尼采 · 第四章 相同者的永恆輪迴與強力意志[1]

乍看起來，幾乎沒有絲毫理由讓我們斷定尼采哲學是西方形上學的完成；因為，通過對作為「真實世界」的「超感性世界」的取消，尼采哲學寧可說是對一切形上學的拒絕，是邁向對形上學的最終否定的一步。誠然，尼采的基本思想，即「強力意志」，依然包含著一種暗示，是要把存在者整體之存在狀態解釋為意志。意志與知識是緊密聯繫在一起的。根據謝林和黑格爾的方案，知識和意志構成理性的本質。而在萊布尼茨關於實體之實體性的方案中，知識和意志被思為vis primitiva activa et passiva［主動和被動的原始力］。然而，強力意志這個思想，尤其是它的生物主義形態，似乎脫離了上述方案領域，似乎更多地通過變形和平面化打破了形上學傳統，而不是完成了形上學傳統。 何謂完成呢?什麼東西不能被用作這種完成的評價標準?在何種意義上我們可以從中確定一種「學說」?這種完成以何種方式保持在那個主導方案（存在者得以在存在中被澄明）[2]，那個為形上學本身奠定基礎、並且把它構造起來的主導方案中?是否這種完成滿足了這個主導方案的最終可能性，因此使之變得毫無疑問了呢?對於所有這些問題，我們在此無法深究。 說尼采哲學只不過是對以前形上學的變形、平面化和獨斷的擯棄，這完全是一個假象。不過，只要我們膚淺地來設想尼采的基本思想，則這個假象就將是十分頑固的。而我們之所以會膚淺地設想尼采這個基本思想，是因為我們對西方形上學的歷史性沉思受到了阻擋，而且，對於那些總是由個別的基本立場來完成的籌劃，我們只是在它們本身所陳述的東西的界限內來思索的。在此被遺忘的是，它們的言說是如何不可避免地從某個背景出發說話的——它們在沒有特別地追問這個背景的情況下從中顯露出來，但同時又毫無疑慮地返回去，去說這個背景。各種個別的基本立場是在那種早已預先拋給它們的原初的希臘籌劃中理解存在者之存在狀態的，並且把存在者之存在視為確定的，即在在場之持存狀態意義上確定的。如果我們從這個主導籌劃的視野內來思考形上學的基本立場，那麼，我們就能避免對尼采哲學作一種膚淺的理解，避免把它當作諸如「赫拉克利特主義」、「意志形上學」、「生命哲學」之類，從而編排到通常的歷史學的蓋棺定論中去。 如若我們的思考所依據的是那個基本的主導籌劃，那個原初地超越整個形上學史的關於存在者之存在狀態的主導籌劃，那麼，我們就能認識到：相同者的永恆輪迴學說乃是在形上學上必然的和最終的東西。對這個學說與有關強力意志的基本思想之間的聯繫作出規定，我們就能使尼采哲學顯露為西方形上學的具有突出地位的歷史性終點。而有了這樣一種知識，尼采哲學又將逼使我們進入那種爭辯（Aus-einander-setzung）的必然性中，在這種爭辯中並且對於這種爭辯來說，西方形上學作為一種完成了的歷史的整體，把自身置回到曾在狀態（Gewesenheit）之中，也就是說，把自身置回最終的將來狀態（Zukünftigkeit）之中。這種曾在狀態把表面上看來僅僅過去了的東西釋放到它的本質之中，特別是把表面上看來已經徹底淪陷的開端轉渡到它的開端性之中；通過這種開端性，這個開端將超越一切後來之物，因而是將來性的。這個本質性地現身的過去，也即以各種方式被籌劃的存在狀態，作為被掩蔽的存在之真理，主宰著一切被視為當前的、並且——藉助於其作用力——被視為現實的東西。 為了規定相同者的永恆輪迴與強力意志之間的聯繫，我們的思考需要採取如下幾個步驟： 一、根據形上學史，關於相同者永恆輪迴的思想預先思考了強力意志思想，也就是說，它預先思考了強力意志思想的完成。 二、根據形上學，在其近代階段以及在其終結史上，[3]這兩個思想思考的是同一個東西。 三、在這兩個思想的本質統一性中，正在自我完成的形上學道出它的最終之詞。 四、這種本質統一性還未被言說，這個事實為這個完成了的無意義狀態的時代奠定了基礎。 五、這個時代實現著現代的本質，而現代由此才達到自身。 六、歷史地看來，這樣一種實現——隱蔽地並且對立於公眾假象——乃是那種過渡的急需（Not des Übergangs），這種過渡接受一切曾在之物、並且為將來之物做著準備。那就是一種通向存在之真理的守護狀態的過渡。 一 強力意志乃是強力本身的本質。這個本質就在於強力的那種強勢作用（Übermächtigung），也就是使強力進入它能支配的自身提高之中的強勢作用。意志並不在強力之外，而是在強力之本質中強大的命令，即要求擁有強力（Machthabe）的命令。只要存在僅僅被設定為強力或者僅僅被設定為意志，而強力意志是在一種作為強力的意志或者一種作為意志的強力意義上被解釋的，那麼，在形上學上把存在規定為強力意志，這種規定的決定性內涵就還是未被思考的，而且就會受到誤解。把存在（即存在者之存在狀態）思考為強力意志，這意思就是說：把存在理解為強力向其本質的釋放，而且這種釋放的方式是：無條件地運作的強力把對象性地起作用的存在者置入存在者對於存在的獨一無二的優先地位中，並且使存在淪於被遺忘狀態中。 強力的這種向其本質的釋放是什麼呢?尼采未能加以思考。任何形上學都不能對此作出思考，因為形上學不能追問這個問題。相反地，對於他把存在者之存在解釋為強力意志的做法，尼采是把它放在與那個存在規定——在「相同者的永恆輪迴」這個名稱中出現的存在規定——的本質統一性中來加以思考的。 從時間上看，尼采對相同者的永恆輪迴這個思想的思考早於對強力意志的思考，儘管對後者的暗示差不多也早就有了。但輪迴思想主要是在實事上（sachlich）更早些，也就是搶先一步，雖然尼采本人從未能明確地深思輪迴思想與強力意志的本質統一性本身，也未能在形上學上把這種統一性提升到概念層面。同樣地，尼采也未能認識到輪迴思想的形上學歷史意義上的真理性。箇中原因並不在於，這個思想對尼采來說還是模糊不清的，而倒是在於，尼采與他之前的形上學家一樣，也未能找到路徑，返回到形上學主導籌劃的基本特徵中去。因為那個根據存在狀態對存在者的形上學籌劃的主要特徵，從而也包括對在場狀態和持存狀態區域內的存在者之為存在者的表象，惟有當那個籌劃被經驗為歷史性地被籌謀出來的東西時，才成為可知的。這樣一種經驗與形上學偶爾關於它自身提出來的說明性理論毫無共同之處。就連尼采也只是達到了這樣一些說明而已；當然，我們不能把他的這些說明膚淺化，弄成一種形上學的心理學。 所謂「輪迴」，思考的是生成者的持存化過程，也就是使生成者之生成在其生成之持久（Werdedauer）中得到保證的持存化過程。而「永恆」思考的是這樣一種持續性的持存化過程，也即在向自身返回、並且向自身先行的循環意義上的持續性的持存化過程。但生成者並不是一種無限地變換著的多樣之物的不斷變化的不同者。生成之物乃是相同者本身，這意思就是說：它是在不同者的當下差異性中的統一者和同一者，即同一之物（das Identische）。在相同者中，思考的是某個同一之物的生成著的在場狀態。尼采的思想思考的是生成者之生成持續的持存化過程；在這個過程中，生成者之生成進入同一之物的自身重演的這種唯一的在場狀態之中。 這個「同一者」（dieses 「Selbe」）與那種對所有共屬一體之物的不可重演的支配（Ver-fügung）的唯一性是鴻溝相隔的。而唯出於這樣一種支配，差異才得以發端。 這個輪迴思想並不是赫拉克利特主義的，即通常的哲學史所理解的那種赫拉克利特主義。但它思考——以一種在此期間已經變得非希臘的方式——從前被籌劃出來的存在狀態（即在場的持存狀態）的本質，思考這個本質的無出路的、在自身中蜷縮起來的完成。因此，開端被帶入其終結的完成之中。對於存在狀態之最終籌劃來說，這個關於α，λήθεια［無蔽］的本質意義上的真理的思想，比任何時候都更為遙遠。這裡講的α，λήθεια［無蔽］是這樣一種真理，它的本質到達（Wesensankunft）承荷著存在，並且讓存在在其與開端的歸屬性中找到歸宿。在尼采思想中，「真理」變得僵化了，成了一個乏味的本質，亦即成了與存在者整體的一致性意義上的真理，以至於在這種與存在者的一致性中，是決不能聽到存在的自由聲音了。 存在之真理的歷史終結於存在之真理的失落；這種失落是通過未經奠基的α，λήθεια［無蔽］的突然崩潰而得到準備的。但同時就勢必產生了一個歷史學假象：仿佛現在φύσις［湧現、自然］的原初統一性的原始形態被重新贏獲了；因為早在形上學的早期時代，它就被分化為「存在」和「生成」了。如此這般被分化的東西被分配給兩個決定性的世界，即真實世界與虛假世界。 但是，人們會說，對兩個世界的區分的揚棄以及對這兩個不同世界的消除，不就意味著人們找到了返回開端的道路，因而克服了形上學麼?不過，尼采的學說並不是對形上學的克服；它是對形上學的主導籌劃的極端的盲目採納。因此，它本質上也就不同於對那些關於世界事件循環運動的古代學說的站不住腳的歷史復活。 只要我們把輪迴思想稱為一種未經證明的和不可證明的稀奇古怪的東西，並且把它列為尼采那些詩意的和宗教性的念頭之一，我們就把這位思想家貶降到今天的流行意見的水平上了。就本身來說，這或許還不算太糟糕，無非是那些自以為無所不知的同時代人的永遠免不了的誤解而已。但這裡有另一個性命攸關的東西。對尼采輪迴學說的形上學史意義的不充分的追問，撇開了西方思想歷史進程中那種最內在的急迫性，並且因而通過對遺忘存在的陰謀機制的共同實行，[4]證實了存在之被離棄狀態（Seinsverlassenheit）。 但這樣一來，我們也就失去了第一個先決條件，也就是我們為了把尼采那個看起來更可理解的強力意志思想把握為形上學的基本思想時必須滿足的第一個先決條件。如果強力意志是存在者之存在狀態的本質特徵，那麼，它所思考的東西必定就是相同者的永恆輪迴思想所思考的。 二 如果我們更深入地思索一下一切形上學的主導籌劃，我們就能看到，尼采這兩個思想思考的是同一回事——強力意志是在現代意義上進行思考的，而相同者的永恆輪迴則是在終結史意義上進行思考的。一切形上學的主導籌劃，因為它根據存在者的存在狀態來表象存在者的普遍性，就把存在者之為存在者設置入持存狀態和在場狀態的敞開域之中。可是，持存狀態和在場狀態，以及在場的持存化，到底是從哪個領域出發被表象出來的，這個問題從來就沒有使形上學的主導籌劃感到不安。形上學徑直保持在它的籌劃的敞開域中，向來根據有關已經預先得到規定的存在者之存在狀態的基本經驗而對在場之持存化作出一種不同的解釋。但假如有一種沉思被喚起，這種沉思漸漸地看到了澄明者（das Lichtende），即居有著每一個敞開域之敞開狀態的澄明者，[5]那麼，持存化和在場本身就能夠從本質上受到追問。於是，兩者就將在它們的時間性本質中顯示出來，同時要求我們放棄人們通常在「時間」名義下理解的東西。 現在，強力意志就可以被理解為提高（Überhöhung）即生成的持存化，因而也就可以被理解為形上學的主導性籌劃的變化了的規定。相同者的永恆輪迴可以說承荷著它的本質，即作為持久物之生成的最持久的持存化。不過，無疑地，所有這一切僅僅出現在那種追問的視野內，這種追問著眼於存在狀態的籌劃領域及其奠基來追問存在狀態。在這樣一種追問中，形上學的主導籌劃，因而也包括這種形上學本身，根本上已經得到了克服；它們不再被允許充當第一性的和唯一決定性的領域。 可是，我們首先也可以做一個努力，在形上學視野內、並且藉助於形上學的區分，推導出「相同者的永恆輪迴」與「強力意志」的同一性。我的講座《作為藝術的強力意志》和《相同者的永恆輪迴》[6]就是走在這條道路上面，意在洞察兩者的內在統一性。從一開始，相同者的永恆輪迴與強力意志就被把握為關於存在者整體本身的基本規定，而且，強力意志被把握為歷史終結處對什麼—存在（Wassein）的烙印，而相同者的永恆輪迴被把握為對如此—存在（Daβ-sein）的烙印。論證這個區分的必要性固然已經被認識到了，並且在我的一個尚未發表的講座（作於1927年）中得到了闡發。[7]但是，這個區分的本質來源依然是蔽而不顯的。 這個區分的根據何在呢?它所區分出來的東西的優勢地位在整個形上學史上都是毫無爭議的，而且總是變得越來越自明。那麼，這種優勢地位的根據又何在呢?就它們的區別來說，什麼—存在（τò τί ἐστιν）與如此-存在（τò ἔστιν）與另一個區分相合，後者處處都支撐著形上學，並且在柏拉圖關於ὄντως ὄν［真實存在者］與μὴ ὄν［非存在者］的區分中首次而且也是最終地得到了固定——儘管也可能變化乃至於不可認識（參看亞里士多德：《形上學》，卷七第四章，1030a17）。[8]所謂ὄντως ὄν［真實存在者］，存在性的、也即在α，λήθεια［無蔽］意義上「真實的」存在者，乃是一個「外表」（Gesicht），一個在場著的外觀（Aussehen）。在這樣一種在場狀態中，某個存在者所是的什麼（was）與它——在其外觀之當前中——存在這一如此（daβ），一體地同時成其本質。這個「真實的世界」乃是在其如此（Daβ）方面預先被確定的世界。可是，只要它作為「真實的」世界與虛假的世界區分開來，而且只要虛假的世界只是模糊地顯示出什麼-存在（Was-sein），因此並沒有「真實地」「存在」（ist），但同時，它其實也不是一無所有，而仍舊是一個存在者，那麼，恰恰在μὴ ὄν［非存在者］中，「它存在這一如此」[9]死攪蠻纏地顯露出來了，因為它完全剝奪了那個純粹「外表」，即什麼（Was）在其中顯示自身的那個純粹「外表」。藉著ὄντως ὄν［真實存在者］與μὴ ὄν［非存在者］的區分，並且在這個區分當中，τὸτί ἐστιν［什麼存在］與τὸἔστιν［如此存在］（τί［什麼］與ὅτι［如此］）得以分離開來。如此—存在（Daβ-sein）成為每個「這個」（τ όδε τι［這個、個體］）和ἕκαστον［每個］的標誌；而同時，它也總是使什麼-存在（ε ἶδος［愛多斯、外觀］）顯露出來，而且僅僅由此規定了存在的一個如此（Daβ），因而也把一個存在者規定為當下特定的存在者。現在，ἰδέα［相］明確地成為某個ὕλη［質料］的μορφή［形式］意義上的εἶδος［愛多斯、外觀］，而且是以這樣一種方式，即：存在狀態被移置到σύνολον［整全］之中，而又沒有消除那個區分。（關於與forma［形式］和materia［質料］的區分根本不同的μορφή［形式］的原始希臘意義，可參看亞里士多德：《物理學》，卷二第一章）。[10]後來，尤其是通過聖經創世思想的神學解釋，ἰδέα［相］表現為多樣的形態，諸如existentia［實存］，essentia［本質］和principium individuationis［個體化原理］。與存在狀態的日益增長的無疑問狀態一道，什麼-存在和如此-存在漸漸揮發而成為空洞的「反思概念」，但它們依然保持在一種強力中——隨著形上學變得越來越不言自明，這種強力也越來越頑固。 如果說在西方形上學的完成階段，什麼-存在與如此-存在之間的區分還再次以最高的鮮明性顯露出來，而同時，這個區分作為這樣一個區分卻被遺忘了，關於存在者整體的這兩個基本規定（即強力意志和相同者的永恆輪迴）在形上學上可以說無所歸依，但又被無條件地設定起來，以此方式得到言說——那麼，這難道不是一件令人奇怪的事情嗎? 強力意志言說存在者「是」什麼（was），也即存在者作為什麼而發揮力量（作為強力）。 相同者的永恆輪迴命名那個如何（Wie），即存在者賴以具有這樣一種什麼（Was）特徵的如何。它命名存在者的「事實性」整體，存在者的「它存在這一如此」（Daβ es ist）。因為存在作為相同者的永恆輪迴構成在場狀態的持存化，所以，它就是最持存的東西，即：無條件的如此（Daβ）。 但同時，我們也必須想一想另一回事：形上學之完成試圖從形上學本身出發，首先通過簡單的顛倒來克服「真實的」世界與「虛假的」世界之間的區分。當然，這種顛倒不是一種單純的機械的倒轉，使得最低級的東西（即感性領域）達到最高級的東西（即超感性領域）的地位——這樣做，兩者連同它們的地位就還沒有絲毫變化。這種顛倒是對最低級的感性領域的轉換，把它轉換到強力意志意義上的「生命」中去。而超感性領域作為持存保障，就被轉換入強力意志的本質結構之中。 於是，與這樣一種對形上學的克服相應，也就是與形上學向其最終可能形態的轉換過程相應，在其中一直未經思考的什麼—存在與如此—存在之間的區分，也就必須被消除掉了。這個什麼—存在（強力意志）並不是一種偶爾分得如此—存在的「自在」（An sich）。什麼—存在作為本質乃是生命（價值）之活力的條件。而且在這樣一種限制中，[11]什麼存在同時也是生命體（在此亦即存在者整體）的真正的和唯一的如此（Daβ）。 根據如此—存在與什麼—存在的這樣一種聯結（它現在被顛倒了，成了把ἔστιν［是］包攝於作為ἰδέα［相］的ὄντως ὄν［真實存在者］的εἶναι［存在、是］之中的狀態），[12]強力意志與相同者的永恆輪迴作為存在規定就可能不再僅僅是緊密聯繫在一起的，它們必定言說著同一個東西。相同者永恆輪迴的思想在形上學歷史終結處，強力意志作為存在者之存在狀態的基本特徵則在現代完成之際，兩者所言說的是同一個東西。強力意志乃是進入一種自行設置的命令的生成可能性之中的自身提高（Sichüberhöhen）。這樣一種自身提高在最內在的核心處依然是一種對生成之為生成的持存化，而且因為它與一切單純的無窮延續是格格不入的，所以是與這種延續相對立的。 一旦我們能夠深思強力意志與相同者的永恆輪迴在所有方向上以及在充實形態中的純粹同一性，我們就能找到一個根據，藉以來衡量這兩個基本思想的特殊性以及它們的形上學效應。這樣，這兩個思想才能推動我們，返回到第一個開端進行思考。因為在對已經與ἰδέα［相］一道出現的非本質（Unwesen）的無條件的賦權作用意義上，它們構成了這個開端的完成。從這個開端的完成中，展開出一種關於一直未經規定和未經論證的存在之真理的沉思。由此開始了一種過渡，過渡到對這種真理的追問。 三 在強力意志與相同者的永恆輪迴的本質統一性中得到言說的同一者，乃是形上學的最終之詞。在某種程度上，這個在耗盡一切的完成意義上的「最終之物」必定是「最先之物」。而「最先之物」，即φύσις［湧現、自然］，由於很快拆分為生成與存在的表面對立而得以發端。湧現著的在場並沒有根據其「時間」特徵而得到究問和籌劃，而向來只是按照某個方面被覺知的，即：作為出現與消逝，作為變化與生成，作為持存與延續。在最後提到的這個方面，希臘人洞察到了真正的存在；而且實際上，在他們那裡，一切變化首先都被規定為οὐκ ὄν［不存在者］，後來則被規定為μὴ ὄν［非存在者］，但總歸也還是被規定為ὄν［存在者］的。存在與生成分解為兩個領域，兩者之間有一個χωρισμ ός［裂隙、斷裂］；也就是說，它們向來歸屬於一個由這兩個領域所規定的地方，並且在那裡有它們的逗留之所。何以講亞里士多德克服了在τ όδε τι［這個、個體］（聾 ｀καστον［每個］）的οὐσία［在場］中的χωρισμ ός［裂隙、斷裂］呢?這是因為在亞里士多德那裡，存在只是作為ἐντελέχεια［隱德萊希］和ἐνέργεια［實現］而變成οὐσία［在場］的。[13] 最後，由於生成要求占有存在的位置，存在就進入與生成的對立和競爭之中。兩者之間的對立性是在一個沒有特別受到注意的「現實之物」基地上展開出來的，這個「現實之物」的現實性提出存在要求，因為它對立於非現實之物和虛無之物；但這種現實性同時也為自身要求生成特徵，因為它不想成為一種僵固的、無「生命的」現成之物。黑格爾完成了第一步，開始為了「生成」而揚棄這種對立；在他那裡，「生成」是根據超感性之物、根據絕對理念而被把握為理念的自身表現的。把柏拉圖主義顛倒過來的尼采，則把生成轉換到作為「肉身地存在著的」混沌的「生命體」領域之中。他這種對存在與生成之對立的顛倒和消解，構成了真正的完成。因為現在不再有什麼出路，無論是遁入這種拆分還是遁入一種更為適當的融合，都是行之不通的了。這一點表現在：「生成」要求具有對於存在的優先地位，而實際上，生成的優勢只不過是完成對未經動搖的存在之強力的極端證實。這裡的存在是在在場之持存化（保障）意義上講的；因為對作為生成的存在者及其存在狀態的解釋乃是一種使生成成為無條件的在場狀態的持存化。生成本身為了挽救自己的優勢，就聽從這種對在場的持存化的支配。在這種持存化中起支配作用的是原初的存在之真理，雖然它是未被認識和未被奠基的，而只是被扭曲成它遺忘自身的非本質（Unwesen）了。這樣一種使生成成為存在的賦權作用從生成那裡取得了其優先地位的最後可能性，並且重新給予存在以其原初的（具有φύσις［湧現、自然］性質的）本質——當然，這是一種進入非本質之中而完成了的本質。現在，存在狀態乃是萬物，而萬物同時也承擔著存在狀態，這就是：變化與持存。它無條件地滿足存在者（即「生命」）的要求。在這樣一種滿足中，存在狀態就顯現為毫無疑問之物和最廣大的居所。 形上學這個最終階段的本質後果，也就是那個根據在場之持存化對存在狀態的籌劃的最終階段的本質後果，在對「真理」之本質的相應規定中昭示出來。現在，一種對ἀλήθεια［無蔽］的迴響的最後氣息正在消失。真理成為公正，即在自身命令者進入其提高欲求之中的命令性融合意義上的公正。一切正確性都只是這樣一種提高的準備階段和機會；任何一種固定都只是那個消解過程的依據，這個過程把一切都消解於生成中，因而都消解於「混沌」的持存化意願中。現在就只能訴諸於生命的活力了。真理的原初本質是以這樣一種方式被轉換的，即：這種轉換等同於一種對本質的排除（而不是消滅）。真實存在消解於一種強力之賦權作用的在場狀態中，而這種在場狀態總是處於輪迴中。真理現在又成為與存在同一的東西，只不過，存在在此期間已經接受了一種向其非本質的完成。但如果作為正確性與作為無蔽狀態的真理已經被平整為「生命之適度」（Lebensgemäβheit），如果真理以這種方式被排除掉了，那麼，真理之本質就喪失了任何一種統治地位。在那些無望的、也即被剝奪了澄明的「視角」和「境域」的優勢區域裡，真理之本質再也不值得追問了。但然後是什麼呢?然後就開始了作為「重估一切價值」的意義賦予。「無意義狀態」現在成為唯一的意義。真理是「公正」，也就是說，是最高的強力意志。唯有一種人類對地球的無條件的統治地位才能勝任這樣一種「公正」。可是，對這種星球統治地位的設置，只不過是一種無條件的擬人論[14]的後果而已。 四 於是就開始了完成了的無意義狀態的時代。在這個說法中，「無意義狀態」已經被視為一種存在歷史性的思想的概念。這種思想把形上學整體（也包括它的顛倒以及向重估的扭轉）拋在後面。根據《存在與時間》，「意義」指的是籌劃領域，而且就其真正的意圖來說（依照關於「存在之意義」的唯一問題），它指的是在籌劃中自行開啟和奠基的存在之澄明（Lichtung des Seins）。而這種籌劃乃是那個在被拋的籌劃中作為真理的本質展開而發生出來的東西。[15] 無意義狀態乃是存在之真理（澄明）的缺失。這樣一種籌劃的任何可能性都失效了，因為形上學把真理的本質排除掉了。凡在關於存在者之真理的本質以及我們對存在者的行為的問題已經得到裁定之處，對於存在之真理的沉思，作為關於真理之本質的更為原始的問題，就只能付諸闕如了。通過一種從adaequatio［符合］向著確信（Gewiβheit）的轉變，真理已經把自身建立為對存在者的保障，即在其可制定的可製做性（ausmachbare Machbarkeit）方面對存在者的保障。這種轉變把如此這般被規定的存在狀態的優勢地位樹立為柔順性。[16]作為柔順性的存在狀態始終聽命於存在，存在已經把自己釋放到那種計算對它的制定（Ausmachen）之中，釋放到通過無條件的規劃和設置而造成的與存在相合的存在者的可製做性之中了。 在這種本質形態中的存在之優勢地位，可以叫作陰謀機制。[17]它阻礙任何對那些在其強力支配下同樣強大的「籌劃」的論證，因為它就是一切毫無疑問的自身可靠性和保障之確信本身的優勢地位。陰謀機制只有在對自身的無條件命令下才能保持在某個位置上，這就是：使自身持存。當無意義狀態隨著陰謀機制而達到強力時，對意義的抑制以及對每一種關於存在之真理的追問的抑制，就必定為對「目標」（即價值）的陰謀機制式的確立所取而代之了。既然「生命」已經預先受到了總體動員，仿佛這種總體動員（totale Mobilmachung）是某個自在的東西，而不是出於強力意志、並且為了強力意志對無條件的無意義狀態的組織，那麼就理所當然地，人們會期待「生命」對新價值的確立。[18]此類對強力的設定和賦權不再以那些可能依然以自身為根基的「尺度」和「理想」為標尺；它們「效力於」單純的強力擴張，而且僅僅是按照它們如此這般被估價的使用價值而得到評價的。因此，這個完成了的無意義狀態的時代乃是一個根據強力來發明和貫徹「世界觀」的時代。此類「世界觀」把表象和製作的一切可計算性推向極致，因為從本質上看，它們起源於人類自設的在存在者中間的自身設置（Selbsteinrichtung），以及人類對地球上一切強力手段和對地球本身的無條件統治地位。 向來在個別領域裡存在的存在者，先前在「理念」意義上被規定的什麼存在（Was-sein），現在就成為自身設置預先考慮到了的某個東西；這種自身設置預先考慮到的是那個東西，它標明了有待製作和表象的存在者本身（藝術作品、技術產品、國家設施、人類個人和共同體的秩序）的價值。這種具有自身設置作用的計算（Rechnen）發明了「價值」（文化價值和民眾價值）。價值乃是對本質（即存在狀態）的本質性的轉渡（Übersetzung），也即把本質之本質性轉渡為可計算的、因而按照數字和容量單位可估計的東西。現在，「大東西」擁有一種特有的量的本質——也即巨大之物（das Riesige）。「大東西」並非首先是從小東西向越來越大的東西的提高的結果，而倒是這種提高（它本身並不在於數量關係）的本質基礎、動力和目標。 因此，形上學之完成，亦即對完成了的無意義狀態的確立和固定，依然只不過是一種極端的移交，即向那個以「重估一切價值」為形態的形上學之終結的極端移交。因為尼采對形上學的完成首先是對柏拉圖主義的顛倒（感性之物成為真實世界，而超感性之物成為虛假世界）。但是，只要柏拉圖的「理念」，而且在其現代形式中，變成為理性原則，而理性原則變成了「價值」，那麼，對柏拉圖主義的顛倒就成為「對一切價值的重估」。在其中，顛倒了的柏拉圖主義達乎一種盲目的僵化和膚淺化。現在只還剩下那種為它自身之故、力求達到自身而進行自身賦權的「生命」的唯一平面。只要形上學始於對作為ἰδέα［相］的存在狀態的明確解釋，那麼，它就將在「重估一切價值」中達到其極端的終點。這個唯一的平面乃是那個東西，它是在取消了「真實的」世界與「虛假的」世界之後留下來的、並且顯現為永恆輪迴與強力意志的同一物。 作為一切價值的重估者，尼采向我們證明，他最終是歸屬於形上學的，因而是與另一個開端的一切可能性鴻溝相隔的。尼采本人並不知道這最後一個步驟的效應。但是——難道尼采沒有超越以往各種目標和理想的一切失效和毀滅，把一種新的「意義」設定起來嗎?難道尼采不是預先思考了作為「大地」之「意義」的「超人」麼? 然而問題在於，在尼采那裡，「意義」重又成了「目標」和「理想」，「大地」成了表示肉身地存在著的生命的名稱，是感性領域的權利。對他來說，「超人」乃是迄今為止的最後的人的完成，是對迄今為止尚未被固定的、始終還急巴巴熱衷於那些「自在地真實的」現成理想的動物。[19]超人是在animalitas［動物性］的賦權作用中的極端rationalitas［理性］；它是在brutalis［野蠻性］中完成自己的animal rationale［理性動物］。現在，無意義狀態成為存在者整體的「意義」。存在的不可追問性決定了存在者是什麼。存在狀態已經被交託給它自身，它作為被釋放的陰謀機制的自身。現在，人不光是沒有「一種真理」也「湊合得過去」，而不如說，真理的本質已經被訴諸遺忘了。因此，一切都只是根據一種「湊合」和某種「價值」而被安排的。 可是，比起以前任何一個時代來，這個完成了的無意義狀態的時代具有更多的發明天賦，更多的活動形式，更多的成就，以及更多的把所有這些東西公開出來的管道。所以，在這樣一個時代里就一定會出現一種非分要求，以為這個時代首先為一切找到了一種「意義」，並且能夠賦予一切以一種「意義」，一種「值得」為之「效力」的「意義」；當然在這裡，這種效力的需要已經變得獨具特色了。這個完成了的無意義狀態的時代將最響亮、最強暴地擔當和堅持它自己的本質。它將昏頭昏腦地把自己挽救到它最本己的「高超世界」（Überwelt）中，並且承擔著一種最後證明，即對那種以存在者之存在被離棄狀態（Seinsverlassenheit des Seienden）為形態的形上學的優勢地位的最後證明。所以，這個完成了的無意義狀態的時代並不是自為獨立的。這個時代實現著一種隱蔽的歷史的本質——不論它看起來多麼無拘無束、隨心所欲地通過其「歷史學」的途徑來對付這種隱蔽的歷史。 五 在這個完成了的無意義狀態的時代里，現代的本質得到了實現。不論我們的歷史學如何來算計現代這個概念和過程，不論人們根據政治、詩歌、自然研究、社會秩序等領域中的哪些現象來說明現代，沒有一種歷史性的深思繞得開下面這兩個在現代歷史範圍內出現的本身共屬一體的本質規定：其一、人作為subiectum［一般主體］把自己設置和保障為存在者整體的關聯中心；其二、存在者整體的存在狀態被把握為可製造和可說明之物的被表象狀態。如果說是笛卡爾和萊布尼茨賦予現代歷史的第一個明確的形上學奠基以本質性的形態——笛卡爾通過把ens［存在者］規定為certum［確定之物］意義上的verum［真實之物］，也即mathesis universalis［普遍數理］的indubitatum［不可懷疑性］；而萊布尼茨通過把substantia［實體］的substantialitas［實體性］解釋為vis primitiva［原始力］，帶有「雙位」表象即repraesentaio的基本特徵的vis primitiva［原始力］[20]——，那麼，我們在存在歷史上指出這些名字並且對之作出思考，其意味就已經全然不同於那種依然流行於世的對哲學史和精神史的歷史學考察從這些人物中必定會取得的東西了。 這些形上學的基本立場並不是對在別的什麼地方形成的歷史所作的一種事後追加的、附帶觸及的或者甚至超前進行的概念性表達；但它們也不是一些預先確立的學說，仿佛惟有遵循和實現這些學說，現代的歷史才可能形成。在這兩種情況下，對歷史具有奠基作用的形上學的真理都過於膚淺地被思考了，兩者都是過於直接地根據其效果來思考這種真理的，因此都這樣那樣地通過貶低的評價或者過高的評價而低估了這種真理，因為兩者都從根本上誤解了這種真理。這是由於，把人規定為subiectum［一般主體］以及把存在者整體規定為「世界圖像」（Weltbild），這種規定只能起源於存在歷史本身——在此也就是對存在的未經奠基的真理的轉換和平整過程的歷史。（關於「世界圖像」概念，參看我在1938年做的演講「形上學對現代世界圖像的奠基」；該演講後來以「世界圖像的時代」為題收入拙著《林中路》，出版於1950年）。[21]關於形上學的基本立場之轉變的各種科學認識的程度和方向，根據人和存在者整體的這種轉變對存在者所作的積極的重新安排的方式和範圍，都不足以進入存在歷史本身的軌道之中。如果根據沉思的任務來理解，它們始終只能充當表層的東西，雖然它們總是冒充為完全現實的東西。 現代的形上學結構得以在其中完成自己的這種無意義狀態，只有當它與人向subiectum［一般主體］的那種轉變以及對作為對象之物的被表象狀態和被製造狀態的存在者規定一起得到考察時，我們才能把它認作這個時代的本質實現。於是顯而易見，這種無意義狀態就是現代形上學之開端的最後決定性（Endgültig-keit）的預定後果。作為確信的真理成了可設置的一致性，即與那個為自立的人的持存保障而準備好的存在者整體的一致性。這種一致性既不是對「自在地」真實的存在者的摹仿，也不是對後者的移情，而不如說，它是通過把存在狀態釋放到陰謀機制之中而達到的對存在者的計算性強勢壓服。陰謀機制本身指的是那種存在狀態的本質，這個本質是為柔順性而準備的，而在這種柔順性中，萬物都根據可製做性而被制定為可製做的。與這樣一種制定（Ausmachung）相應，表象就是對那些境域的計算性的和保障性的檢測，即對那些為一切可感知之物及其可說明性和用處劃定界線的境域的檢測。 存在者被釋放到它們的生成可能性之中；在這些具有陰謀機制性質的生成可能性中，存在者被持存化。作為有所保障的一致性，真理給予陰謀機制以獨一無二的優先地位。凡在確信成為唯一之物的地方，根本上就只剩下存在者而不再有存在狀態本身了，更遑論存在狀態的澄明了。存在之澄明的缺失就是存在者整體的無意義狀態。 Subiectum［一般主體］之主體性，與自我方面的個體化毫不相干的subiectum［一般主體］之主體性，完成於一切生命的可計算性和可設置性，完成於animalitas［動物性］之rationalitas［理性］中——「超人」就在這種animalitas［動物性］找到了自己的本質。當一種假象已經固定下來，仿佛「主體」已經為了某種跨越性的臣屬關係（Dienstbarkeit）而消失掉了，這時候，便達到了主體性的極端。隨著現代的完成，歷史把自身交給歷史學，後者與技術有著同一個本質。陰謀機制的這些強力的統一性為人類的一種強力地位奠定了基礎。這種強力地位本質上是暴力性的。唯有在無意義狀態的境域內，它才能把自己的持存內容鞏固起來，並且才能在不斷地自我追逐之際臣服於那種高超優勢。[22] 六 在相同者的永恆輪迴中，對作為強力意志的存在狀態的形上學最後解釋所具有的終結歷史性的本質（das endgeschichtliche Wesen）本質是以下述方式被把握的，即：真理之本質變成最值得追問的東西的可能性不起作用了，藉此而被賦權的無意義狀態無條件地規定了現代的境域，並且導致了現代的完成。但是，這種完成絕不會向它自身，也即向那種本質上對它起著推動和保障作用的歷史學上的和技術上的意識，顯示為某個已經達到的東西的僵固和終結，而是顯示為一種解放，一種不斷跨越自身而以一切方式提高萬物的解放。無度之物（das Maβlose）現在已經裹上了作為唯一持存之物的自我壓服的強力的形態；而且，在這樣一種掩蓋中，無度之物本身就可能成為尺度（Maβ）。從如此這般形成的尺度（作為高超優勢的無度狀態）中，就可以挑選出那些標尺，每個人都能根據這些標尺極其合理地進行衡量和評估，並且重又為其他任何人提供一個印象深刻的東西，以此來證明自己。這樣一種證明同時也被視為一種對所設置的效用（Wirksamkeit）的目標、道路和領域的證實。每一個可製做之物都是對被製做之物的證明，一切被製做之物都呼叫著要求可製做性，一切行動和思想都致力於對可製做之物的制定。處處而且時時都涌動著那種陰謀機制，把自身掩蓋於適度的具有控制作用的秩序的假象中。這種陰謀機制把存在者擠壓到唯一的等級中，並且使存在淪於遺忘。真正發生的事情就是存在離棄存在者的狀態，即：存在使存在者沉湎於自身，並且在其中拒絕給出自身。[23] 只要這種拒絕（Verweigerung）得到經驗，那麼，就已經有一種存在之澄明發生了。因為這樣一種拒絕並不是虛無，甚至不是一個消極的東西，不是一種缺失，也不是一種中斷（Ab-bruch）。它是開端性的、第一性的存在之啟示（Offenbarung des Seins），即作為值得追問之物的存在之啟示——作為存在的存在。 一切都取決於我們在這種澄明中的立身，即置身於這種為存在本身所居有的、決不是由我們製做和虛構出來的澄明中。我們必須戒除掉想把一切都搞到手的欲望，我們必須學會知道，非同尋常的和獨一無二的東西乃是將來者所要求的。 真理昭示著它的本質的統治地位，即：自身遮蔽的澄明（die Lichtung des Sichverbergens）。歷史乃是存在之歷史。那些人們，那些遭受到拒絕之澄明（die Lichtung der Verweigerung）的人們，那些在這種澄明面前變得束手無策的人們，依然是疏於沉思的人，他們過久地為存在者所迷惑，已經十分疏離於存在，以至於他們甚至於不能獲得一個理由來懷疑存在。依然完全囿於所謂長久受排擠的形上學的奴役狀態之中，人們尋求通向某種深層之物和超感性之物的出路。人們逃遁到神秘主義之中（後者只不過是形上學的反面形象），或者，因為人們滯留於計算態度中，所以他們就訴諸「價值」。「價值」乃是已經最後被轉換為可計算之物、唯對陰謀機制來說才能使用的理想，諸如：作為教育手段的文化和文化價值，作為適合於成就展覽的有效對象以及可以用作節慶遊行車輛的搭建材料的藝術產品。 我們不知道、也不敢冒險嘗試另一個東西，在將來將成為唯一之物的東西，因為它在我們的歷史的第一個開端中——儘管未經奠基——就已經成就本質，那就是：存在之真理。我們不知道、也不敢冒險嘗試置身於存在之真理中，唯從這種真理而來，世界與大地才為人爭得了它們的本質，而且在這樣一種爭執中，人才經驗到他的本質對於存在之神（Gott des Seins）的響應。以往的諸神乃是曾在的諸神。 作為現代之本質的實現，形上學的完成之所以是一個終結，只是因為它的歷史性基礎已然是向另一開端的過渡。但這另一個開端並沒有跳離第一開端的歷史，並沒有否定曾在之物（das Gewesene），而是回到第一個開端的基礎之中，並且隨著這種回歸而接受了另一種持存性。這種持存性並不取決於對任何當前之物的保存。它適應於對將來之物的保存。由此，第一個開端的曾在之物才被迫把自身建立在它迄今為止未經奠基的基礎的深淵（Ab-grund）之上，並且因此才成為歷史。 這樣一種過渡並不是進步，也不是從過往之物滑入新事物中。這種過渡乃是無過渡之物（das Übergangslose），因為它歸屬於開端之開端性（Anfänglichkeit des Anfangs）的決斷。這個開端不可能通過歷史學上的回溯或者通過對傳統的歷史學保養而得到把握。開端唯在開端作用中才存在。開端（An-fang）乃是：傳承（Überlieferung）。為這樣一個開端（Anfang）的準備接過了那種追問，這種追問把追問者送交給某個回答者。開端性的追問決不自己來回答。對於開端性的追問來說，只還有一種思想把人調諧於對存在之聲音的傾聽，並且讓人順從於對存在之真理的守護。 * * * [1] 參看本書上卷，第642頁。在那裡，作者對「作為認識的強力意志」這個講座的中斷作了說明。——原注 [2] 德語原文為：Seiendes gelichtet im Sein，或可譯為「存在者在存在中被照亮」。——譯註 [3] 參看《林中路》，第301頁以下。——作者邊注 [4] 此處「陰謀機制」德語原文為Machenschaft，其日常含義為「陰謀詭計」，英譯本也相應地譯作machination。——譯註 [5] 此處的「澄明者」（das Lichtende）和「居有」（ereignen）顯然與海德格爾在此間其已經形成的關於「澄明」（Lichtung）和「本有」（Ereignis）的思想相關。參看海德格爾：《哲學文集——論本有》，《全集》第六十五卷，美茵法蘭克福1989年。——譯註 [6] 即本書上卷第一章和第二章。——譯註 [7] 海德格爾這裡所指的講座現已出版，被輯為《海德格爾全集》第24卷。參看海德格爾：《現象學的基本問題》（1927年夏季學期講座），F.-W.馮·海爾曼編，美茵法蘭克福1975年第一版，1989年第二版。——譯註 [8] 參看亞里士多德：《形上學》，中譯本，吳壽彭譯，北京1991年，第130頁。——譯註 [9] 德語原文為：「Daβ es ist」。——譯註 [10] 海德格爾在「論φύσις的本質和概念」一文中對μορφή的「原始希臘意義」作了細緻闡明。文載海德格爾：《路標》，美茵法蘭克福1996年，第239頁以下；中譯本，孫周興譯，北京2000年，第275頁以下。——譯註 [11] 此處「限制」（Bedingnis）來自上句的「條件」（Bedingung）。——譯註 [12] 此句中的ἔστιν［是］是希臘語系動詞現在時直陳式第三人稱形式，相當於德文的ist，而εἶναι［存在、是］是希臘語系詞不定式，相當於德文的sein。——譯註 [13] 有關此點的更豐富的討論，可參看海德格爾：「論φύσις的本質和概念」，載《路標》，美茵法蘭克福1996年，第239頁以下；參看中譯本，孫周興譯，北京2000年，第275頁以下。——譯註 [14] 「擬人論」原文為Anthropomorphie，又譯「人神同形同性論」。——譯註 [15] 此句德語原文為：Dieses Entwerfen aber ist jenes, das im geworfenen Entwurf als Wesendes der Wahrheit sich ereignet。海德格爾這裡指的是他在《存在與時間》第32節中相關論述。參看海德格爾：《存在與時間》，圖賓根1993年，第151—152頁；中譯本，陳嘉映、王慶節譯，北京1999年，第176—178頁。——譯註 [16] 此處「柔順性」德語原文為Machsamkeit，英譯本作malleability。這裡似應注意此詞與前述「可製做性」（Machbarkeit）的聯繫。——譯註 [17] 注意此處「陰謀機制」（Machenschaft，英譯machination）與上下文中的「可製做性」（Machbarkeit）、「制定」（Ausmachen）、「柔順性」（Machsamkeit）等的字面和意義聯繫。參看海德格爾：《尼采》，英譯本，第3卷，約翰·斯塔姆鮑赫（John Stambauch）等譯，紐約1987年，第175頁注。——譯註 [18] 這裡的「總體動員」概念應該來自德國著名作家恩斯特·榮格爾，特別是後者的《總體動員》（1930年）和《勞動者》（1932年）等作品。——譯註 [19] 在《善惡的彼岸》（第62條）和《論道德的譜系》（卷三，第13節）中，尼采把人規定為「尚未被固定的人」。對此的進一步討論可參看海德格爾：《什麼叫思想?》，圖賓根1954年，第24頁以下。——譯註 [20] 參看海德格爾：《以萊布尼茨為起點的邏輯學的形上學開端》，《全集》第二十六卷，美茵法蘭克福1978年，第5節。——譯註 [21] 參看海德格爾：《林中路》，美茵法蘭克福1994年，第75頁以下；中譯本，孫周興譯，上海1997年，第72頁以下。——譯註 [22] 德語原文為Überbietung，英譯本譯作one-upmanship（勝人一籌的本事）。——譯註 [23] 此句德語原文為：daβ das Sein das Seiende ihm selbst überlä βt und darin sich verweigert。——譯註