明道編 · 卷第一
伏羲堯舜以艮止、執中之學相傳。伏羲之學具於《易》，堯舜之學具於《書》。《易》之微言，莫要於艮止；《書》之要旨，莫大於執中。自是聖聖相承，率由是道。至仲尼出，而大明厥韞，以知止之止指心體，以致知示工夫，以格物示功效，以克幾為致知之實，以復禮為格物之實，皆艮止、執中之正脈。當時惟顏曾二子獨得其傳，再傳而得子思，又傳而得孟子，軻之沒而無傳矣。是以艮止之旨不明而失存心之要，執中之止不明而失體道之要，故異端足以惑之，而伏羲堯舜之相傳者漸以湮淪。由是功利之說興，由是而禪定之學起，後之學者，出此則入彼，非一日之故矣。然功利之害人也淺，而禪學之害人也深，予恐聖人之道日晦，故恆思有以辯之。
堯舜執中之學，即伏羲艮止之學也。其具於《書》者，曰「危微」，以闡艮止之端；曰「精一」，以為用功之要。曰「安思」者，以見危之安而微之著也；曰「欽明」者，以見精之極而一之常也，無非所以求止其止而已。自危微之故不明，而人不知所致力之地；自精一之學不明，而人不知所用力之方，由是而不能安思矣，由是而不能欽明矣。嗚呼！伏羲堯舜之道，與孔子之傳，歷千古而人莫能會，豈非以異端之故耶？異端莫甚於禪學，自禪學興，而聖人之道日為所亂惑，近理而失真，有道者切深憂之，尚何望其直窮艮止之本以為言耶！
東漢明帝時，摩騰、竺法蘭以其經入中國，而其說淆於中國，至南北朝梁武帝時，達磨入中國，而其法行於中國，歷唐迄宋而盛，故當時學士大夫無不事禪學者，雖聖學之興，亦自禪學而來，所以皆以虛無為根，而失聖人艮止、執中之本，可勝言哉！
《大學》所言文王緝熙敬止者，此指止之體而言也。其體既立，由是施於君臣、父子、國人之間，無不各得所止，此指止之用而言也。有敬止之止，而後有各得所止之止。敬止之止者，所謂「艮其止，止其所也」；各得所止之止，所謂「動靜不失其時，其道光明」也。文王之學，實原於伏羲；而孔子之學，又原於文王，皆在止其止而已矣。吾人於此而能存之，於此而能思之，道在是矣。
吾學之要，在於知止。「止」字之義，本於《易》之《艮》。《艮》之義，原於伏羲、文王，而發於孔子。孔子曰：「艮其止，止其所也。」止知其所，則氣理兼備，體用俱全，聖學之本在此矣。知其本則知所存心，故《大學》曰：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安。」知其本而能安，則體立而氣順，氣順而心之用行。故《大學》曰：「安而後能慮，慮而後能得。」孟子云：「心之官則思，思則得之，不思則不得。」故孔子又曰：「時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。」「時止則止」者，當無事之時而不思也；「時行則行」者，遇有事之時而思也；「動靜不失其時」者，當思當不思皆得其時也；「其道光明」者，語默、辭受、取與、出處、死生皆得光明者也。其止當止，其行當行，行止皆當，故曰時也。
聖人傳心之學，始於伏羲八卦之艮。艮而重之，內艮之止，心也；外艮之止，背也。故文王作艮之彖曰：「艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人，無咎。」不言心而言背者，內艮之一陽，不啻如粟之微，止於心竅之內；由是外艮之一陽，盎於背而洋溢，故曰「艮其背」。所以見外艮由於內艮，內艮之一陽，止於內而至靜，故不外獲其身而不出見其人，至靜不動，故無咎也。此文王明伏羲重艮之義。孔子《彖傳》先曰：「艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。」此所以明伏羲《艮》卦之義，兼體用而言也。曰：「艮，止也」，言其體之止也；又曰：「時止則止」，言其用之止也；「時行則行」，言其用之行也；「動靜不失其時」，言其用之動靜不失其時也；「其道光明」，因動靜不失其時而得其道之光明也。後曰：「艮其止，止其所也，上下敵應，不相與也，是以不獲其身，行其庭不見其人，無咎」，此所以明文王《彖》辭之義，專言體而不及用也。曰：「艮其止，止其所也」，言止非泛止，止必有所。所即心中止竅，一陽如粟，所止之處，即所謂天地之根，陰陽之門，五性皆備於此。故曰：「成性存存，道義之門。」故謂之為氣機。又謂之為魂魄之合，又謂之為帝衷之降，又謂之為天命之性，又謂之為神，又謂之為仁，皆在此所也。曰：「上下敵應，不相與也」，言《易》之八純卦皆上下敵應，其七卦皆初、四，二、五，三、六相與，惟艮獨不相與；蓋艮言天地人之心，一也，不可有二，二則非心矣。合內外而言之，故謂外艮之背，由於內艮之盎，艮止於內而不動，乃性之真也。老氏曰：「穀神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤」，亦指此性言也。又曰：「夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是曰復命，復命曰常，知常曰明」，言此性之歸根復命，則常靜而常明也。釋氏曰：「前一念不生即心，後一念不滅即佛，成一切相即心，離一切相即佛」，亦指此性言也。故予嘗曰：三教之言性皆同，而作用不同，今之為禪學者，欲並作用而同之，所以施之修身、齊家、治國、平天下則泥。何哉？蓋人之有生，性為之本，故儒、佛、老為教，皆由性起；性無二道，故吾聖人與佛、老之言性皆同，至於作用則有大不同者。程伯子曰：「『釋氏有體而無用』，正言其性之同、其用之不同也。後之學聖人者，於其可同者而反謂之不同，於其不可同者而反欲其同，所以混聖學於佛、老，雜經世於出世，此聖學所以不明，而天下後世皆由此斯誤也。
「穀神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根」，此老氏專指精、氣、神而言。「成性存存，道義之門」，此吾聖人專指仁、義、禮、智、信而言。其雲門者，則專指其出入之機而言，皆此物也，故為門皆同。
堯之傳舜，曰「允執厥中」，舜之傳禹，曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，此萬世聖學之的也。其傳自禹至湯，至文武，至皋夔稷契，至伊傅周召，至允執厥中，由此言之，則孔門之傳授可知矣。
堯舜之傳，曰人心、道心，孔子之傳，曰視、聽、言、動，曾子曰，忿嚏、恐懼、好樂、憂患，孟子曰，口味、目色、耳聲、鼻臭、四肢安逸，皆不外乎吾身，而吾身之近而切者，惟在於人心道心、視聽言動、喜怒哀樂、聲色臭味之間；古人因其近而切者，精之一之，而允執厥中，此其為學所以無虛妄，而人道不遠、人德易立也。宋儒之傳，則云：「無極、太極」，又雲「無欲則靜虛動直、明通公溥」，又雲「清虛一大」，又雲「太虛無形，至靜無感」，又雲「廓然大公，物來順應」，又雲「主一謂敬，無適謂一」，又雲「其心收斂，不容一物」，又雲「不起意」，又雲「起意則昏」，又雲「涵養須用敬，進學則在致知」，又雲「今日格一物，明日格一物，眾物之表里精粗無不到，然後吾心之全體大用無不明」，蓋宋儒之學，自是宋儒之傳，原非堯舜之傳；堯舜之傳，至孟子而絕，在今則無傳矣。
舜謂禹曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，禹謂舜曰：「安汝止，惟幾惟康」，伊尹曰：「欽厥止」，文王曰：「緝熙敬止」，孔子則明其旨於《艮彖》，授之曾子，著於《大學》，曰：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」，曾子授之子思，子思授之孟子，孟子歿而無傳，故至有宋諸儒，其學皆由於禪。
《易大傳》曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣」；世儒（按系程頤）曰：「言性不言氣不備，言氣不言性不明」，此夫子之言性所以為明且備也。何以言之？蓋「一陰一陽之謂道」，氣也；「繼之者善」，此指陰陽之流行也；「成之者性」，此指陰陽之成質也。其雲「善」者，指二氣中之理言也；其雲「性」者，指形質知覺中之理言也；「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」，就其所至之等，見其所有之理也；「百姓日用而不知」者，日由斯氣斯理之中，而不知斯氣斯理之所以為用也；此君子所以成己成物之道難成而鮮遂也。詳斯言也，世之言性孰過此哉？
《大學》曰：「所謂修身在正其心者，身有所忿嚏則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂則不得其正，有所憂患則不得其正，心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」蓋忿嚏、恐懼、好樂、憂患皆人情之所有，即《中庸》所謂喜、怒、哀、樂之心也，即舜孔顏曾思孟，其學皆此學也，其傳皆此傳也。顏淵問仁，孔子教以「克己復禮」，顏淵請問其目，孔子教以「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」知視、聽、言、動者，人心也；知視、聽、言、動之非禮而克之者，人心之精也；復視、聽、言、動而無非禮者，道心之一而得厥中也。曾子曰：「身有所忿嚏則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂則不得其正，有所憂患則不得其正。」有所忿嚏、恐懼、好樂、憂患而不得其正者，人心之未精也；使忿嚏、恐懼、好樂、憂患皆得其正者，道心之一而得厥中也。子思曰：「喜、怒、哀、樂未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。」喜、怒、哀、樂未發而得其中者，人心之精也；喜、怒、哀、樂發而皆中節而得其和者，道心之一也。精則中，中則一，一則和也。故孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安逸也，性也，又命焉，君子不謂之性也。」夫口之知味，目之知色，耳之知聲，鼻之知臭，四肢之知安逸，皆性也，皆人心也。由此無節，所以危也；有命焉者，即道心也。夫道心在人心中，韞之未明，所以微也。精者思也，於此思得其中，此心之所以一也，心之所以安也。所以能所謂人心也，其機之萌，皆在獨知而已，然其機才萌，而其氣已動，氣即身也，故各言身又以發之。學者當於四者萌動之初，即致其思，則忿嚏、恐懼、好樂、憂患皆得其正，則心無不在，視無不見，聽無不聞，食無不知其味矣。於此皆得其正，則親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰五者皆無偏辟。五者皆無偏辟而得其正，則好知其惡，惡知其美，而身修矣。身修而無偏辟，則家由之而齊，國由之而治，天下由之而平矣。
《謙》之《彖》（按《易》原文為卦辭）曰：「謙，亨，君子又終。」孔子釋之曰：「謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。」此聖人相傳之學，成始成終皆在於謙也。曾子得之，故作《大學》，而曰：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。」此乃曾子明謙之學，其要在於慎獨以致其知；慎獨以致其知，其要在於毋自欺；知自欺如惡惡臭，知不欺如好好色，則意誠而謙得矣。曾子久學孔門，見同學之友真知以謙為務者鮮矣，惟見顏子能之，故特稱之曰：「以能問於不能，以多問於寡，又若無，犯而不校，昔者吾友嘗從事於斯矣。」此非顏子不能以此學孔子，非曾子不能以此知顏子，則曾子之潛心虛己以取友可知矣。後世學〖者〗皆不知以謙為務，專以勝心為本；或有謙者，皆貌為恭遜，而心實驕吝矜滿，所以後世之人，於聲名功烈、富貴榮利，凡可以自有，皆欲己勝人，不欲人勝己，無一而不爭，無往而非爭。所以猜忌日深，嫉瑁日盛，人無以自立，道無以自明，功無以自建，惟事詭遇獲禽而已。苟非毀方合圓，色莊取仁，則不可以成名安身，諧世取寵，所以人才日衰，世道日降，生民卒不得蒙至治之澤。苟非深造君子深明聖人謙亨之學，則人終不可立，道終不可明矣。
今日君子，於禪學見本來面目，即指以為孟子所謂良知在此，以為學問頭腦。凡言學問，惟謂良知足矣。故以致知為至極其良知，格物為格其非心。言欲致知以至極其良知，必先格物以格其非心；欲格物以格其非心，必先克己以去其私意；私意既去，則良知至極，故言工夫，惟又去私而已。故以不起意、無意必、無聲臭為得良知本體。良知既足，而學與思皆可廢矣！而不知聖門所謂志道、據德、依仁、遊藝為何事，又文其說，以為良知之旨，乃夫子教外別傳，惟顏子之資，能上悟而得之，顏子死而無傳；其在《論語》所載，皆下學之事，乃曾子所傳，而非夫子上悟之旨。以此鼓舞后生，固可喜而信之，然實失聖人之旨，必將為害，不可不辯。
孟子言良知良能，專明性善之本如此，非論學問止如此也。若一一求中節以盡其愛親、敬長之道，非學則不至，非思則不得。孟子豈欲人廢學與思而云爾哉？！今因良知之說而欲廢學與思，以合釋氏「不思善、不思惡」、楊慈湖「不起意」之旨，幾何不以任情為良能，私智為良知也哉？！
予昔年與海內一二君子講習，有以致知為至極其良知，格物為格其非心者。又謂格者、正也，正其不正，以歸於正；致者、至也，至極其良知，使無虧缺障蔽。以身、心、意、知、物合為一物，而通為良知條理；格、致、誠、正、修合為一事，而通為良知工夫。（0）又雲，克己工夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看《六祖壇經》，會其本來無物，不思善，不思惡，見本來面目，為直超上乘，以為合於良知之至極。又以《悟真篇後序》為得聖人之旨。以儒與仙佛之道皆同，但有私己同物之殊。以孔子《論語》之言，皆為下學之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而驗之，方知空虛之弊，誤人非細。信乎差之毫厘，謬以千里，可不慎哉！
今之君子，每言「仁者以天地萬物為一體」，以為大人之學如此；而究其說，則以吾之父子，及人之父子，及天下人之父子為一體；吾之兄弟，及人之兄弟，及天下人之兄弟為一體；吾之夫婦，及人之夫婦，及天下人之夫婦為一體；吾之朋友，及人之朋友，及天下人之朋友為一體；乃至山川、鬼神幾及鳥獸、草木、瓦石皆為一體，皆同其愛，皆同其親，以為一體之仁如此。審如此言，則聖人之所謂親親而仁民，仁民而愛物，情有親疏，愛有差等者，皆非矣。實不知其說已墮於墨氏之兼愛，流於空虛，盪無涯汜。由是好名急功利之徒，因藉其說以為是，而得以行其欲；殘忍刻薄者，因反其言以為非，而得以騁其私。而大人之道之學於此亡矣。吾嘗觀第五倫，己子病，一夕一起，心猶不安；兄子病，一夕十起，而心安。論者以其非天性人情之真。蓋兄子固當愛，然視己子則有差等。其十起一起者，乃其私心，由好名急功利而來。其安與不安者，乃其本心，此天性人情之真。大人之學，皆由真者，因其差等，處之各不失其道，此所謂仁，此所謂大人之道也。失此不由，則皆非矣，而末流之弊，何莫不至哉！
今之君子，有為下乘禪學者，不見物則之當然皆在於己，以為天下之理皆在於物，故云：「隨處體認天理」，故謂工夫全在格物。其雲格物，曰：「格者，至也。物者，事理也。此心感通天下之事理也。格之者，意心身皆至也。即隨處體認天理也。」其學支離，不足以經世，乃伊川晦庵之為弊也。予嘗扣其隨處體認之旨。彼云：「隨處體認天理者，皆在外而不在內。然明道曰：「某學雖有所受，至於天理二字，卻是自家體貼出來。」此言甚切，皆在內而不在外也。由是觀之，則其所謂體認者，果何如哉？
予言宋儒及今日朋友禪學之弊，實非得已，蓋因年來禪學之盛，將為天下國家之害，嘗痛辯之，皆援先儒為據，皆以朋友為難言，故於其根本所在，不得不深明之，世有君子，必知予之不得已也。
宋儒之學，其入門皆由於禪：濂溪、明道、橫渠、象山則由於上乘；伊川、晦庵則由於下乘。雖曰聖學至宋倡，然語焉而不詳，擇焉而不精者多矣。故至今日，禪說益盛，實理益失。雖痛言之，而猶不悟，其來久矣。
象山以濂溪言無極，謂出於老氏，又謂出於禪宗，其說皆有據。「無名天地之始」，此老氏之言也。「有物先天地，無形本寂寥」，此禪宗之詩也。聖人之言則不然，在《易》則曰「易有太極」，在《洪範》則曰「皇建其有極」，在《詩》則曰「天生蒸民，有物有則」，皆言有而未嘗言無。言無、則墮於空虛，其視聖人艮止之旨，大不侔矣。
濂溪《通書》之言曰：「聖可學乎？曰可。學有要乎？曰一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通，動直則公，公則溥。明通公溥庶矣乎！」以此為聖學之要可乎？堯之授舜，曰「允執厥中」；舜之授禹，曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」視濂溪之言同乎異乎？況欲之一字，有由於人心，有由於道心。由於人心，謂之為私慾可也；由於道心，己欲立而立人，己欲達而達人，亦可謂私慾，而求其無乎？至若危微之當謹，惟精惟一之不可廢，皆必以心體之而後得。然則濂溪之言與堯舜之言必當有辨矣。豈濂溪之言亦由於本來無物之旨乎？
明道《定性書》之言曰：「天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其情順萬事而無情，是故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」以此為聖學之要可乎？孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」求其放心者，若必欲放其心而使廓然而大公，其謂之收心乎？其謂之放心乎？若必欲放其心而使廓然而大公，則與孔氏所傳戒慎不睹，恐懼不聞，莫見乎隱，莫顯乎微之旨戾矣。豈當時禪學之盛，雖明道亦不免溺於見聞，不覺其非，而言之如此耶？吲以無心無情。發其本旨，此乃上乘潁悟之旨。今不辯之，則禪學之源，終不可塞，皆將以明道之言藉口矣。
伊川曰：「涵養須用敬，進學則在致知。」其為涵養而用敬也，則常瞑目而端坐；其為進學則在致知也，則必考求而檢閱。晦庵平生所尊信，以為學問切要，只在於此。故晦庵平居，常瞑目端坐，以為涵養用敬工夫；終日考求檢閱，以為進學致知工夫。故為《調息箴》，以發明伊川涵養用敬之旨；故為《大學補傳》，以發明伊川致知格物之旨。及為《或問》，則並用敬致知之旨而詳之。吾嘗持此質諸聖人之學，其所謂「敬」者，實非文王「緝熙敬止」之「敬」，其所謂「致知」者，實非大學所謂「致知」。蓋伊川之學，非濂溪、明道上乘之旨，乃由下乘而來。故其瞑目端坐，但持公案而已。因持公案，故不見其心體固有之明，萬物皆備於我之理，故必求之書冊，求之外物，始見其明，始見其理。所以晦庵平生所篤信者惟伊川而已，求為上乘，且不可得，況聖學乎？
人為學若不知止，則必流於禪；若不知志道，則處事必不中節；若不知據德，則氣性必不好；若不知依仁，則心術必不良；若不知遊藝，則所守必不固。縱或勉為苦節以終身，後必不可繼也。
或曰：「戒謹恐懼，只是此心不忘，心存處便是思」，此禪說也。蓋思是工夫，乃心之用，與心之體不同，體是心之靜，用是心之動。若欲合動靜而一之，則體用不分，工夫莫措矣。道其可明乎！今但當曰，戒謹恐懼，乃此心不忘，由是用則有思，而思亦不忘，此之謂慎思之學。
朋友有辯楊慈湖之學為非禪者，雲禪之與儒，其本實同，但有私己、同物之不同耳。禪則專事私己，慈湖則事同物。殊不知禪雖曰私己，其意未嘗不欲傳於其徒，行於天下，此亦可以為同物，但其所同者皆禪也，焉可以此為斷？但其言其道，自是禪耳。慈湖以不起意為宗，以《易傳》議擬成變化，為非聖人之言，則必欲廢思與學，及志道、據德、依仁、遊藝之事，烏得而非禪哉？吾非獨不從之，正謂「道不同，不相為謀」故也。慈湖之學，出於象山，象山則不純禪，至慈湖則純禪矣。
我之學，與慈湖之學初無異。慈湖曰：「人心自善，人心自靈，人心自明。人心即道，人心即神。人皆有惻隱之心，惻隱即仁；皆有羞惡之心，羞惡即義；皆有恭敬之心，恭敬即禮；皆有是非之心，是非即知；愚夫愚婦與聖人皆同，聖人非有餘，愚夫愚婦非不足。」我亦云然。我之所異者，我有典要，慈湖無典要；我有工夫功效，慈湖無工夫功效；我有日新次第，慈湖無日新次第。我則曰，「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安。」其定、靜、安皆本於止，止在於心而有其所，故萬物、萬事皆從我止而不可亂。慈湖則隨其所至而止，止於泛而無所，故萬物萬事皆由其自止而不可約，故慈湖辯孔子「止其所」之言，則曰：「止得其所者，言不失其本，止非果有其所也」。我之立心在誠意，去私意；慈湖則並誠意而去之，而曰「不起意」，又曰「起意則昏」。我之工夫在思，去其不當思者；慈湖則並當思而去之，而曰「不思」，又曰「無思則萬物畢照」。我之所學在志道、據德、依仁、遊藝；慈湖則一切皆不欲其有。若以為然，則《大學》所謂「誠其意者毋自欺，如惡惡臭，如好好色，君子必慎其獨，必誠其意」，箕子所謂「思則睿，睿作聖」，孔子所謂「思無邪」，「君子有九思」，《大學》所謂「安而後能慮，慮而後能得」，孟子所謂「心之官則思，思則得之，不思則不得」，孔子所謂「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也」，「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」，「苟志於仁矣，無惡也」，曾子所謂「仁以為己任，死而後已」者皆非歟？蓋慈湖之學，禪也。禪則所謂「無修證，無污染」可也，若在聖學則不可矣。或又謂：必如慈湖，方能變化、感通、無窮極，殊不知我之所謂，亦能變化、感通、無窮極。但我之謂變化、感通、無窮極者皆實，彼之謂變化、感通、無窮極者皆虛。
今之君子，有謂仙、釋與聖學同者，傳於人則多放肆而無拘檢。或問其故，予曰：無他，只為見其本來無物，頓悟上乘之旨，有以放其心而不知收。不思仙釋為學之初，全在持戒，苟持戒不嚴，則有不可勝言之弊矣，況聖學乎？
今日學者，皆雲晦庵雖雲未得聖人之傳。然以其徒考之，雖至下者，比今日士友自立何如？無他，蓋晦庵雖雲未得聖人之傳，然教人皆在實言、實行上做工夫，又皆有兢兢業業之意，付囑又皆勉之勤勵古訓，所以自立比今日不同。今日又有一大病，在於好勝矜傲，故士友略談學問，即自高以空人，遂有俯視天下之心，略無謙下求益之意；如古人所謂「以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛」者或有不足；及至有失，輒以智術籠絡，大言欺人，皆自以為良知妙用如此。或至私與之人，甚至污濫苟且，人不齒錄，亦稱同志，曲為回護，使人疾為邪黨，皆自以為一體之仁如此。或在同類，偶有一言非及良知，其人本雖君子，亦共排斥，必欲抑之使無所容，皆自以為衛道之力如此，而不知此實好勝矜傲之病，不可以入道。
人於是非固要明，但專以私意與世俗爭口舌，求勝負則非矣，極當戒！
「乾以易知，坤以簡能。」象山常與門人言曰：「吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰，乾知大始；行之在後，故曰坤作成物。」近日朋友有為象山之言者，以為知即是行，行即是知，以知行合為一事，而無先後，則失象山宗旨矣。
象山曰：「後世言學者，須要立個門戶，此理所在，安有門戶可立？學者又要各護門戶，此尤鄙陋。」此言切中今日之弊。今日朋友專事黨護勾引，以立門戶，自相標榜，自為尊大，不論人之賢否，事之是非，情之誠偽，凡與其意合者，輒加稱重回護，以為賢、為是、為誠，而尊大之；凡與其意不合者，輒不論其賢、其是、其誠，概加毀訕排抑而卑小之，所以致人之怨惡不平，皆在於此。且勾引日眾，類多浮欺，至有惡少，亦不加擇，皆謂一體之仁如此。共談清虛，遺棄人道，切恐將來為患不細，或致偽學之禁，以為衣冠之憂，吾黨可不戒哉！
行之於身，無不中節，謂之道；成之於身，溫、良、恭、儉、讓，謂之德；全其仁、義、禮、智、信於心，謂之仁；切於民生日用，衣食居處必不可無，謂之藝。故道曰志，德曰據，仁曰依，藝曰游。此乃聖學之所有事者也。
《書》之言：「寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。」與《論語》之言：「溫而厲，威而不猛，恭而安。」子貢之言：「溫、良、恭、儉、讓」，皆德也。象山曰：「德則根乎其中，達乎其氣，不可偽為。」蓋必氣質變化，表里如一，方可言德。故曰：「粹然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻」，非德之成全，能如是乎？此所以以德成為身修，身修而齊家、治國、平天下之本立矣。
堯曰：「安安，允恭克讓」，舜曰：「睿哲文明，溫恭允塞」，文王曰：「徽柔懿恭」，孔子曰：「溫、良、恭、儉、讓」，此乃四聖人之德也。觀此，則古人之學可知矣。且如唐虞君臣，相聚廟堂之上，惟以徽柔、溫恭、謙讓為先，此所以能成唐虞之治也。
君子之道，以德為據，德之彰、在威儀，故君子在位可畏，施捨可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章。此威儀之成所以為德之彰，故曰三百三千為動容周旋中禮也。蓋君臣上下，父子兄弟，內外大小，各有威儀；各處其所，各安其分，故上下能相固。是以，威儀為君子之盛德也。
予以艮止存心，以執中為志，以思為學，時止時行，無終食之間違仁，兢兢業業，無一言敢妄，一行敢苟，欲寡其過，恆懼不能，賢猶未及，焉敢雲聖。每見今之學者，動以聖居，其徒皆以聖尊稱之，稍有不稱，輒肆攻詆，予誠不知其何心，謂何為也。
宋儒之學，既失其本，故其作用皆蔽，其尤蔽者，莫甚於禮與治。蓋自堯舜至孔孟以來，其見於禮與治者，皆本於誠，未始有二。宋儒於禮於治，皆不本於誠，歧而二之。殊不知誠之為道，見於交際上下、動靜語默、揖讓進退、動容周旋之間，則為禮；見於授時宅揆、命官命牧、知人安民、割夏正殷、一德建極、三宅庶慎，及夫恭、寬、信、敏、惠，則為治。非若宋儒之為禮，必先儀文度數之詳；為治，必先法制禁令之嚴也。蓋宋儒之論禮，原於漢儒，漢儒之論禮，原於叔孫通；宋儒之論治，原於漢儒，漢儒之論治，原於管商，其名雖曰唐虞三代鄒魯，而其實精神命脈皆非矣。