皮爾士論符號 · 導言

查爾斯·桑德斯·皮爾士（1839—1914）生長於由19世紀的美國所提供的最益於智力發展的環境中。其父班傑明·皮爾士，哈佛大學的數學、天文學教授，同時也是一位卓越的美國科學家，多年供職於美國海岸與大地測量局。天才的父親認識到兒子的巨大天賦，犧牲了許多時間訓練查爾斯的智力與注意力。查爾斯於哈佛大學畢業後，班傑明安排他到海岸測繪局就職，這一職業延續了30年之久。查爾斯或許同樣要感恩父親於1869—1872年為他謀得的哈佛天文台助理職務，那使得他生前的唯一著作《光度測量研究》（Photometric Researches）（1878年）得以出版。在這兩個職位上，查爾斯不但做出了恆久的、得到國際承認的對地質學與天文學的貢獻，而且通過親身經歷而熟悉了每一位美國哲學家所運用的科學方法。 至於皮爾士的科學及哲學思想，父親早期的幫助也令皮爾士受益匪淺。查爾斯老年時回憶道：「成年以前，我深深地為康德的《純粹理性批判》所激動，我父親……為我指出了否則我可能難以發現的康德推論中的一些漏洞。」[1]至少部分由於父親的影響，皮爾士的「新範疇表」（1867年）修正了康德的範疇表，因此首次開闢了如麥克斯·費什所謂「通向建構奠基於邏輯學、認識論以及形上學的一般符號理論」[2]的道路。「新範疇表」，以及與之密切相關的1868—1869年認識論叢論——「對於據稱為人所具有的某些機能的質疑」，「四種機能缺失之結果」以及「邏輯規律有效性的基礎」——與1871年為弗雷澤版《喬治·貝克萊著作集》所寫的書評，是對自17世紀以來占據西方哲學統治地位的笛卡兒傳統的一種最重要、最徹底的質疑。 開局如此之好的人生竟然將會以貧困、破產而告終，這固然是出悲劇，但這一事實同時為皮爾士符號學的基本動力之一——自我認識絕非易事——添加了一層令人感傷的意味。與19世紀的其他思想家相比，皮爾士結婚較早，23歲，妻子名叫齊娜·費伊（Zina Fay），乃是佛蒙特州聖公會主教的女兒。這場婚姻是不幸的。1875年，正值皮爾士在歐洲從事地球引力研究——科學上講，這一研究相當成功，但財政上看，生活卻十分窘迫——期間，齊娜獨自返航回家，而兩人終歸離異。1877年，在又一次旅歐時無伴的孤寂中，皮爾士於航船上埋頭寫作其論科學邏輯的著名的《大眾科學》論叢的第一篇。那篇論文，「確立信念」，結句是「人的邏輯方法的天賦應該像他的新娘一樣得到熱愛與敬重」（第159頁）。論叢的第二篇論文，「如何澄清觀念」，則直言不諱地將一個誤作珍寶的模糊觀念比喻為德國寓言中的「梅露西娜」（Melusina）（第164頁）[3]——齊娜的教名。 在美國上流社會，離婚本身就被視為一個很大的污點，但皮爾士身上還合併了進一步開罪中產階級情緒的更多問題。1879年他應聘為約翰·霍普金斯大學的邏輯學兼職講師，在那裡人們有一種錯誤印象，認為他是個不可知論者。[4]而且，他逐漸捲入與霍普金斯學院其他教員的不愉快的爭執之中。儘管在這些爭執中他的確缺乏必要的交際水準，但是保存下來的文件記錄卻並未表明這種交惡乃他單方面之錯。然而最致命的一擊，卻是大學董事會發現皮爾士與一位神秘的法國女人朱麗葉·普塔萊，於1883年結婚之前就已經同居了。[5]他曾期望得以終身的任職，就此終止了。7年後，即1891年，在與其官員長久的爭執之後，他又無奈地從海岸測繪局辭職。 皮爾士的命運急轉直下。在賓夕法尼亞州的風景小鎮米爾福德的一幢豪宅里[6]浪擲著遺產的同時，他與麇集那裡的富有的上層社會混在一起，沉迷於賺錢發跡的宏偉計劃。種種發財計劃本身並非都不現實，但卻不可能由皮爾士將其化為現實，原因在於他那易衝動的性格以及被損毀的名譽。靠撰寫詞典條目，幫助工程計算以及偶爾的講座，他能夠自力更生地維持一段時間，但是之後則靠親朋如威廉·詹姆斯的捐助結束了一生。 去世75年之後，皮爾士的哲學方始受到應有的關注。皮爾士身後僅留下一個尚未完成的體系這一事實，似乎越來越難以掩蓋如下同等重要的事實，即沒有幾位哲學家能完成得如此之多又如此之好。儘管一直有少數幾個哲學家知曉並賞識皮爾士，但近年來，在研究領域廣泛的各個學科的學者們中間卻掀起了一股勢頭迅猛、引人矚目的興趣熱潮。這一興趣遠遠超出皮爾士的生身之地美國。四百多位學者出席了1989年9月在哈佛大學舉行的為紀念他150周年誕辰的國際會議。 不少人文學者們，雖說多少不依賴於皮爾士，便已開始轉向大體像他那樣將語言與思維描述為符號解釋過程的觀點，但是他們急需他那種純化的實在論（chastening realism）。近25年來產生了許多新穎的方法論思想，其中有解構主義及後結構主義。儘管這種種主義之間也存在著嚴重的分歧，儘管其倡導者時不時十分激烈地相互辯難，但卻可以將這些方法論思想貼切方便地歸併於一個大標題之下——解釋的革命。這些方法論思想的代表人物，雖然在相當程度上要麼將無拘無束、要麼將變易無常這樣的特質賦予人類思維、語言與解釋——卻既不曾解釋這樣一個宇宙是如何可能的，也未曾解釋明智坦誠且思維縝密的人類，怎麼可能會如此錯誤地低估人類生存於其間的種種限制。這些方法論激進分子不妨參考一下皮爾士的符號實在論，根據這一理論，解釋是在諸多自然、邏輯限制的重壓之下進行的。無論1868—1869年的認識論論叢，還是更著名的1877—1878年的《大眾科學》文論，都歸結於辯護作為客觀、自然的邏輯，這清楚地說明了皮爾士符號學的目標乃是建構的，而非解構的。並非意義之任意性，而是邏輯真理之客觀有效性，才是他懷抱的目的。然而，當代的方法論激進主義者，因為拒斥將素樸經驗論作為人與自然界的關係模式，倒也正好促成了傾聽皮爾士聲音的準備工作。 與此同時，皮爾士研究者們也已經糾正了那種一度習慣成自然的看法，即皮爾士是個失敗的天才，受挫於他那種難以與人相處的個性以及備受折磨的個人生活。他一直最廣泛地作為由威廉·詹姆斯慷慨地歸功於奠定實用主義的那個人而受到紀念，但其他方面則乏善可陳，因為他沒有保持一個永久的大學職位。1914年他於貧困中去世以後，通常認為他發表的作品很少。實際上，皮爾士生前在學術月刊和通俗季刊上，在科學年鑑上，在詞典和百科全書上發表了超過一萬頁的文字——數量相當於按每本500頁計算的20本書。[7]他不僅為哲學，其中主要是邏輯和形上學，也為數學和多門自然科學——化學、地質學、天文學以及實驗心理學——撰稿。簡言之，皮爾士是個博學大師，其所發表的作品遍及如此眾多而不同的領域，以致一直以來難以公正地評價之。 印第安納大學出版社目前正在以一套題為《查爾斯·皮爾士作品集》的30卷集子糾正這種狀況，項目以麥克斯·費什為指導、以愛德華·穆爾為總編業已啟動。這個新版本將取代先前那個標準的資料版本，8卷本的《查爾斯·桑德斯·皮爾士選集》，其最後2卷（1958年）由阿瑟·伯克斯編輯，而前6卷（1931—1935年）由查爾斯·哈茨霍恩與保羅·韋斯編輯。對於這三位學者，尤其是哈茨霍恩與韋斯，由於其著作半個世紀以來是許多重要論文的唯一出版資料，因此所有皮爾士研究者都務必感激。然而目前正在克里斯蒂安·克婁索指導下穩步推進的新版《作品集》，在其紀年排版方面，在其搜羅廣泛方面，在其編輯翔實方面，都將是一個重大的改進。正值寫作這個導言時，第4卷已於近期出版，而整個版本有望在20世紀末稍後完成。[8]屆時皮爾士可能將被公認為最偉大的美國哲學家，甚至如卡爾·波普爾先生所言：「所有時代中最偉大的哲學家之一。」[9] 與之相比，眼下這個選本的目的在於填補一個單卷集子的需要，以便皮爾士論符號學的作品為研究者和非哲學學科的學者所用。雖然有其它已然印行的皮爾士選集，但其出版時符號學尚未激起普遍的興趣。這是第一個單卷本選集，提供了對於皮爾士符號學的一般引介，目的在於表明符號學是其哲學的核心。這裡所印資料大多不見於其它單卷版本，其餘資料則分散於未予符號學以特別關注的選本。因此，即使此前已選入其它集子的資料的符號學方面在這裡也將更易於得到理解。 這個版本的另一目的是出版更精校的文本。明顯的標點、拼寫或者列印錯誤已經悄然改正，幾處地方在方括號【】中添上幾個詞以使意思清楚。當語境未指明其意義時，外語段落之後也在方括號中提供了譯文，我用的是印第安納版本中所給的譯文。除了這幾處例外，以下選本忠實於按語之後所指明的來源。不一致但無明顯錯誤的拼寫、標點和詞語用法保留不變，以便為讀者提供如皮爾士本人所願的文本。選入本書的幾乎全部是皮爾士生前未作刪節發表的論文，以他所願提供給讀者的形式。所有腳註都是皮爾士本人加的，然而在他的引用不完整之處括號內增加了詳盡的參考書目信息。一切其它的編者評註置於正文之前，以便為在一個單一的、濃縮的選本中儘可能廣泛包容皮爾士的符號學作品留下空間。精彩的編者注釋可以在《作品集》已出和將出的各卷中找到。 熟悉皮爾士符號論作品的讀者將意識到這個版本的範圍何其有限。但是沒有任何單卷本選集能夠提供皮爾士對於各種符號類型和分類的錯綜複雜分析的一覽無餘的全貌。[10]本書的目的在於提供其符號學理論的概觀。那些受到啟發想進一步了解皮爾士思想的人們應轉到《選集》，或更好是轉向已出版的各卷《作品集》。 皮爾士的符號學（semeiotic，如他所喜歡拼寫的那樣），[11]最好理解為精神哲學史的一個階段，尤其是理解為對西方哲學傳統認識論問題——17世紀由勒內·笛卡兒和約翰·洛克所界定——的拒斥。笛卡兒將被造的宇宙區分為兩類實體，物質和心靈。物質的本質是廣延。心靈的本質是思維。外在客體被「觀念」（ideas）主觀地表象於人的心靈。洛克將笛卡兒的觀念體系引申到對經驗論的辯護，每一觀念被描述為要麼是感覺經驗的複製，要麼是心靈活動的反映。眾所周知，洛克的體系具有懷疑論的蘊涵。假如我們的觀念是內在經驗，那麼我們便無從得知我們的觀念是否完全地或精確地表象著其外在客體。為了回應洛克體系所促發的認識論懷疑論，許多18世紀與19世紀早期的哲學史便因而圍繞各種唯物論、唯心論、常識哲學和先驗論構造出來。 這些眾所周知的事實必須對照於笛卡兒和洛克觀念中鮮為所察的傾向。兩人都肯定並激勵對一種認識形式——自我意識，或關於人本身思維的認識——的信念。即使「我想像一個……客邁拉」，[12]笛卡兒說道，「它也不少於我想像【它】的真實。」[13]無論心靈的觀念真實還是虛假，心靈都精確而完整地如其本身實在所是那樣感知這些觀念。「因為讓任一觀念如其所願，」洛克說道，這一觀念「除了像心靈感知其所是那樣而外絕不可能是別的」。[14]儘管洛克在《人類理解論》的一個著名段落中提出一門關於符號的科學，[15]然而他所謂「符號」的意思並非指思維而是指為外在的表象思維並與其他思想相交流的語詞或其它表現手段。而就我們自身而言，按照洛克的看法，卻無需用符號來表象思想，因為這些思想當下呈現並直截了當地為我們所知。 人類具有對於其思想的無誤知識這種觀念在現代歷史中發揮著深刻的影響。自我認識的信念潛藏於18世紀和19世紀早期大多數西方文化的根基。自由市場意識形態則依賴於一種新的信念，即人類，如果用弗朗西斯·哈奇森與亞當·斯密所提倡的「道德感」（moral sense）予以調節，便能夠辨明其自我利益。反過來說，假如具有對於其心理活動過程直接知識的人們感覺自由，那麼他們似乎就具有意志自由的經驗證據。共和主義的政治理論、教育改革、女權運動、廢奴論以及一切花樣的人文運動對個體自主的強調，都基於這種論證。 就18、19世紀早期對個人主義、民主與自由的信仰基於對直接可得的自我認識的信念之程度而言，那是基於一個今日看來乃巨大的錯誤觀念之上。20世紀的主流心理學拒絕了洛克關於自我認識直接呈現於清醒的心靈中這種觀念。洛克之前的西方主流心理學也否認人類有直接的自我認識和自我調控能力。19世紀中葉以來的西方思想史最好圍繞這樣一個主題來寫，即圍繞一個漫長、遲緩、無可奈何而遠未完結地從僅僅向內一瞥即可獲得自我認識這種信念中解脫出來這麼一個主題來寫。 然而一個19世紀的美國人卻迅速徹底地拋棄了對於內省的自我認識的信念。早在1867年，年僅27歲時，皮爾士就不僅拒絕了笛卡兒的二元論，而且也拒絕了洛克將一切思想描述為經驗或者觀念的內在感知這種理論。 「觀念」（idea）與「符號」（sign）的差別是皮爾士符號學的核心。一個觀念據說可以，用笛卡兒的術語說，「清楚而明白地」呈現於心靈中。[16]因為觀念內省地感知於心靈中，其意義因此就得到直覺，或者說直接認識。「符號」，根據皮爾士對這一術語的使用，也是一個思想，但與「觀念」的差異在於其意義並不是自明的。由一個後續思想或行動予以解釋，一個符號方始獲得其意義。比方說，街角上的停車符號，首先被感知為一個八角形，上寫字母停（S-T-O-P）。只有與一個後續思想——皮爾士稱之為解釋元（interpretant）的思想——聯繫起來，這個符號才獲得意義。意義並不存在於感知中，而存在於將這一感知解釋為停車信號或者，更好的說法是，存在於停車的行動中。皮爾士認為，像對停車符號的感知一樣，每個思想都是無意義的符號，直到得到一個後續思想，即一個解釋元解釋時為止。這樣，每個思想的意義都由一種三元關係確立，即將這個思想解釋為一個決定性的對象的符號這樣一種三元關係。因此，根本沒有什麼像洛克的觀念那樣其意義被直接地、直覺地認識或者經驗的東西。 自然，人們感到他們有許多對於其思想的直接知識，但是皮爾士指出，那種感覺「並未阻止人們非常熱烈地爭論究竟哪些認識是直覺的」（第36頁）。許多一度被認為是直覺性的認識，結果卻證明源於推論。比如，貝克萊論視覺的著作出版之前，似乎再沒有什麼東西比空間的第三維是直覺到的這一點更加自明了，但貝克萊卻表明這是推論出來的。既然某種認識是直覺性的這種感覺經常是錯誤的，而且既然這種感覺便是直覺的唯一證據，因此對直覺的信念就是毫無根據的。「唯有藉助外在事實，思想才有緣得知，」由此就得出了如下這一革命性的結論，「因而，所有思想都必然在符號中」（第49頁）。思想並非自我內心的直接感知或是對各種觀念的真實體驗。思維在種種符號里，這些符號通過下述三元關係獲得意義： 對象　　符號　　解釋元 在皮爾士看來，思維的三元本性在自我——其本身——這一概念由以創立的過程得到典型例證。一個嬰兒，絕對推論不出自我，絕對不知道它的身體與一個火爐的身體之間的區別。因此小孩子可能會觸摸火爐。從由此產生的感覺（符號），小孩得出結論（解釋元），有錯誤這麼一回事，而且這種錯誤內在於其自我（對象）。 進一步，根據皮爾士的見解，無論其對象為何，每一思想都是感覺，這一感覺在符號學意義上宣示著自我：「如此，當我們思維時，我們自身顯現為一個符號，如我們彼時所是的那樣。」（第67頁）對象與解釋元之間通過符號或感覺的關係因此也是「我們自身的現象的顯現……正像彩虹同時既是太陽又是雨的顯現那樣」（第67頁）。一如彩虹，自我顯現於符號關係中；事實上，自我便是符號關係，因為直至其被解釋為一個對象的符號時為止，感覺毫無意義。 將思維描述為一個解釋過程似乎恰好為皮爾士哲學意欲避免的那種認識論懷疑論打開了大門，但是他相信他的觀點更多的是為信念而非懷疑論奠基。皮爾士拒絕討論康德所提出的這種「批判」問題，即思想是否能夠真實地意指實在，因為他根據信念相信思想能夠做到這一點。但是他遵循了康德的概念分析方法以便解釋真理何以可由思維獲得。從康德那裡，皮爾士學到了「每一認識都包含一個感覺要素」（第17頁）這一命題。既然真理在於符號與其對象的符合，因此皮爾士認為一個絕對真實的思想不可能變為真的，而必然即便其第一次思維時便是真的。既然「不占時間中的派生是偶性與實體的關係」（第21頁），而且既然符號是思想，因此對象便也是思想。這種思維中的所知宇宙的建構便是皮爾士的「唯心論」，如有些學者間或稱謂的那樣，但是應該更確切地將其描述為符號實在論。因為它基於這麼一種常識，即如其得以領會時那樣承認世界，而且認為，世界之所以便由此精確地為我們所表象，正是因為我們據以構想世界的思維或者符號本身分有了與世界同一的一元的或者實體的特徵。 人文學者和社會科學家可能會發現皮爾士的一元論與符號實在論作為一種聯繫身心、思行以及文化與社會的模式，頗有效用。許多學科內與學科間的方法論紛爭都歸咎於笛卡兒二元論，這種二元論依然支配著人文科學與社會科學界大多數學者。我們許多人傾向於毫不質疑地贊同兩個實際上相互矛盾的命題：（1） 外界「實在」可以思維體驗，即使（2） 思維被設定為內在的，或主觀的，因而全然不同於外界實在。由於將思維描述為軀體的感覺或行為，皮爾士的符號實在論便不僅避免了這一矛盾，而且理順了由這一矛盾產生的種種糾葛，這種種糾葛把當代有關思行關係的討論揉成了一團亂麻。 在皮爾士看來，思並非是必然以某種方式與行相關的事情。思即是行。思之為行，正如實在之為行，正如歷史之為行，正如機械操作、打仗或吃飯之為行一樣。[17]皮爾士這一將思維作為感覺或行為的模式糾正了一些「實證的」（「hard」）社會科學家的這種臆斷，即思維不像其它那些在人類生活與社會中似乎更有質感的要素那樣「實在地」和潛在地發揮影響。類似地，這一模式也糾正了某些人文學者的這種看法，即思維是一個完全自由的過程，無拘於自然界中限制其他人類活動的那種種關係。凡此種種不現實的方法論偏見，根本上說，來源於要麼從唯物論立場要麼從唯心論立場對笛卡兒二元論的反叛。皮爾士的符號學提供了一個中間立場，這一立場雖然拒斥了二元論，卻又避免了唯物論或唯心論的偏激之舉。 儘管把通常稱作物質的東西視為思想，他卻絕非傳統的唯心論者，因為，按照皮爾士的看法，思想並不顯現為直接感知於自我或靈魂或心靈「內」的觀念。18世紀，貝克萊主教曾經以一種唯心主義回應認識論懷疑論，這種唯心主義將物質對象解釋為在人類、最終在上帝心靈內的感知或觀念。皮爾士則正好反其道而行之，將思維描述為具有物質屬性的符號關係。他因而情願用生理學術語描述人類思維。於是，在皮爾士看來，人類思維，姑且無論其他，乃是一種大腦活動過程——一個或許即使其他方面不贊同其形上學的學者也感覺滿意的觀點。 然而如果說皮爾士承認了思維具有物質屬性，他卻同時認為唯物論跟唯心論一樣，也沒有提供對理性（intelligence）的精確描述。他堅信，這個宇宙不可能按照機械力，或者他所謂的第二性——當一個對象撞擊第二個對象時形成的作用與反作用過程——而得到令人滿意的描述。除了物質力量或第二性之外，還存在另一種實在關係，皮爾士稱其為第三性，而我們稱其為理性——藉助這個第三，一個對象表象於第二對象，這個第三是其符號學的本質。思維可以是有機體或大腦內的一種感覺，但自在自為的感覺毫無意義。感覺僅僅是一個符號，在可能具有意義之前，等待著在其與後續思想或感覺的關係中的解釋。皮爾士十分願意贊同唯物論者的這種觀點，即理性並非心靈或靈魂內部對於觀念的直接知識。但他並不贊成唯物論者的如下看法，即理性因而便可還原為物質對象間的機械力或二元關係。既然理性涉及到意義或解釋，因此就不能僅僅根據第二性，僅僅根據動力學或物理力描述之。理性是一種三元的、表象的關係，在這種關係中，一個對象藉助於一個第三、一個符號而表象於一個第二。 所有三個範疇都是客觀實在的。第一性是事物的純粹這個（thisness），或存在（existence）。第二性是兩個事物間二元的、或互動的關係。第三性是多個事物間之三元的、或表象的關係。 既然第三性或理性，是客觀實在的，因此我們便不可低估思維作為宇宙中的一股一般力量，猶如皮爾士相信大多數現代科學家曾低估的那樣。這恰好是符號實在論的另一實在維度；由於符號關係是實在的，因而經院實在論關於共相（universals）的論證是正確的。與斷言唯有個體事實及其間的二元關係才是實在的這一現代科學的唯名論傾向公然相反，皮爾士堅持「一般規律實在地運作於自然界」（第244頁）。由於要麼瘋狂要麼盲目地效忠於唯物論，故而否認了第三性或思想這一世界裡的實在力量，這便是皮爾士歸咎於他的科學同行們隱含的唯名論的弱點。 對照皮爾士將思想視為客觀實在而非局限於無軀體的主觀自我心靈內部這一背景看，近來文藝理論家們對「自我塑造」（self-fashoning）與自我「離心」（「decentering」the self）的興味不像通常認為的那樣顯得那麼激進了。這些理論家們將自我視為文化的「建構物」或「藝術品」，但是除了斷稱語言的建構力量之外，沒有提供如何得以建構的任何解釋。他們的意思或許是主張一種與皮爾士類似的符號實在論。但其意不明，而且更有可能的是他們並沒有把這個問題想通透，因而意思無非是說正是主體身份才是由某種先驗自我塑造出來並體現於這個先驗自我身上的。正如文森特·科拉彼得羅所說：「無疑，文本主義簡直就是唯心主義意識形態的最現代變種。」[18] 儘管皮爾士作品中的某些段落暗示他同樣未能完全避免主觀性，然而他的自我概念卻遠遠超越了任何作為理念（ideal）或主觀性的自我概念。他的話有時候聽起來儼然一個最現代文學理論主題的先鋒：「人與語詞教學相長。」（第84頁）但是在皮爾士這裡，語詞乃是思想，而且他把他將思維描述為一個客觀的、解釋的關係的過程這一論點延伸到其邏輯結論：假如自我不包含思想，那麼思想便包含了自我。年輕時他曾以思辨哲學的語言說「正如我們說物體在運動中，而不說運動在物體中一樣，我們應該說我們在思想中而不該說思想在我們中」。（第71頁）這是一個他從未放棄的觀點，儘管他的形上學思想幾經演變，老年時他勸告威廉·詹姆斯「我們決不可採取一種唯名論的思維觀，好像它是人在其意識中具有的某種東西……是我們在思維中，而非思維在我們任何人的身心裡」。[19] 為什麼說皮爾士關於思想的建構能力的論斷較一些文藝理論家們關於語言的類似論斷為佳呢？回答是，那些文藝理論家們是從法國語言學，尤其是費爾迪南·德·索緒爾所強調的所指（signifié）（用皮爾士的術語interpretant，解釋元）和能指（signifiant）（sign，符號）之間據說是任意的關係中導出其符號學的。雖然語詞在某些方面可能是任意的，但口語語言是一個太過狹窄的領域，不足以從其中建構出一般的符號理論，猶如從設定社會世界的任意性這一事實即可明見的那樣，這種任意性是由那些設想社會世界建構於語言中的學者設定的。由於立足於思想分析而非語言（狹義的，口語意義上的）分析，皮爾士的符號理論則置身於意指過程中，這一意指過程不僅有一對象與其符號，而且還有這個符號產生的第三種因素——解釋元，或稱思想。符號的意義並不必然是任意的，也可能像解釋它的思想那樣是合乎邏輯的。儘管當代某些文藝理論家們告訴我們符號不僅任意地、用語言表象其對象，而且像「玫瑰」離開其花朵那樣自由地離開其對象，皮爾士卻指出，許多解釋元表述著符號與其對象的實在關係。他稱這類符號為標指（indices），而他最喜歡舉的一個例子就是我們之所以將風向標解釋為精確地指示著風向，是因為它與風具有實在的關係。進一步講，即使像停車符號這樣任意的記號（symbols）也不是任意解釋的。停車符號也無妨是三角形——假如那是任意選擇的約定的話，但其解釋元卻依然將是想到停車。一個司機當然可以任意地將停車符號解釋為意指：「擊倒它！」然而，假如真的這麼解釋，那他就會使自己陷入實在的危險中了。 皮爾士的符號學因而允許現實主義地承認如下事實，即人類的生活和社會，在很大程度上，是一件不但享有自由而且飽受限制的事情，是一件人們為槍彈和選票，土地剩餘或短缺，技術和工業的繁榮或衰退，如此等等推來擠去的事情。另一方面，皮爾士的一元論和符號實在論也承認某種自由，或者毋寧說，思想的作用。由於解釋了思如何為行，皮爾士的符號學就使我們有可能理解思維、語言和文化為何是實在的歷史的合力這一點。 儘管符號學絕不是讓我們擺脫艱苦的思維勞作的魔杖，但通過採用皮爾士的符號學觀點，我們卻有可能避免要麼苦惱于思行關係的老問題，要麼將理性活動與社會隔開來。一旦理性活動被理解為「實在的」行為，其切實的重要性就可公平地參照社會中其他「實在的」因素予以估量。反過來，一旦思維不是被理解為心靈內部所直接認識到的觀念，而是被理解為一種解釋關係，那麼像政府、政黨、公司、工會、志願者協會等這樣的社會建制便可以被視為思維。而一旦思維被理解為一種符號解釋過程，那麼一系列宏大的社會現象——太過巨大以致任何個體心靈都無法通達——卻可以恰切地理解為理性進程的結果。不妨這麼說，社會建制和組織是無數人思維的符號學綜合。以此方式，社會就可被理解為人類活動的進程，即使當研究並非狹隘地聚焦於地域性的和特殊的領域時亦然，比如，像前二三十年里社會歷史學家之間曾經時興的那樣。皮爾士符號學較笛卡兒二元論的優越性在於，它承認社會研究雖然是客觀的科學，但並非嚴格意義上的物理或材料（material）科學。另一方面，雖然准許思維進入實在世界，但卻否定了其傳統的種種唯心主義特權，否定了其超越自然限制的絕對自由——不妨這麼比方。 儘管皮爾士的符號學極其切合當前強調學術綜合與跨學科方法論研究的趨向，然而也會承認各門傳統學科中高度專業化的學術研究的用途。這種狀況可以與皮爾士本人生活時代各門自然科學的狀況相比。他對19世紀的科學家們傾向於孤立研究各門科學、否認這些科學與心理現象——第三性宇宙——的一體化這種日益增長的唯物論假定與偏見表示遺憾。然而這些科學中的許多發現卻仍然有用有效。與此類似，如今採納皮爾士的觀點也並不要求全盤拆散各門傳統人文學科與社會科學，而這似乎是另外某種、方法論上更激進的符號學所要求的（不像皮爾士那樣嘗試解釋，而只不過斷言為什麼古老的假定是無效的，必須廢棄的）。然而即使承認許多古老、傳統的學術研究的價值，但由於以一種使其並不獨立於自然界的方式來考察思維（thinking about thinking），皮爾士的符號學指出了那種研究的嶄新用途。 * * * [1]《查爾斯·桑德斯·皮爾士選集》，8卷，由查爾斯·哈茨霍恩與保羅·韋斯（第1—6卷）和亞瑟·布爾克斯（第7—8卷）編（坎布里奇：哈佛大學出版社，1931—1958年），第1卷，第299節。［譯者註：這裡所說的康德的邏輯漏洞，按照皮爾士1903年哈佛實用主義系列演講六中的總結有：對必然推理本性的錯誤概念以及基於這一錯誤概念而對分析與綜合判斷所作的區分、忽視關係邏輯、將所有三段論形式還原為第一格（Barbara）。］ [2]麥克斯·費什，《查爾斯·皮爾士作品集：紀年版》，迄今已出5卷，（布盧明頓：印第安納大學出版社，1982—　），導言，Ⅰ：xxvi。（譯者註：這一文集此後的編輯出版進展相當緩慢，第6卷之後，2007年才出版了第8卷。第7卷主要包括皮爾士為《世紀詞典》所寫的詞條，由加拿大魁北克蒙特婁大學的皮爾士著作編輯工程PEP-UQÀM編輯。） [3]見拜倫-古爾德（S. Baring-Gould），《中世紀奇異神話集》（Curious Myths of the Middle Ages），第二輯，賓夕法尼亞，1868。第207—258頁。寓言大意說，普瓦圖（Poitou）的雷蒙，贏得了梅露西娜的愛並與之結婚，但要答應她一個條件，每周有一天不許見她。兩人過了一段愉快生活，但有一天，雷蒙忘記了約定，在那個特定的日子闖進了她的房間。結果發現她原來是個水精（water nymph），既然違約，她從此便消失不見了。——譯者 [4]Agnostic，指對上帝存在與否不可知。——譯者 [5]內森·豪澤，《查爾斯·皮爾士作品集》導言，第4卷，1ii—1xv。 [6]即Arisbe。不少研究者認為，這棟房子的維修成為皮爾士理論建築術的隱喻。——譯者 [7]克里斯蒂安·克婁索，「編輯中的皮爾士」，未發表論文。 [8]目前出版第8卷。現任主編是Andre De Tienne。——譯者 [9]卡爾·波普爾：《客觀知識：一種進化論的研究》（牛津：克拉倫登出版社，1972年），第212頁。 [10]皮爾士本人對符號的複雜分類見Semiotic and Significs，The Correspondence between Charles Peirce and Victoria Lady Welby，ed. Charles Hardwick，Indiana University Press，1977。尤其是1908年12月23日的信（第73—86頁）。保羅·韋斯與阿瑟·伯克斯（即CP的兩位主編）的「Peirce's Sixty-six Signs」（1905）首次詳盡論述了皮爾士符號分類的一般原則以及從3分到10分到28分到66分的公式與圖表。此後還有南美等地學者所作的更進一步研究。——譯者 [11]符號學現在通常拼寫為semiotics。但不少皮爾士研究者，尤其是那些認為皮爾士符號學與索緒爾符號學（semiology）並非一回事的學者，依然堅持用semeiotic這一拼法。——譯者 [12]客邁拉（chimera），希臘神話中獅頭、羊身、蛇尾的吐火怪獸。——譯者 [13]勒內·笛卡兒，《第一哲學的沉思集》，載勒內·笛卡兒，《哲學著作集》，由伊麗莎白·霍爾丹和羅斯翻譯，2卷（劍橋：劍橋大學出版社，1931年），第1卷，第159頁。 [14]約翰·洛克，《人類理解論》，由彼得·尼第奇編輯（牛津：牛津大學出版社，1975年），第364頁。 [15]參見中譯本《人類理解論》下，第四卷第二十一章，科學的分類4.皮爾士與洛克所設想的符號學的關係見麥克斯·費什Peirce's General Theory of Signs一文，載Peirce，Semeiotic，and Pragmatism。——譯者 [16]笛卡兒，《沉思集》，第190頁。 [17]這一段是對皮爾士哲學的典型的行為主義解釋，總體來看，是錯誤的。——譯者 [18]文森特·科拉彼得羅，《皮爾士的自我進徑：人的主體性的符號學視角》（奧爾巴尼：紐約州立大學出版社，1989年），第48頁。 [19]皮爾士給詹姆斯的信，1902年11月25日，載皮爾士《選集》，第8卷，第189節。