說到愛若斯的誕生時，用到這個語詞。
(170) ［譯按］「切割」即如今的外科手術。
(171) ［譯按］蘇格拉底用了多個同義詞或近義詞作為「快樂」的反義詞：起初是「苦惱」，然後是「疼痛」和「苦痛」，從這裡開始用「痛苦」。
(172) ［施疏］蘇格拉底非常清楚，在常人看來，好就是快樂，常人除了快樂沒別的標準。常人選擇好東西，實際上是在選擇快樂，或者選擇在他們看來是快樂的結果。
(173) ［施疏］常人厭煩了：為何說得老長，我們已經懂啦。如此翻來覆去說得老長讓常人厭煩。
(174) ［譯按］雙重引語中的直接引語用楷體，下同。
(175) ［施疏］誰發的這個誓？很可能是蘇格拉底單獨發的這個誓。他通過向宙斯發誓強調自己的說法。在這篇對話中，蘇格拉底很少發誓，除了起頭與希珀克拉底單獨在一起時。後來，普羅塔戈拉發過一次誓，普洛狄科發過一次誓，蘇格拉底發過一次誓。這是蘇格拉底最後一次發誓，而且隔了很長時間。
(176) ［施疏］這個質疑者也許解決了困難，他可能會說，也許人們得到更大的壞作為更小的好的代價。這看起來似乎是個滿意的回答，因為他消除了整個困難，也就是把兩對對立帶來的困難全消除，而蘇格拉底僅用到一對對立。
(177) ［施疏］蘇格拉底提出新的提議，這是個流俗的說法或日常的說法，用的是好與壞的對立，快樂與不快樂的對立。這導致了混亂。蘇格拉底仍然是在為思考很慢的學習者而與普羅塔戈拉談話，因為其他人也許能夠基於前一個對立勾勒出困難。
(178) ［譯按］按施特勞斯的識讀，蘇格拉底的整個這一大段虛擬的和普羅塔戈拉一起與常人的對話，是在模擬普羅塔戈拉與常人對話，以此引出普羅塔戈拉的生活哲學原則，即他要向常人推薦的「衡量術」。在虛擬對話的最後（356a7以下），蘇格拉底替普羅塔戈拉說出了其「衡量術」的基本原理，也就是普羅塔戈拉所理解的生命「智慧」或關於「好」的學問：懂得稱量、衡量、計算生活中的快樂的多少、大小以及程度，就算有了「智慧」或關於「好」的學問。接下來蘇格拉底與普羅塔戈拉的直接對話，是要讓普羅塔戈拉確認，他的模擬是否有誤。這就是蘇格拉底在這段對話開始時所說的，讓普羅塔戈拉把自己思想的「胸膛」和「背心」脫出來給大家看。
(179) ［施疏］注意這是普羅塔戈拉說的。現在普羅塔戈拉討論俗眾回答何謂當下和近以及未來和遠的方式，討論當下和未來、近和遠對俗眾有怎樣的巨大影響。俗眾就像是我們俯視的地上的螞蟻。普羅塔戈拉同意蘇格拉底關於俗眾會如何回答的說法，他仍然非常謹慎，不希望自己被逮著。
(180) 這裡似乎在刻意影射普羅塔戈拉的「人是所有財富的尺度」的著名主張（參見《泰阿泰德》152a）。眼下的討論重新解釋了普羅塔戈拉這句格言的含義，因為，衡量的技藝是一種與人不同的東西。［施疏］常人的幸福由獲取最大可能的長度構成。「生活的救助」的意思是把生活視為擁有更多的幸福。
(181) 意思是當我們在兩個奇數之間或兩個偶數之間選擇時，要麼選取這個［奇數/偶數］，要麼選取另一個［奇數/偶數］。
(182) ［施疏］出現了新的難題：這裡提出的問題涉及更多或更少，這當然是個更好的例子，因為常人關心變得更富，而更富意味著更多的錢，因此在這裡更為恰切。可是，這裡的問題並非簡單的選擇更多，而是在恰當的時間選擇更多。
(183) ［施疏］蘇格拉底把「正確選擇快樂和痛苦」與「選擇更多和更少、更大和更小、更遠和更近」連在一起，但兩者顯然不是一回事。
(184) ［譯按］楷體字表示已經是雙重引語中的引語。
(185) ［譯按］蘇格拉底把計算生活中快樂的多少、大小以及程度的技藝視為智術師共同擁有的「智慧」。
(186) ［施疏］普洛狄科也同意了，雖然他更懂（不妨回想他在337c用兩個語詞來指稱兩種快樂，可見他的區分的感覺何等細膩），所以他笑了，然後才表示同意。普羅狄科笑了，不僅因為蘇格拉底要考他，而且因為他多少看出，蘇格拉底是在搞笑，搞一個大玩笑——普洛狄科欣賞這個玩笑。不過，蘇格拉底欣賞的玩笑與普洛狄科欣賞的玩笑有一個很大差異，而且是明顯的差異。
(187) ［施疏］上一次蘇格拉底說的是大家接受了這一點，我們不知道蘇格拉底是否同意。這一次蘇格拉底用的是「我們大家」——這意味著包括蘇格拉底和普羅塔戈拉在內。
(188) ［施疏］這裡的含混基於這裡用於表達「去求取」的希臘語介詞epi，這個介詞完全沒法用英語來表達。這裡關涉一個雙重含義，如果硬譯的話，不妨這樣來表達：沒誰會去epi［求取］他明知或認為是壞的事情；沒誰會去epi［面對］他感到或認為是可怕或危險的事情。蘇格拉底玩的就是介詞epi的雙重含義：既有after［追求］的含義，又有toward［面對］的含義。當然沒誰去「追求」（go after）壞的事情，但總得有少數人「面對」（go toward）壞的事情，這顯然是兩回事。這個特別的介詞用法模糊了這個差異，模糊了「追求」與「面對」的差異。同樣，沒誰去追求危險的事情，但總得有少數人出於這樣或那樣的原因會面對危險的事情。
(189) ［施疏］蘇格拉底不夠地道，因為，他把普羅塔戈拉已經轉換的立場抹掉了——他說自己的意思不是普羅塔戈拉在開頭正確地說的東西，而僅僅是討論完西蒙尼德斯的詩之後的討論開頭所說的東西。不過，蘇格拉底現在是法官，他告訴普羅塔戈拉，你得負責的僅僅是你最後說的那些話，也就是你認真考慮之後的那些說法——這是一條司法原則。
(190) ［施疏］這裡是完整重複349d5-8一段，如果我們親自對比一下，會是一次學習如何閱讀柏拉圖的好訓練，因為，這次重複中的變化要比蘇格拉底引用常人說如何如何時大得多。很清楚，不虔敬和不正義的位置變了，而且不虔敬和不正義被表述為可以互換。
(191) ［施疏］如果注意看蘇格拉底如何引述普羅塔戈拉的觀點（一定要注意字面），我們就應該回想起，當時蘇格拉底並沒有表示出一點兒詫異！現在蘇格拉底說表示詫異，因為現在的情況完全不同了。顯然，當時表示詫異毫無用處。情況的變化在於經過與大家的討論，注意蘇格拉底說的是「我同你們討論過這些後」，不僅僅是與普羅塔戈拉討論。
(192) ［施疏］勇敢並不意味著不畏懼，而是意味著有正確的畏懼。勇者有的僅是高貴的畏懼和高貴的信心（confidence），這是快樂的畏懼和快樂的信心。懦夫或莽夫有的則是低俗的畏懼和低俗的信心，或者說不快樂的畏懼和不快樂的信心。但為什麼蘇格拉底現在要引出莽撞的人和瘋狂的人？莽撞者體現為急切地要去任何戰場，哪怕是愚蠢的、不正義的戰爭，而勇者的信心僅僅涉及有理由的正義的戰爭。這意味著，勇敢與智慧和正義分不開。
(193) ［施疏］很清楚，這就是此前的一切所暗含的東西。懦夫並不知道為了正義的理由而死得高貴，莽撞的人並不知道為不義的理由而死得低劣。
(194) ［施疏］我們看到，普羅塔戈拉在法庭面前遭到譴責不能捍衛自己，這個法庭由勝過他的人組成。然而，三人法庭僅僅是假象，實際上是一人在統治，是獨一的王在統治——這個王是蘇格拉底。於是，我們在這裡有了一個很清楚的最好的人統治的例子，一個所謂哲人王統治的漂亮例子。然而，這個王取消了自己當王的資格，他同意自己不適合當王，因為他缺乏當王所要求的知識——這就是接下來我們將會看到的。
(195) ［施疏］蘇格拉底自己點出了自己的自相矛盾！有誰這樣做過嗎？我們不能有這樣一個預設：柏拉圖在突出蘇格拉底，讓他戰勝普羅塔戈拉，或者說，讓普羅塔戈拉在劇中顯得很愚蠢。柏拉圖絕對沒有在對話中讓蘇格拉底顯得比普羅塔戈拉更為突出，而是在展示蘇格拉底這個人的獨特性——這就是所謂戲劇原則：每個人物都有自己獨特的人身品格（個性），展示這種品格就是劇作家的任務。
(196) ［施疏］蘇格拉底轉向普羅塔戈拉的自相矛盾。蘇格拉底認定，這次討論並沒有給普羅塔戈拉帶來哪怕是細微的變化。普羅塔戈拉仍然相信自己開始所說的，正如這次討論也沒有給蘇格拉底帶來絲毫變化。兩人與開始時一樣，採取各自的立場。如果這場對話的目的是蘇格拉底應該學到某種東西或普羅塔戈拉應該學到某種東西，那麼就可以說，這場對話完全失敗。但我們知道，這場對話的首要目的不是蘇格拉底或普羅塔戈拉應該學到什麼，而是對希珀克拉底的影響。
(197) ［施疏］對話其實並未結束，關於德性是什麼的對話沒有出現——這不是蘇格拉底的錯，因為普羅塔戈拉撐不住，他已經在精神上被擊垮。
(198) 卡利阿斯這個名字的希臘文與「美的」希臘文發音很近。為了體現這個發音上的噱頭，不妨譯作「［漂亮的］卡利阿斯」。
(199) ［施疏］希珀克拉底跟著蘇格拉底一起離開了，他沒有留下來做普羅塔戈拉的學生。蘇格拉底通過自己與普羅塔戈拉的交談展示了智術師與熱愛智慧者的差異，但希珀克拉底未必理解了這種差異，因為他的理解力不高。他最終未必明白，普羅塔戈拉是一個敗壞靈魂的學人——何況，普羅塔戈拉絕非日常意義上的壞人，他的行為在日常禮節方面非常周到，人品上並沒有明顯的毛病或缺陷，一般人尤其年輕人很容易受這類危險智識人的吸引。但希珀克拉底看到，普羅塔戈拉在言辭上被打敗——看到這一點無需智識，對他來說，普羅塔戈拉失去了吸引力。他至少覺得，花很多錢跟普羅塔戈拉學划不來，還不如跟蘇格拉底學便宜些。蘇格拉底活到七十歲是為了與種種危險的說教作鬥爭，但這並不意味著是要讓希珀克拉底這類人憎恨製造危險說教的智術師。希珀克拉底天生沒有能力辨識危險說教，不能真正理解智術師的壞處，讓他恨智術師也沒有意義，重要的是讓他別成為智術師的學生。一個人不能分清騙子和好人，你沒法讓他恨騙子，保護他的最好辦法是讓他遠離騙子。畢竟，就人的天性而言，有的人甚至多數人一輩子都不能分辨好人與騙子，因為他們天生缺乏這種分辨能力。