妙經文句私志記 · 妙經文句私志記卷第五(從嘆羅漢德盡目連)
石鼓沙門釋智雲撰
次下釋嘆德者，略明二意：一、是前六章中嘆上諸人所有功德；二、是釋前，謂釋向之總句。以向一句望六，通是明位；望後，仍是總嘆德也。則向一句是位，是嘆，是總，是別。約位是別，德即是總，非前三果故，含後三義故。思之！又是標，是釋故也。若唯作嘆德，則失於一義。後菩薩中亦爾。思之！疏文：初總釋，次別釋。總中有三：初總標示經文分齊及可嘆德，次引論證成，後結是嘆三德。初明約文有五，義只是三，以知前位一言總於三義：前是文總，此是文別。今此五句別嘆三義。有人云：羅漢，此翻為應。應有三義：一、應已永害煩惱賊故，二、應不復受分段生死故，三、應受世間妙供養故。今謂此取本論十五義中之三以消此文，於義為得，於今義亦不違。然既是總、別，應知總總於別，別別於總。正明此位有如是德，此德在於彼位，彰美前人威德故；此二在於此，故於顯如是義，欲明權、實、本、跡、始、終之義故也。論既此說，故並不出三義，故今作是釋也。
次下別釋三義，即有三別。初中總牒，今以標對。下次別以釋。初明漏惱同是損害，故皆是賊。既言盡無，故是都殺之已，以是極位故也。漏惱雖殊，同是賊義，故合為一。三名雖別，同是一總。從何以得三名？如次當說。下別釋中，先釋初句。准此中義，應有四五之別，謂標數、列名、出體，釋其名義。於名義中有別有通故，故成四五。於標數中自復有三，謂三四及七也。今此文中但標通數及釋通名，余並闕略，以世所常談故也。後學知之。(次此漏義章如別。)
且依疏文者，彰其正要。於中，初因緣中，先總釋，次別釋，後論釋。初總三句：初牒文標示，次證成，三結正意。不異初者，文雖有五，義要唯三，故云爾也。五、易知義。三、慧影師大智度論疏云：法華論，菩提留支三藏以景明二年欲翻，為有小小國不寧事，故不得譯，但出要意一卷(云云)。今謂可謂法華論抄，不可言論無首尾，故珍記三如次。此三義，於上總是位家之義，至於別論，方是美德，故云嘆也。次引論，言總、別也。論有三門，即是其中第二總相、別相門也。論經乃有一十六句，蓋梵本不同，諸經多有此例。然論都為嘆德，但是總標別釋，故為總、別門也。論以初位一句為總，次十五句為別；阿羅漢者，總名為應；下十五句，別顯上之應義。總十五義，皆名為應，非獨應供，應供乃是其中初一義也。今但約三義以論總、別，不必要取應、總、別義知之，然即其中之三義也。結者，以是故知初一是總三，次五是別三也。
下別釋中，即有三別，亦先牒文標示。言兩者，即屬漏、惱，二並是賊，故合言之。殺義猶通，正取盡義以盡，故可稱嘆。下次先釋漏句。此中勢數，亦宜為五，謂標數、列名、出體、釋名、料簡。疏文於此五中，但有標數及釋通名，余並略也。文雲漏者，總牒經中諸漏之言也。三漏者，總標數也。略從要類言之，只此三漏也。此三遍攝一切，故即諸也。何者為三？謂欲漏、有漏、無明漏。此是徴起，列其名也。何者是此三總？謂欲界一切煩惱，除無明，為欲漏；色、無色界一切煩惱，除無明，為其有漏；三界無明，為無明漏。此是依經略出體也。此依大經，直只如此。若依諸家，由諸經論釋甚廣，具如前文，應須撮要釋會所未及也。然漏與煩惱，名異體同。次釋惱義，文略出之，故此略不言也。然經論所出漏法不同，大要不出於三，謂三漏、四漏、七漏也。三者，如向；四者，前三之上，加之以見漏也；七者，謂見、修、根、離、親、近、受、念漏也。具出大經。然大經義雖具三，文但有二，謂三與七也。故丹丘疏科，彼說漏文云：初明三漏，次明七漏也。七漏別有為三，故他人云：有異部說四漏是也。約文大要，有此三科；就義曲開，乃有多別。如前述淨影師所明，從一乃至無量也。古今所釋，或單約初三，或具依三科。今但言三者，若論其體，則三科中，一一皆總攝盡一切漏法；若取體及因緣具足，則七漏最為周備。故大經佛自廣釋，良有以矣。而今不七而以三者，諸論諸家並多約此一三以釋，今亦略從此要，故但言三。又今大經疏中自有料簡科釋，學此宗者可自尋知，故但略標而已。若知其始終，須以前來諸釋會入，此文所未及也。下釋漏義者，三別漏通，謂何者是三，何故名漏，何故名欲漏，乃至何故名無明漏。今文但釋通名，而不釋別。於中，先釋漏義，次釋賊義。次釋漏義中，初引三文，後結意同。初者，此明漏名有此三義：初明漏是漏失義，次明漏是流出義，三明漏是墮落義也。初即隨妄失真，謂隨妄惑失真道理故也。故大經疏云：論家稱為漏失道理也。次即是愚惑之人，故云痴人。業即行業，既引律文，且在身口，今義須通三也。業因最能通果，業即是門，隨造一業，諸業競起，故云開諸門也。門既是因，漏宜為果也。思之思之，此義更著於前，故是流出為漏義也。既因必至於果，生死有漏之果，此處下劣而墮其中，故是墮落。大經疏云：數家稱漏落生死，即其證也。次下一句結判，是釋漏義。論即二論，律即諸律，以諸律中通有此呵責之言故也。語異，謂失、流、落三言不同，皆是釋於漏義，故是同也。此中應辨會諸釋名義所未暇也。良由以下，仍前漏義以釋賊義，即約賊義彰成漏之過患甚也。應知漏惱是法，賊即是譬也。此中要意，正明如此漏者，損害之甚，如彼怨賊也。正明漏義，必有此三。雖各舉其一，皆各具有三義，不相離故。賊即前惑，不了妄境，隨妄失妄，失真故也。道最尊重，故名為寶。此妄即賊體，故獨受賊名。次意者，無福故貧，無慧故窮，無善法伴侶故孤，無慚愧覆蔽故露。由此造諸惡業，謂三有中諸漏業也。下一句明業招果報，即墮落之義助矣。致謂招感至明也。此明雖有此之三義，正由初一致第二，復由前二致第三。則第一有二義：一令失理，二令造業。第二一失，謂致果也。下明致一有漏果時，即失三無漏果也。何者？既致有漏苦身，即無無漏法身，即無無漏慧命，即無無漏真道，故致一即無三也。皆謂此三是失大乘三德，恐猶未爾。何者？此是因緣通途，猶多在初教。若爾，法身即總舉五分法身，慧命即別舉五中之一，重寶即諦理也。前明有一即有三，今此失一即失三也。若作此釋，諸教昔古，如前別釋，恐乖文意，思之。結雲皆賊義者，經文名漏，既釋殺賊德義，是故呼為賊也。此漏即賊，故今釋漏，即以明賊會羅漢義，故結云爾。正以諸惑為賊，而有二義，謂令失道、造業、致苦果，並由於惑故也。今即仍此以為賊也。世間之賊，總有三害，今煩惱賊，有此三患，故言皆賊義也。此結漏即是賊不應等者，斥古謬也。古意然者，以是生因故也。既其盡已，無當來生果故也。
此下應釋別名出體，又復須委料簡釋疑，並未暇也。下是釋次無煩惱句，亦宜為五，謂標教、列名、釋名、出體。料簡釋疑文中，但有標教及略釋名，結是斥非，余並闕略。初牒文標數，略出五料，並是煩惱，亦兼出體。然此五料，初一總名，餘四從別，並從煩惱科中出故。故大論云：煩惱謂一切結、使、流、受、斬、縛、蓋、見、纏等，並斷除盡。故云無煩惱也。九十八使，即見、修兩道，合就說也。然經論不定，或九十八使，或一百八，或一百二十八，或八萬四千，乃至無量數也。且九十八者，頌曰：苦下具一切，集滅離三見，道除於二見，上界不行恚。見所斷有八十八，修道有十。且見斷者，欲界之中，苦下具十，集、滅二諦各除三，見道除身邊，如是欲界有三十二，上二界中各除四嗔，有五十六，此八十八見所斷也。修所斷者，欲界具四，上界各三，合有十種，帖前為九十八使。言百八者，九十八上加以十纏也。言一百二十八者，依大宗說，見道所斷三界，合說有一百一十二，修道所斷三界，合說總有十六。且見斷者，欲界四諦各有十種，即成四十，上二界中各除四嗔，有七十二，帖前可知。修道斷者，欲界具六，上界各五，合有十六，如是通前一百二十八。言八萬四千等者，具如華嚴賢劫所說，恐繁不述。如是諸料，並通一切大小諸乘。今言無者，並無如是物也。復言流者，謂四瀑流也，謂欲流、有流、見流、無明流也。扼者，即上四流，復名扼也。纏謂十纏，惛沉、睡眠、掉舉、惡作、慳、嫉、無慚、無愧、忿、覆也。蓋謂五蓋，貪慾、嗔恚、惛沉、睡眠、掉舉、惡作、疑。略舉此五，等於其餘一切，故云等也。此上名體，以下雲逼惱，總略釋其名也。正由逼迫嬈亂行人，故名煩惱。復名使者，驅役行人，不自在故。上逼之一字，又兼釋使義。此明下四，總是煩惱，莫非逼惱故也。以能漂蕩速疾，復名暴流。折動行人，不得自在，故名為扼。縈繞束縛，故名為纏。覆障正道，故名為蓋。亦應雲垢，文略故也。總是煩惱，總上之義也。煩惱是總，余是其別，又亦互相奪也。前漏與此不殊，故前但標數，此略列之。如是則名數體義，在其中矣，不俟繁重。然漏與惱，既為一物，何為兩齣？舊有釋云：准智論，漏別惱總，三漏科之一，故別扼流結纏垢等。總攝煩惱，故是總也，即總別嘆之故也。又云：漏是根本，十使煩惱是枝條，本末並舉故也。又云：若直依文釋者，以諸漏既盡，不復能令心煩惱故也。復有釋云：漏約現行，惱約種子，種現俱除故也。宗中釋云：漏通因果，惱別唯因，通別並除故也。又有釋云：漏亦煩惱，但以漏名兼業。經既二句，不可重張，故今別約漏業，以釋初句。此傍疏文，意終未顯。今謂既有如上諸釋不同，於文猶自難會。欲文易消者，亦可謂漏惱名異，而體是一。若知體一，聞漏盡即知，煩惱亦已無。若不知者，雖聞漏盡，謂煩惱猶有。為迷異名者，故更此言也，特是會異名也。
自下結者，先結正義，正顯煩惱切用有其二能：一者發業，二者潤生。發是最初始起，潤是尋次既灌，使其成因致果，故前言造業，今言潤生也。此但顯煩惱有此力用，非謂異人多謬解。下是結責舊非，二俱賊義，不得以為無生。古人作此解者，意取無能生之因故也。然既三名有何異者，漏具三義，惱則二義，謂惱與使。廣則具有眾多，如流扼等，皆是惱之異義。賊則總前漏惱二義故也。要而言之，謂殺奪真道因果，令致生死因果故也。無此二種，即是殺之盡義。上是應已永害煩惱賊故，即是應三義中初一已竟。
次釋應供，有牒標示，然後正釋。應供即利他也。經云：以己利義為利他，非己則不能，他有自能也。經云：逮者，及也。但彰二義，非有旁正。己是對他之名，故先明他，後彰己也。初出他二物，因即前諸賊也，果即後有是也。此並無明因緣，非真道所致，故皆是他。前雲賊誰失利，此已殺竟，故得己利。智即真實知見，能斷諸惑之物也。斷即所斷惑盡，無惑之處也。總此二物，並是自所修得，非復從他，故云己利。具如大論廣釋，彼文雖廣，要不出於此也。以此己利，復能令他得於利，堪為福田，故云應供，謂應受世間妙供養故，即是三應義中第二義也。
次釋不生義者，前兩句是嘆因中所離過患、所得功德，此下兩句是約果嘆所離及所得也。若得此意，則知五句顯三，亦即顯四義也。初總牒標示，次別釋兩句。初中，先釋諸有，次釋結，後釋疑妨。初即果，次即因，後雙釋二。初中，應標數、列名、釋義。文但標數而已，大論及諸家唯約三有以釋諸有，今依大經，故云二十五也。然大經具約十種釋諸有義，初一即一有如是增數，乃至第九明其九有，最後第十即明二十五有，一一皆即攝盡一切有義。今即用彼最後第十釋有之數，以義顯便故也。次應列名者，頌曰：四惡趣，四空及四禪，無想與淨居，梵王六欲天。此即二十五名也。次應釋名者，別不可具，通須略知。此二十五皆是世間分段生死有漏事法，非出世間真無之理，故名為有。言生處者，即某業因所感果報生之處所也，即約依果以明正果也，即前因中義也。結者，有數、名、體、義。數者，有九也。名者，謂愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳九也。煩惱為體，出大論。義者，有通有別，別義不可具述。通者，此九皆能束縛於人，住於生死諸有之中，不得解脫，故名為結。舊亦云：交固難破，為結交故有三義，謂縛義、合苦義、雜毒義。縛謂貪能系縛也。合苦者，謂三界受與三界苦合，不與樂合故也。雜毒，一切受生妙有漏法，以雜煩惱毒故也，聖人離之故也。言生因者，因謂緣由，即二十五有果報之所由致，故云生因。此一句文含有三義，謂有即結、有之結、有及結也。結縛之物不過二種，謂自子、果也。若即者，果也；若言之者，子也；若言及者，果及子也。今此正應。此言即然者，前殺賊已除子縛，而果未除，故今約之，是以不應更言子也。然大品經言同於此，而大論具約因果兩義以釋，故古今諸釋皆依論義，今亦爾然。若直約即釋，則文易會，亦無妨難。而今約及釋者，雖順論義，於經要自難會，應有深致。非直古今諸家並未見釋，宗中先學亦並未見會通，故是難矣。今試略言之，且以自袪積惑。何者？前釋殺賊中有兩句含於二義：一為釋會異名如前；二為顯其非但是賊，亦皆殺盡，以是嘆羅漢除惑之德義故。今此亦具二義：一為顯所得，謂心得自在之義，以無因果兩縛，具足一切定慧，離事性二障，具二好解脫故也。二、正為顯無生之義。以無因果二種之生，故名無生。以是嘆羅漢之德，故名為盡。以二種生法俱盡，故名為盡。為顯此二義，故具言之。因果二文，皆置盡子，宜善思之。又前害二賊，即二不生。今二不生，即前所殺之兩。所以古人前文呼為不生，亦似取此義矣。應供之義亦爾。是則隨舉其一，皆即具三，以無別體故也。大要如此，宜細詳之。次釋疑妨者。先出疑妨，可知。釋中二義，此並大論意也。論雲說食為命，如人墮岩等，是其二義。下釋心得自在，有縛則不得。既無二縛，故得二自在也。先明有二，次明有一。能具有一，不能後結。今一能具四結為二解脫，五結定是不生義也。有云：竊詳經意，或是舉果名因，謂盡有之結，名盡有結耳。若爾，此亦斷惑，與前殺賊便成無別，則二處斥失，義俱不成。答：前但語因，意在因盡。此文舉果，以因於因，意在因已，而後果不生也。此乃於疏斥義成，於經免盡諸有之妨也。今謂此釋未足遣疑，大略已如前釋，思之。自在未必等者，慧解脫人不修無漏事禪，唯慧自在。俱解脫人具二自在。文雲生決定盡者，今謂此人無漏定慧具足，事性二障並除故也。
次下引論釋者，謂有三門釋此嘆德：第一上上起門，第二總別相門，第三攝取事門。已上用第二門竟，猶有此一門之義，故今更用以釋所以。先用第二門者，以隨義勢次便故也。若初用此第二門，亦得無在。初引論標意，言以後釋前者，意明上上是前前之義。然言上上，應對下下，若上是前，下即後也。此即上上因於下下而起，上上為所，下下為能，能所不一，故云上上。然此門中含於三義，謂前因後起，或後因前起，能所別可知。或有互為能所，或當分自立，不因前後，便成四句，具有其義，非此正要，故不繁述。以下依論出相狀，略舉初後兩句，皆言以者，由也。其後句亦有互義，以有結盡故，心得自在，中間可知。言傳傳者，論結經有十六句，今此只得五句，論傳傳也。上已用論二門，略消釋竟，更有第三攝取事門而不用者，以非此中正要，故不言也。舊有釋云：按上上起門，明文前後；總別門者，明義卷舒；攝取事門者，明德多少。論云：諸漏已盡故，名阿羅漢者，此以下起上鄰次而單起也。以心得自在故，名諸漏已盡者，此以下起上隔越而單起也。以無復煩惱故，名心得自在者，此以下起下鄰次而單起也。以善得心慧解脫故，名心得自在者，此以下起上鄰次而復起也。以遠離能見所見故，名無復煩惱者，此以文下之義而起文也。余皆準知。總別門者，地論別明說法方便，具有六相，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。彼論廣釋，今略撮之。如說十法，皆以初一為總，餘九為別等。故彼論云：總相者，根本；別相者，余句滿彼根本故；同相者，根本；異相者，增相故；成相者，略說故；壞相者，廣說故。如世界成壞。按初一即總相，即同相，即成相；餘九即別相，即異相，即壞相。成相聚，如世界成；壞相者散，如世界壞。然總約壞明卷舒，一為本，九為末故。同異約智明卷舒，知本為同，數減故；知末為異，數增故。成壞約說明卷舒，說本為成，由略故；說末為壞，由廣故。所以說法具六相者，立義有本，故須總相；有本須釋，故須別相；達本無二，故須同相；通末便增，故須異相；略說成本，故須成相；廣說壞本，故須壞相。此中略舉總別，明義卷舒、同異、成壞卷舒也。初句為總，余句為別，同異、成壞亦爾。攝取事門者，明德多論明十五句攝十種功德，示現可說果、不可說果故。接事謂功德體，攝謂成就義。可說果者，即十事，以顯了故；不可說果者，謂余諸德，以隱密故。今以十五句顯十事為可說果義，亦即顯余德為不可說果，故言示現可說、不可說果故。十事如彼廣說，非要不述。總別是此中要，故略述之云爾。
上來並是因緣，應明四悉。然前約位，具已說竟。此中約文雖別，義不殊前，故不復言。約要教之義亦然，故亦不更言也。而約本跡者，文語有異，故更寄以明也。於中，初別門三本，後總明三跡。初即有三：初不生中，先引大經之文。此二不生，遍該一切二義，謂事理、智斷、因果等。今此正取因果，以涅槃名為不生故也。煩惱下，釋初本因不生，即經結盡義也。正在源久兩字，源顯二邊，久正顯本。不復以下，明本果不生，即經有盡義也。即五住因結已盡，不墮二死之地，故云爾也。源久竭者，其中或是極位，從多從少云爾。煩惱即經無復煩惱，漏即初漏已盡，正由二名通別故也。下釋己利。師云：此中二句，上句明修，下句明性。修性相對，智斷、法身，修三德也。實智兩字，性法身也。功德兩字，性二德也。復有釋云：謂入法身地，智斷之德故。此智斷德，既會中理，故是實相之功德也。今謂身、智、斷三，並大涅槃藏珍寶，悉是依性修得，故云實相功德。皆久修成，故云本己利也。次釋殺賊得王三昧，能殺之方也。正由此故，此名二義：一者別有三昧名王，如大品經；二者通指二十五定，總名為王。以一一定，皆是三諦三昧，攝一切定，故名王也。若非此方，何以能破此賊？故舉之也。具出大經，此單言有義須及結兩種，總是束縛，不得自在，故須破之，如前已說。玄義所釋，所破四意，能破二十五名甚廣，非此中正意，不須繁述。俱大經所明，修慧聖行，得入初地，具二十五三昧，能破二十五有。今此經雲盡諸有結，正與此義相當，故引用也。經中不明能盡之方，故此言之。經中言盡，今此言破，破通盡別。今既言本，非直破盡，故亦已久矣。顯出以下兩句，即經中心得自在文也。我性即佛性，唯佛究竟自在，故云我也。大經云：二十五有，有我不耶？佛答：皆有。今因明破有，便明若破二十五有，能顯出二十五有中真常我性，見大自在。即此一釋，便會兩經，信哉妙矣！古今詎聞有是義哉？我性是體，八即是其用也。大經云：有大我故，名大涅槃；具八自在，故名大我。八者：一、一多自在；二、小大自在；三、輕重；四、色心；五、根；六、得；七、說；八、見自在。八也。其相具如經中自釋。前明心得自在，只具定慧二種功德。今此八種，亦不可出於定慧其體上之用也。問：前釋二義，特破古人。今於此中，還同於古，其故何耶？師云：以無大失故也。有人釋云：理故不然，應記者筆誤耳。今恐意並不然。何者？夫小教事相名義，各定妙道，圓道無方，恐於久本。前約小教，故次須克定。今此圓乘，一尚一切，況但二哉？正為顯此二義，故別責舊。今仍即用人，於大經義，便各有所以，豈徒爾耶？後學宜熟思之。上別明三德本竟。下總明其三。跡功德，即三德也。然跡功德，亦復何量？為對現文，故且爾耳。文但聲聞，常雲二乘，緣覺之義，在其中矣。若遠而申之，具如後經五時是矣。
次約觀中明三義。道理無方，前約三名以明觀，今直隨文以顯之，故復言矣。中道正觀，即妙觀也。觀性無二相，猶如虛空，不著二邊，即諸漏盡兩因並能無也。次己利觀。中道即三諦妙境，正觀即三種妙觀。境既皆中，觀無不正，數自爾耳。若言四字並屬觀者，恐於次失類。由此一觀致下二能。不漏二果，能滅兩因，即經兩句觀也。能觀，妙觀也。心性，妙境也。修此觀者，於三定中名最上定，大經文也。下亦顯能也。此定即大寂定，何須不備求衣里無價定中寶藏？能修此定，一切本有功德悉皆顯現，故己利也。第三觀中，經文兩句而含三義。亦初一句觀下致三能。由無正觀故致三。先修一正觀致三德。無因則無果，故云亦也。二邊即因果，亦事性兩障除也。次引大經及淨名，釋前三義，初句釋前結斷，次句釋前有斷，雖言煩惱，正在有義，下二句通釋能自在義，此亦兼釋前初兩句義也。亦應言結有斷，故二邊等也。以正觀一句貫之也。觀煩惱即菩提，達闇惑即明解，故雖有如無，了生滅即寂滅，故不斷而能入也。總以妙觀之力故也。雖有如無，不斷而入，故是自在。欲全無，須知六即。然論依一十六句三門解釋，後所釋者，依論廣演，信為寬富矣。今謂富則富矣，要自未為貴矣。何者？都唯小宗不開，妙指雖多，亦奚以為？今約當文五句，別釋前之三德，用四番以解之，因緣則四悉，約教則橫豎，本跡則高廣，然後[紵-丁+死]之以自心，使心佛眾生，三無差別，同歸一妙，更勿殊途失，如是乃真可謂富貴矣。有志道者，豈不景慕之哉？
下列名者，前之四章，且是通論其德行，未知其人是誰，故須列其名也。於中初總略解，次別廣釋。初又為五：一現數，次立名意，三證立意，四消釋意，五用義意。今且為三：初總標所列數義，次通明解釋之方，後正隨文別釋。初數義者，二十一者，所列之數也。略者，是其義也。上標萬二千人，不可備舉，故但舉其大論二十一人，諸經皆爾，故略之一字，是所列數之矣。又此經聲聞眾數，固應最多，但舉萬二千者，彰其名德高遠，本跡深廣者也。今復但列此二十一者，又是其最高大者也。
佛弟子下，是次通明解釋之方也。於中有二：初通明解釋之方，次別顯今經之數。初中有三：初明其名得之所從，次引經說為證，後明得此勢數釋無不可。初明其名皆從德行以立而有方圓，體約自行故圓備，名從他立故有偏。所以知皆備者，據前位嘆故知爾也。所以知從德行立者，即如陳如無生，迦葉有大德行，身子表大智慧，目連顯大神通，乃至阿難歡喜，羅雲障除持等，皆德行以立名也。所以知圓備者，據前位嘆故知備也。所以知偏者，如引經說各稱第一也。為偏者，以各是一德行，世所共稱故也。是隱顯偏圓義也。次引經說三人，後結以證成前從偏之義明矣。言一法者，其德行等各是一法，一即偏也。此在物自體常圓，
上明得名之由。若欲以下，正明既知其名以然，從而解釋，其義斯會，故云無往而不通也。名以召體，字以表德，號以美功。然名與號，有即有不合。既聖者，故皆相即而互舉也。前明位嘆並已竟，今還明此，豈不繁重。然總別全涅槃，何致此惑。一一皆作四釋者，正明解此諸聖名之要方也。四釋，即因緣等四也。所以一一皆作四釋者，正為顯成名偏而義圓也。其名雖偏，德行常圓。若不四釋，尚不能彰其圓能，況能知其遠用，及以其之由，令己之思省哉。故必皆須四意。若得此意，則知一一名義，皆即法界偏，皆成圓妙絕待之方。豈直聲聞，乃至於極諸雜眾，盡皆如此。即則一切人，皆成妙人久達，己亦皆即以矣。思之思之。然則列名次第，諸經不同，大略有二：一、依德行優劣次第意。如淨名命遣問疾，必須知慧辨才等，故依德行優劣，以明次第。二者、此中二十一人，皆是序其出家得道前後，以為次第。故十二游經云：初度五人等。如後所明，古今共釋，其意如是。今明亦可更以一義明之，謂阿字是一切字、一切義、一切法門之本。表此法門，從本垂跡，從實施權，開權顯實，發跡顯本，同歸無生，究竟終極。依此妙體，勤修妙行，即有妙慧、神通、妙用，乃至多聞、總持、無方。密行文云：究竟涅槃，常寂滅相。故大經云：安置諸子秘密藏中。是此經之宗要。為彰此意，故作如是次第。此是最要之旨，宜善思之。又此諸名，其中有姓有名，或其兼舉，或直言名，或即姓以為名，或從世間，或從出世，或直以世而表於出，具彰後文。如此勢數，可以意得，難以詞備。思之！思之！又釋此二十一名，除三迦葉合為一外，余者亦可一二為文，各隨人意，固無定準。思之！
初陳如，應知此中有名有姓。舊雲此名有本有末，陳如是其本姓，從姓為名；阿若是其後得道已，加此名也。今謂此乃姓名，道、俗、世、出世間兼而舉也。疏文初因緣中有其四番，觀文似易，義意乃不。學者但知隨四作解，終未達其要會，雖解終不名也。今謂初一通釋其名，次三別釋，顯成前名中之一義。直得此意，要所知矣。初通釋中有二：先姓，次名。然姓是本舊，名從後得。經中先名后姓，古今諸釋皆先姓後名者，然經或隨彼方言，或正顯美其德，或為簡異，故更言姓。釋者，順此方言，又顯其得之先後次第爾。初釋姓中五句。初標示其姓者，世所釋云：姓者，生也，人之所從生也。古有神聖之母，感天而生子，故稱天子。因生以為姓，故姓字從女生。生亦是聲，即形聲字也。次翻言火器者，求道所用之具，義現於次，古舊同為此釋。次明族類者，彰其族類最高勝也。西方姓多，貴類有四，如常可知。於中淨行居四之首，故彼計雲從梵口生。餘三漸劣，今明最勝，故言此種。具如西域傳明。下釋火器之義。先者，即其先代遠祖也。事火求道，即事火天神，燒然諸物，而供養之，以求道也。佛家總持門中，盛有此事，但與彼宗旨全乖。彼以為正道，此以為助道。彼所供養天及鬼神，此所供養諸菩薩，及跡所示諸神祇也。經云：一切法邪，一切法正。此之謂矣。應知此前四句，姓以簡名，事火簡余所不事者，淨行簡餘三族，其先簡非其身也。思之以下，更約所表，釋其義意。德行既高，所以托此種而生者，正有所表，即寄世俗，表其出世之道德也。初明世間之火，有其跡能，則能除闇物，燒則能除實物，以表出世智慧之火，能除生死因果之二物也。闇不即無因，物不即無果。無因即前盡諸結，無果即前盡諸有也。又寄世姓，表出世姓，故托此族而生，故結雲此以等也。然於秘要門中，火法最為速疾，故息患增道等五，皆以火數速致其能。最初即除生死，以證無生，正以智火之能，故以表之。如此釋者，幽故致方盡，亦猶後覆障之義，且可謂玄會無所而不通矣。然其所以爾者，且就實論，即其父積道業，立大誓願，冥致如之，亦其德業感於聖靈快護以致之。然若就跡論，固其宜矣，不俟更言。雖權實不同，此中義皆通會，無所乖矣。
次下，是釋其名。於中多句：初、標名；次、翻；三、明聖教說異；而諸經下，四、明從多說；增一以下，五、引證結也。初標示。方名者，對前姓也。姓通名別，局在彌於己故也。翻者，猶彼方言，故須翻之。己知之義，現於次文。言無知者，緣有阿字故也。其言似恐為謬解，故須簡顯。又約所以顯能非有，不名為無故也。結從能以為名也。下引兩經一論，以彰翻譯名異。在言雖異，義意不別。本際，即前真後滅也。下亦約所顯能。所知即境，諦即境也。若非滅理，亦不得為無，此滅亦即上真及本際也。下明諸經多同於前，正緣阿字，故多同也。為得道者，以其最初得故，故昔亦有翻為初智。正以於此下，引證者，即證者證釋前諸義也，亦是通美其德行也。文有三句，美其三種德也，謂大慈悲也，大智慧也。初證無生之道，在文次第可知，即智斷及其理也。具此三德，無德不備，故以為名。若至開顯，即成三德大涅槃德。此預張之，為後作本。此前所釋，古來並同。近代釋云：梵雲阿若多、憍陳那。憍陳，婆羅門姓。那是男聲，阿若多是解義，初悟解故。憍陳之姓，乃有眾多。以解標名，以男相簡女，故云那也。大般若云：解憍陳那也。今謂如那，聲之相近，故致然矣。
上來總釋姓名義竟。自下別約三事，別釋成前名義也。所言別者，前有姓名，此但釋成名義故。又前名中，但通言無知初受，今此仍有三事，以故名別。又向釋云：以其得無生智，故以為名。應有疑云：如前位嘆諸聖皆得無生，豈應獨受此名？則引證中，己兼略釋，以其最初得故，故余處說名為初智，故獨受此名。餘人非初，故不然也。又即疑云：不知何故，其人最初獨得故。此下別約三事，以釋此疑，顯成前義。三事，即由其先願、先行、先證也。以此三事，故其最先得也。初明願者，出因果經，仍復有二：一、是佛為菩薩時故；二、是其人自願，由此故先與得。舊解有引真諦釋云：陳如過去兄弟六人，五人即五比丘，第六即須䟦也。過去家貧，共為農業，於時值佛出世，欲種穀時，咸取谷種，五人共舂，作食奉佛，發願來世值佛，先得聖道，先得出家。至谷結實，汁如乳時，復壓取汁，煮糜奉佛，又發此願。至谷初熟，又先作食，以奉於佛，亦發是願。須䟦獨於熟後，作以奉佛，願於來世值佛，最後得聖道，曰最後出家，願佛度我竟，即入涅槃。故釋迦出世，五人先得，須䟦後得於五人，陳如復先四人後，故陳如獨名阿若。此又別是一願，甚善，故述之。
次明其行。先中，先者，前願明其能續生宿善，此行明其能現滅眾惡。於中，先雙標行體，下次別釋。釋中，初智，次斷，各有譬、合、結。初中，初一句通譬一切無有智明。生死闇冥之處，故名為夜。三界二十五有，故名為大。無始休息其中，故言長寢。其中無有先智明者，故無人能覺。日光未出，總喻一化三乘眾聖未開悟者。明星，即啟明之星，在日先出。下次合上明星先現。眾明，即三乘悟解之眾也。一切人智明，即上眾明也。下釋斷行破闇，莫先明星，以況滅除闇惑，莫先陳如。由其最先能照能破，故獨受此名。下次是明其人最先證道，故得此名。此中又即益釋二疑：一者、如前所願，並願先得，先得故，五人並初得。何故獨言其人初得？若望一化，五人並為初得，若於五人，其又最初，是以對二意並最初故也。二者、明其於此元初，因誰以立？文中具明此義，故此文一，仍兼釋此二義。此文稍長，略有四意：初明太子舍位修道五人追侍，次明太子得道故先度之，三結嘆諸事皆最於先，四引證結獨受其稱。初即先度之由，由其先侍奉故。次是正明先度之相，三是廣嘆美之，四據聖言結定其然矣。初中五句：初標所遣人數，次列其五之名，三明其人仍即內外二族，四明二類性行不同，五明所侍之行乖其所好故皆捨去。初言棄國學道等者，學道有緣由及其正學之事，相狀廣如瑞應等所說，可以意知，非此中要，故不俟繁述。所列五名可知。結為二者，諸說不同。師云：父親三者，即馬星、摩男、拘利也，餘二即母親也。今且依疏文次第，二即所列初之二也，三即次下所列之三名是也。既次第事且依之，及撿佛譜果然爾矣。摩男即甘露王長子，阿那律之兄也。下明二行不同者，即見、愛二行也，亦見、修二道所治之惑，又即魔、外二道也。太子為對非顯，是故次第行而舍之，既並乖其僻好故皆捨去。經云：有二種行，謂五欲、苦行，離此二邊是名中道。即其證也。
下是正明先度其人之相狀。得道，謂得四諦之道。離苦集證滅，如前料佛字義，約教中所明也。經云：昔于波羅奈，轉四諦法輪。即生滅四諦法也。初教二人者，應以三乞食故。次教三人亦爾，朝則六人共啖，暮唯五，以初來制非時食故，諸佛性離非時食故。所以乞食分為二者，以人有二類故，彰事已得辦故，彰說法不空故。此時節者，婆沙或雲經三月，或雲四月，此固不可定也。五人八萬，通舉所稟得益之人。下二別明得益之道，即初後之果也。然遠之言，顯露即初果，密教即住地，今此且在顯也。言三答雲已知者，定林云：五人以知，以知證滅諦理，地神等知他已證故也。此釋全失其宗，此以不思言起之由故也。然此段疏文亦似稍隱，致使釋者不明。何者？此段正明陳如得名及初起之由。疏文及向所釋，則五八之輩皆名阿若，何獨陳如一人？今謂文勢雖通，義意則別。何者？通於初後。若作初劫談，初時為問，陳如已證初果，答雲已知，固其宜矣。若作第三以後為問，則是陳如一人為答，不關餘人，則此二並別屬陳如，故其獨受斯稱。故他人章中料云：初轉法輪，佛問解未？五人之中，陳如先報我今已解，淨居等天亦言已解，因以為名，名之為解。此釋義通於二，於向兩義並通於此。疏文亦自可會，不然無所屬著，思之思之。所言知者，即證了真道之名，非如常之所言也。故經云：於道場知已。近譯名為已解。解即是知，義亦不別；又名為了，義亦不殊。所以有此問答傳唱者，明道可得，說不空過，有大利益，發起學也。此下意者，向者雖雲已知，言總意密，未能顯其體狀故。此下廣歷諸境，彰其已知，即廣約所以彰能故也。言初見道相等者，先雲初見在陳如，為後人前相。又云：佛如鼓，機緣如槌，法輪如聲。五人俱初，陳如初悟，故云初聞香道品也。昔機如身，法輪如香，初過名服，甘露滅理，法流初果，證真即見諦。今觀別釋，未全與文會。何者？此中六句，廣於前義。前但云已知之屬於心，義雖包含，總而難會。今以六義演之，悉含能所，即六根對六境也。彰其所得利益，一切在一切前也。初二約內外為能所，所即佛形聲也，能即陳如眼耳也。下文四句，直就前能以論能所，即依前見聞具於行證義，當四根境義，在文分明。得此意已，文縱不消，亦已是矣。見即能見佛道，相即所見，以下例知，謂最初見佛身容儀，知是得道之相狀也。若言太子違文，佛字雖通五人，其最利根所見有異，以通從別，故屬其初。法鼓即初聞生滅四諦之聲，雖通二人，其一既不悟，亦通從別，故屬其人。香即道品，體是清淨，又能離惑臭惡，故名香。今謂初證斷德也，此境鼻根所得，故當鼻根境也。甘露滅理，滅理常故以喻之，嘗甘能知味故即舌義，亦可對前斷即證所顯之滅理也。法流初果流有二義：類義、順義。入聖類中，任道而行，亦顯成上道香之義。今謂初入位也，即智位也，既入住聖境之中，固當身義。真諦即滅理，重顯成上甘露義也。登即證契之義，即當心之義也。又上二既智斷，此即真諦滅理，應知此四義通初後，以三時中皆初故。思之！思之！又四即智斷位法故也，思之應知。服、嘗、入、登四並證悟之義，皆因前次聞法鼓而證得，故後之四並因初二而得，正明其初稟佛形聲之利益。下總結於三類，得道之中皆為最首，故獨受此名也。此三類即三善趣，得道最多者也。
下是第四、引證。諸家皆作緣由之字，此本皆作遊行之字，未知孰是？就義或是由字，即十二因緣經也。但應知之，不必須改。又諸家皆雲第二年度五人，今本皆作第一，並未暇檢。此引證文含有兩意：一者、正取初節以證陳如，雖通言五人，正取陳如復居其首故也。二者、又通取三節次第，證成此中列名之次第。所以初列陳如等，亦正由於此，故結雲當知等也。謂名之義及先列之義，並當在前故也。正由於此，故得此名復最先列也。此因緣等者，總結前之四義，是約因緣釋也。初、總料其姓名。姓名即是世間之法，隨順世間有此姓名，非出世第一義理故也。下三、別釋其名。願是事中發生宿善，故即為人；行是現在滅惡，故即對治；前是先證滅理，故即第一義。總此四種，所以顯其姓名之由，未言差會之義，對後三以得名，故言因緣釋也。
下約教者，分別無生義之差會，別於前總，以顯此經因緣之義故也。此中勢數稍異於常，皆言寄觀以顯教。今謂正是寄行以顯教，教能行所，約所顯能，以無生之行，法門中要，故寄行以明之。於後余門，皆可以例，故偏於此言之。又正意者，經明從果得名，今欲顯無生因，即約果以明因，約因以顯果，因果俱無生故也。至後開會，同一無生妙因果故也。然教有橫豎不同，今但約四明之，即橫論也。後本跡，即約五時豎論之也。各隨義便，互現之耳。釋此四相，即有四別。於初藏中，自復有三，謂標、起、釋、結。初中二義可知，料中皆謂境觀。今為二別，總立行法。若開以下，別明行相。所言總別者，行相對別以得名也。法即智境也，是修行之所依也。總者，通言無生三科境智。別者，別歷三科修行。行相不同，故言別。此中若法若譬，並略撮三藏四含教中文義以釋，但依文消釋即足，不俟更廣引本文繁長。初中所立此譬者，便也(云云)。初中法譬合說，通有四義。譬謂眼鏡形像也，法即智境因果也。開對分別，即生因果。閉即無對無分別，無生因果。對以顯無，此義甚便，故舉為喻。應知因果是所生法，若對無生即所無法也，善須思之。何故不直言眼而別言盲？盲喻無生，正明無生義故。何故言鏡為喻？圓能現像故，像是所觀故。三科攝於萬法並為所觀，通顯一切境也，即六道陰界也，即是境也。偏圓觀境皆不出此，今且在於初教，舊雲陰入，新雲蘊處(云云)。身首四支六分成身，即是本質，故喻現因，別明造業主也。像即鏡中六分，虛而非實，報猶在當，故喻於果。生之與不生不並出此，但由開閉次文自顯。次下即是別明行相，於中有二：初且約譬略標，次即依經廣釋。初中先簡非，次顯是。二文皆約譬以顯法，此中五義喻迷心分別，取境造業成因致果，並由無明不了生死，因果相續不得無生。次顯是中無所見者，即下二事心境也，由此不見故即得因果不生也。不見六分是能照，不見鏡是無所對，即是不執根境而造業故即因不生，因不生故即果不生，以此故即不生名無生也。下廣釋者，向但直標，故廣依彼經彰其相狀，具約三科仍束為二：初約五蘊，次界處。初中即約四念處明因無生行，正是小乘之宗故。於中又二：先辨非；若能知下，次兼用五門觀正顯是。初中有三，謂法、譬、合。初中約五蘊起四倒，即顯是生非無生也。有云：念處之觀有四句，謂境總觀別、觀總境別、俱總俱別。初句謂總觀身、受、心、法無常，或總為苦乃至不淨，隨用一觀而觀四境，以境從觀，合四為一，故境名總。次句謂總用四觀隨觀一境，以境對觀，故觀名總。三者於只一時，總以四觀通觀四境。四者境觀相當觀。既知如此，例亦准之。今謂此義廣在大師四念處中明，應檢未暇。今謂直依此文，次第無失，不必定局常有轍文。約五蘊明起四倒，即有四別，於一一中仍皆先舉一為首，次以餘三例之。如初計色淨，餘三皆淨；次計受為樂，餘三並樂；次計想、行為我，餘三並為我；次計識為常，餘三亦並常。如此四行、四計並乖實理，故名四倒。因此即有業果，故皆是生死，不是無也。次譬者，執鏡喻倒計造業，見面喻因果生也。有五陰合執鏡，悉是合見面也，可知。次下正顯是也，即翻前倒顯正行也。於中亦三，謂法、譬、結，有二：初正明行相，既知以下次明功能。初中三句，先雲初句別，次句總。今謂初別中語雖略，應知具翻前四顛倒之非以顯是也。次句文中言空者，先雲應知文中少無我字，今謂非直少此二字，亦乃剩於空字。何者？余文分別二字義別，若五門觀中則有空及無我，若四念處觀中但有無我不言空也。今此言者，或恐傳寫脫誤，成通相說，明空即無我也。後一句舉喻帖顯是也。以此正觀，正則無因果，故非生也。此從既知下文，先雲初明觀成破惑，次明准因破果。有云：初明觀成離過，次明用觀功能。今總以為第二正顯是中第二結示正行功能也。於中四句：初略明能破諸見，次通明能破一切因果生法皆悉不生，三舉不生譬以帖合，四總結示是蘊無生行相。諸見即二十身見，五蘊皆四即成二十身見，為諸見本，本壞則末傾，故諸見皆破。何但諸見於此觀中能即悟於極道，則利鈍一切皆壞，故皆不生，故不可局在見因果也。次譬帖者，無生譬也。既達其道，不妄執著造業，故無生死因果。結如此行能，即是於蘊境中得無生之行也。
下，是第二、約處、界二科明無生行法門。有此三科，得悟不同，故須更說。從其義便，不欲繁文，故合言之。然前約蘊作念處觀，今此界、處作因緣，蓋互現耳。又初教中多約諦緣明行。前約因果生，以不生即四諦觀，生即苦、集，不生即道、滅，此猶橫總。今約因緣生滅，豎明三世因果，行中最為要備，故約以明觀行。於中亦二：初簡非，後顯是。初中又三：初約入，次例以顯界，三、雙結示二種非不生。初約入中又二：初約眼、色二入，次例顯餘十入。初中有三：初舉世間大海不為深廣；若眼見下，次明眼、色二入能致三世因果輪轉無窮，是名眼見；以下結為最深廣也。初文可知。自下正明深廣，即明能生十二因緣之義也。文雖多句，義要只是十二。何者？初二過去，次八現在，後二未來。今疏文中過去有三，未來有六，應知愛還是無明，業還是行，故此三名只是過去二義。中間八種名、義並同未來支，余正唯生、死。老猶屬生，餘三並通老、死。故知雖六，義只是二。隨文隨義，故有多句。初釋無明，即兼釋行。所以起行、業者，良由無明不了故也。初句正是無明解，不能了達色之過患，故貪樂造業。業即有生死苦果，故為大海。文出阿含。沉沒三趣，釋成上義。此明無明即具一切過患故也。當知以下，更廣明上義也。世間大海有此諸過，並是經中有此說也。女鬼即女羅剎，大經喻見、愛二惑，此中大略亦同應知。從愛此下，並是愛行義也。是為下，結是無明之義。只此愛生，即便是行，是意行故。復言業者，業通行別，上指愛為行，此且言意，由意起身口足三業，故復言業。此中意者，正約二世釋無明，現在愛合舉，故無明愛。此一因即二因，即二果。五胞即頭及手足，六入即六根也。對於六境，名六觸也。業定有果，故名有應受者，必定當受也。余義及結皆可知。次準例餘十處者，根塵相對，即皆具十二，通而言之，即六重十二因緣。次例明十八界者，根境二六，與前是同，但識六界前略，此廣為異，所生過患，亦不殊前，故略例可知也。前處二二相對，此科須三三相對，不然不可。結亦可知。其生過患，相狀既爾，無生相狀如何？故下正明之也。於中亦二：先約處中亦二：初眼色，次例餘十。初中復二：初約標，次就法釋。二復各二，皆先徴，次釋。於初通徴可知。釋中自復有二：初標四法，次明但能無一，即無其四。然前簡非既約十二，今仍約此四法者，欲會經中有此說故，正欲舉要以釋，明前十二，又即是此之四義故也。明無一則無四者，如向所明，但有無明愛一，即有一切因果。今明不生則已，生則必具後三，不生亦爾，但一不生，即無後三，如前無明義也。此明有一生，即有一切生，無生亦爾，正意顯生不生二種，要能思之，義實在於釋中。於次釋中，先釋四生之義，次釋四法不生之義。於此二中，一一皆有三義，謂徴、釋、結。文中但初具三，餘三但二，略不徴也。又於釋中，一一皆有二義，謂體及義。且初徴者，云何苦種？云何是種？即二義。下三例爾。貪恚覺三觀，新名尋伺，如前釋七漏中明。此即苦種，能生苦果，故起之一字，即是種也。種直約法，苦種即約人，合說可知，亦能所合說也。餘四皆例。五欲法即是五，念即生，念念思想，令其生也。六塵即臭汁也，取即流出也，以外緣故。善惡即疽蠅，競起即集也。此中起念取境，並是生義，但有初一，即有四也。先雲四並是喻因緣，初貪是愛，互是無明，此二並無明也。次二並屬行也，此二不生，故即十二不生。此意以四為二，二即攝十二也。今謂此猶難見，應知初二並是貪愛，有內外別，故有二也。皆由不了，故並屬無明。次二，初一即前行也，次一即前業，以通別故有二，故並屬行。此一二支之義，即二世二支之義，既有二因，即有兩果，故即二即十二也。無亦如之。上是釋生義竟，下是釋無生義。只一了色五義，即無四種生，故名無生義，如前釋。知即明解通達，故非無明。了色生滅，逼迫虛妄，不實不自在，穢濁之甚，故即不起，四種即不生也。此即五門觀也。文中仍略不淨，可以意得。眼色既然，余之五對，皆具四種，生不生義並同，故云亦如是。處觀既然，界行亦爾，故云界亦如是。
上來第二正辨行相已竟，自下第三結歸其人得名之所從也。其人初聞之時，即於蘊處界等一切法中得如是知解悟入，餘人不然，故其獨受此名也。
次下明通觀者，於中亦三，謂標、起、釋、結。初是標章者之一字，即起後釋其相也。此中直即明行，不先通立其法。先雲以境即故，不先立境。今謂境同觀別，同六道三科故，體拆巧拙異故，故直約觀行以辨其別，不俟更明境也。今謂此中有三義，異前三藏：一、直明行，二、不舉非顯是，三、明無生無滅。初義如向所明，次明無非可論，三、明既無生故無滅，不同前義。於中亦先約蘊，然後處、界。師云：初中復二：先總，次別。總謂以鏡像喻五，別謂五喻各別譬五。有云：初通譬鏡像，次分對五譬五。謂總即通以別喻五蘊，別謂別舉五物別喻五也。初中復二：初約色蘊，次例餘四。此中直約譬以顯法，無別合也。於中有二：初略標觀相，次廣釋成其義。初中文有五句，義但是三。人即此教能觀之行人也。鏡即所觀之境。法通如前明三科合。且蘊中色也，六分臨鏡睹像，正喻觀行相也。以此教觀智巧故，若人若法，若因若果，皆無定實，故皆如幻。雖言如幻，未知如何即是不生？故下廣釋顯之。於中有四：初明不生，次明不滅以顯不生，三、非修顯性本自不生，四、結。以此故是不生。初中有兩四句。師云：二、空即是性、相二也。意謂空即不生，初四即性不生，既不從下，即相不生。此兩四句，一一皆應標、破、結。文直一標，並闕餘二，以勢數易故，學者知之。此並中論自他等四句之義知之。合即共也，離即無因也，中間又即共也。亦無滅下，是約無滅以顯無生。有滅則有生，既無固無也。性本以下，非修以顯性。性若定生滅，修亦不能滅。今修只是顯本，非謂別新得也。結雲正以了此本無生滅，故名無生行也。次例四蘊，可知。即經一切諸法皆如幻相，幻相本無真，何有生滅？故皆即無生也。次約別者，正正經中有此別義，故復會之。然文初後既同喻，約此則但四，何名為五？又是有通有別，何專為別？先並不言，今謂此故有深致。何者？此中雖別，並須帶通。何者？五即是別，而並須是幻五，方是此教喻意。故文雲幻色，以一幻字通貫於下，所謂幻像乃至幻者故也。有人云：色有形段，故喻鏡像；受唯暫起，故想；但念，故行；心動作粗著，故識；能興造萬法，故喻於幻。今謂此文亦二，名與前同。色如幻鏡中像，暫為眼所見，故以為喻；受如幻泡，無實聚故；想如幻炎，無暫住故；行如幻蕉，雖無堅實，有多疊妄假聚，行法最多，故以為喻。識既直雲如幻，造即如造幻者也。故經雲心工幻師是也。師即作幻之主，識是心王，故以為喻。前藏教中，若總若別，皆觀實境；此中總別，皆取幻喻。不然，何以取異於前？次釋成中，唯初中唯四句，余並與前同也。可尋。
觀根塵下，是約處界以明行也。然處與界，略廣少異，明處界可以例知，故文但約處，不復言界，亦准前可知故也。於中，初觀十二處空，次觀十二因緣空。以迷處故，即有三世因果，故約二以明空，空故即無生也。然此中文義，並是大經、光明等諸經文義，或全用文義，或撮義意，但知有據則已，不俟一一牽引，徒煩甚矣。今直但為彼惡結賊之所止處，明人法並空也。依文略點，不能更復依諸所說知之。於中，初明根境空，次明因緣空。此二意者，初是略明果空，次即廣明因果皆空，空故即無生也。初有三句二義：初觀根境空，次正明本空，妄想以下釋空所以。二義者，只是明空及其義也。初句所以舉此喻者，正明空故，觀此根境，如彼荒村聚落等也。村落譬上六根，結賊所止，是明荒村無人，正明六根空也。結賊群聚，共害於物，明非善實，譬上六塵空也。此出大經，故經雲都不見人，求物不得，明人法空故也。下明空義，即本自空，非適今爾，正明性自空也。經中釋無漏，無漏即空，意別義通，今從通義，故得引用證此教也。次下一句，是釋空之所以。何以空？以從因緣生故。何者因緣？所謂惑業，惑即無明妄想，業即諸行業也。此文出光明經業力，如彼機關，機關俱是要義，非微義也。機，發動之主，關是門戶主，開閉由之，即樞機義也。根既若是，境亦何有？並非實物，悉是虛也。
無明以下是。次明因緣空，即廣明因果皆空也。於中，初略明無明一法空；次通約三道，即總明十二因緣，即因果悉皆空也。如此說者，意道若無明一空，則十二皆空，故總約三道以明空也，以十二要只是此三故也。如緣生論初中三句：標、釋、引、證。此引證即仁王經四非常偈中第三明空文也，正與此中義同，故引之也。如旋火輪，此有二義：一、明無窮；二、明空義。故緣生論頌云：煩惱業感想，想還生煩惱，故煩惱復生業，亦由業有想。此明因果互為次第，輪轉無窮義也。既是因緣轉無窮，故當是空，故緣生頌云：因中空無果，果中亦無因，果中亦無果，起者空相應。此明四句皆悉常是空故也。次總束明三道者，緣生論頌：初八九煩惱，第二第十業，餘七皆是苦，三攝十二法。故知十二要只此三。如上說者，如向來數明性空之義，不欲煩文，故直指也。結者，如此體達生法皆即本來無生，不同三藏滅除生已，以而得無生，故是通也。
次明別教觀行者，於中有標、起、釋、結。初含二義，准前可知。於次釋中皆云：亦先喻境智；若欲以下，次明起行。今謂初立行法，次是正明行相。法中應有四義，謂境、智、生、無生也。今文但三，即具四義。行謂修無生行，破生顯無生也。然其所以生者，由迷理也；無生者，由解了於理也。此中所以先立法之與行，與前兩別，所以須先立也。謂闕狹深淺異，在文可尋。文有三義：鏡能現像，總喻一心生萬法也；法界略言三義：因義、性義、所依處義，通於一切事理迷悟之所因依也；眼能分別照了一切，故喻此教觀智也；青黃以下，釋上鏡上中所現之像，明法界心中具足一切法也。心法界雖廣無邊，不出十法界因果也。於中有三：初合標，次別。別屬對。皆於以下，三、總結也。初標以八色以對十果離合之異，開白小中出二即成十也。可以隨義消息，不俟繁文。後文具引正法念經，經廣釋。但彼小乘明義且在六道，故今義加以喻十界。所以不言三藏菩薩者，以初心未斷惑，有漏之善與人天同故也。然此十種色像，鏡中能現，喻心法界具十因果。迷故有九，解故有一，迷解合言有十也。然心性中非迷非解，非九非一，從因緣故，有迷有解，有九有一，因緣不同，本末性習，合以論之，故有十也。但不能達一即一切，又不能達迷即是性，又不能達九界之生即佛界無生，以故與圓為異。大略且爾，思之思之。
自下，是明行相。於中，先簡顯，亦是標其大意也。次正明初者，對簡前兩，顯美此一。前兩但為自，今此具自他。又前二但滅六界生，以顯無生；今則令九界不生，令一佛界生也。以此故為大異。而言生者，即除無始障惑，令隨智開發也。次依於下，正明行相，有三：初明次第修三種行，令三生因不生；次明即得三種生界不生；後總結，名不生。初中，初一句總標其行宗。言法界者，即諸法理性中道也，為迷悟所依。迷此故有九，解此故有一。今明解行，故先標之，顯其宗也。初心稟教，知有此理，依之起行。行為於此，緣而非即，是故為別，以教不融故也。法界，理也，非因非果，為之所依。行即因，菩提果也。此理非但難行，亦不易解。向既簡於藏通，此亦異於圓教，故此句即此教之宗體也。思之！思之！次第等者，正明行相。理既不融，故行亦不融，所以異於先後也。先明拆觀，如前三藏行相。次用體觀，如前通觀行相。以根鈍故，宜須如此。然或前或後，或為正助，不必一向約位對於信住。知之！思之！由兩觀故，能除四住，此當入空十住位也。次即出假照世俗智，亦名無知，亦名塵沙，障事之惑，簡非同體障理，故曰容塵，此即十行位也。實慧即十向中修入初地時分，得根本不生，根本只是無明諸惑之所依故。又根本即中理，得此中理，故無明不生，故云爾也。此三即五住，開無明惑中，出障事障理粗細之異，故成三也。勝鬘經中有此名義，故淨名經疏中出此名也。余處多無。此下明即三果不生，果由因生，因既不生，果固無三種果，無此三果，只是無二種生死，於變易生死中開出方便，故成三也。然實報之言，有分有極，今從通說，故且云爾。若別委明，非此中意，在余說也。下文更明之，故不俟言也。生亦以下，總結名也。或雲以世間生死與涅槃相對，明不此二，故言生不生也。今謂亦可分段變易相對，以二並生死，故不此二生，故名不生。故後約分段生，況顯變易，即其義也。又只可雲無三種因果之生，故言生不生。既不生於生，亦不生於滅，如前所明無生無滅之義，故言不生亦不生，以此諸義，名無生也。結者，如此所說，不同於前，又異於後，故是此別教行相也。
下是第四、約圓釋者，亦標、起釋、結。釋中，前之兩教，法同行別，故通直明觀；別異前兩，故先立法，次明修行。今圓與別，法同而行別，故亦直明修行，不復更立法也。於中，初總，次別。總謂通觀十界因果同一實相，別謂三障即是三德。如是若總若別，皆悉無方，故為圓觀。初中，有喻，有合。喻中，簡方顯圓，有標，有釋。標中三句：初一、正示圓觀，次二、遮方顯圓。方即前之別也。鏡有三義，謂體、用及不二也。體即其形狀也，用即其能具萬像也。不二者，體、用皆不二也。喻於法體無方具足，一切諸法無非一實相也，一切生法同一無生法也。以下二句，簡、顯兩觀。顯、圓是別，兩、不即圓，故簡、顯也。下是釋，釋前二也。仍先釋簡、別，後釋顯、圓。初有四句，釋前兩、不。初兩釋前初句。明、闇即迷、解，迷、解有通、別。別論六道、四聖，通論迷即九界，解即佛界。圓觀不二，故非二也。形容釋前形字，檠、像釋前像字，故此兩句，共是釋前最下一句。形容即十界因，檠、像即十界果，以迷、解故有十界，因、果別故如是。圓同一實，無所可取，故並不也。文中檠字，有言字誤，應作警字，謂古人或借用此為境界字。像即是境，可緣對故。若依檠字，音臣京反，所以正弓，全乖義意。今謂此釋，迂之甚矣。正應作擎，音同於上。檠訓舉也，即柱鏡之具也。亦如世俗呼燈樹亦為燈檠，皆多以木為之，故借用此字。世俗此類多矣，且等是借用，借檠為擎者，有愚於警為境，必以為誤，亦云應作影像，對上形容，義甚雅當。如此兩釋，並為要會，不同前之迂，後學宜其評之。但觀以下，釋前最初標圓觀也。即妙，無方也。團圓，妙也。無際畔等，彰其妙狀，即無方也。四雙八隻，並是方也。無以觀貫之，故無方矣。既圓則無分限，故非際畔。要而言之，無橫豎，無迷解，無佛眾生，正明此等方物皆即無方，故並圓也。次下約法合中，合前二也。初合前無方，次合前顯圓。初中，初一句總合，下三別合。以前喻中不出十界，故今合中雖約總別，要不出於十也。此句舉下三別明。善惡，即十中初六凡也。邪正，即前世六及出世四。小大，直就出世四聖以辨。小即二乘，大菩薩佛也。雖此差別，終不於出十界並皆限絕，即方而圓，不同前方定差別也。下是合前圓觀唯一實也。實相，即無相也。法性，即無性也。佛法者，此無性相是佛妙人之所覺了，又是諸佛之所師範，故云佛法，舉人以顯法也。又正明九界性相等者，皆佛界法，如後所舉釋故也。下又引證。此明十界一切因果悉是實相，一佛因果也，即九方皆圓也。是總明上一切生法皆即無生法也。
下是別約三障除生法，明即無生觀也。亦如上文有總別無生觀之義中也。於中有二：初分段，後況，以顯變易。初中義有四別：初總標三障除生法，即是不生；次釋別明三障，即是三德；三明既即三德，故即不生；四結三一無方，故是圓無生義。初中師云：生即是苦。有云：文脫苦字。今謂脫字，義當此三，更互起滅，如前所明，故皆是生法。既是緣起，緣無定性，故生即無生。生既即無，無豈復有？故無生亦不生。總無此二，曰無生也。次三別者，意明迷故三是為非，解故三非即是。當知至理寂絕，無是無非，後二因有是非也。初明非法即法，次明無明即明，三明縛即是脫。若別教中既非圓義，不顯了則不得，然今以圓故爾也。下明三既即三德，故三種生即三不生，同大涅槃一法故也。故大經名涅槃，名無生也。四結四句融即，以顯圓義，可知。此即大般涅槃秘密之藏，義盡於此矣。應移後結況之文，於此中安之。然此約教意者，須辨教分齊，判其權實，開權顯實，結彰此四義，方是此經約教之義。今文於四義中，但有初一，余可準例前後，故略直注(云云)。若欲知者，如向四教種，初令滅生會於無生，次能達生即是無生，三令次第滅一切生以會無生，四能於一切生皆即無生也。前三是權無生，後一是實，此即是相待破顯義也。前三即後一，更無有偏權，同一圓實，即開顯絕待意也。今經即正是開顯絕待阿若無生之義也，則一部盡歸此門。此一既爾，余門亦爾，一一皆絕待故也。得此一意，其餘名義，並可准知。不然，何以能異余教？雖復讚揚，不能稱美貌妙。思之思之，正意在此，故注(云云)。若約余義，非此中之意，幸熟詳之。下結況者，以粗重況顯輕細也。以生死有其二種，分段變易，亦名界內外，即是粗細。前已約極粗重，故此更況顯於輕細。此意者，正明此經開顯有通別之義，粗細盡開，故其然矣。此意亦非聊爾，宜更善詳之。
次下約本跡者，無生釋中第三明久近也。文雖不難意要不易，何者？經有二文：一約一多以開顯，二就久近以開顯。能化所化人之與法不逾此二，一經之義都由此二，故文雲此經開方便門示真實相，即橫豎之要盡於此矣。向第二重已約一多論開顯竟，今此即當第二意也。若但前一未盡其義，不會經文故須此釋。然佛猶未發跡弟子先顯本者，為師而作先漸故也。後文自有料簡不俟此繁，於文有二：初正明本跡，後引文證成。初意有五：初明從其本以垂跡，次明其跡，三即跡而本，四明本跡體用無方，五明息用歸體。初標其本，本者久也，對於跡也。自對於他垂跡為物也。何以知然者，據後引證之文故知爾也。雖知其文何以知，必此門驗跡以知本也。與佛同異者，此不可得知，但知其有本不可定其長短，後文自見。次明其跡，即五時為物也。前四此五橫豎互現耳。文但四者，四即五也。大經雲凡夫如乳，即示為凡夫初不受大化，如後信解中釋也。示跡本為利物，故一一初皆先明其由也。此漸次第之義上釋如是，約教之中已論之竟，可以意得不繁更說。而其本下是三，即跡以彰其本，仍向跡以明即本，故云而其等也。言已本住非始今也。若聞以下是四，明其體用無方不二而二也。將明其義仍先引教明其所以，阿字是詮無生之義，聞一無生即知四義，明一即四故也。四句即攝一切，解一即解一切也。謂知生即無生，無生而生雙非兩存，無生既爾本跡例然，謂本即跡跡而即本等也。眾生以下第五，明若所能會入圓無生，別能化恩用以歸體矣。以所會圓道，圓道即向四句無方者也。物未會於此妙則大，事未畢會則畢矣。故文雲今者已滿足，主既如此伴固其然，所以三周之後即皆發跡顯本，良有以矣。上是初明本跡畢，下是次引證也。於中有二：初引當文證其跡，次引阿含驗其本。初中品初長行因富那請發，故初廣顯其跡，頌中通發諸比丘跡，今且引初所因之文，意實在於通明一切阿若在其中矣。下文既明九十億佛所五時利物，今且明其一世，故不可具足說也。以此知其本跡廣遠，不約此釋何以能彰之哉？次引阿含者，重成前之義也。即彼雜阿含經也。故彼經云：佛在舍衛，夜天小雨時告
阿難，汝以蓋覆燈，隨我後行。阿難受教而至一處，佛便微笑。阿難白佛，佛言：非無因緣，汝今持蓋隨我，我見梵王持蓋燈，隨陳如後。此正寄跡密表其本，行此知其本高廣矣。所以梵王持而隨隱其後者，先雖不釋，亦可義推以知。何者？據彼典籍，舉世共推梵王以為生本，其亦自謂之然。故下文云：一切眾生之父。又經中明彼四姓，皆從梵王所生，故為生本明矣。今阿若久住無生之本，則世間生之存亡，靡不由之。故雖為生主，不得不尊奉於無生之主，以此益知其本高矣。向來消釋文相，雖略可知，仍更少要須會。何者？約教本跡，同顯經之要致。解釋勢數，亦皆相同。教中之要有四，如前所明。於此釋中，亦須知其四矣。何者？分別本跡，判開結會。文中初一標其本，次五明其跡，即辨本跡也。二名既立，權實粗妙之義自形，即判相待義也。既明從本以垂跡，次結跡以歸本，明本跡相即，四句無方，體用俱寂，即開絕義矣。如此之義，即此經無生之要致，即第四意矣(云云)。
次觀者，彰既得者之由，令未得者因致故也。既開會之後，唯一絕待觀也。然能了一心十界因果即空假中，則三因三果生法皆即不生，已具如前。明他即已，故云可知，不繁更說也。如是達者，阿若之人豈遠乎哉？可即謂矣。阿若既爾，自餘一切並可例知。雖知皆即，須知其六。不然，僭逼之過亦非遠矣。思之！思之！
次釋迦葉者，先須識此名題，乃可會於疏文。應知迦葉是其姓名，摩訶是嘆美其德行，從此名行合言之也。又是先是後，合而言之故也。又是世出世間，合以言之故也。例前阿若姓名，勢數同也。文中大為兩別，初以三義釋其姓名，次廣約德行釋於摩訶。大義如前，陳如經則名前姓後，釋則先姓後名，各從其便，已如前釋。言三義者，初釋其姓，次釋其名，後釋其號。就初姓中，自復三別，一一皆有標釋，在文易見。初翻名，出文殊問經。摩伽陀國，人之大姓，四族之中，婆羅種況，神仙之後，即彼方之甲族也。言學道者，即學神仙之道，感而應也。此方亦有其事，如易云：河出圖，洛出書，聖人則之。彼伏義系天而治，感河圖畫八卦而現。夏禹治水，神龜負書而出於洛，洪範九疇是也。俱從德之感致，故其類矣。而言氏者，或言姓，或言族，然初得則為姓，在後則稱氏，氏者是也，言是彼姓之後也。氏字無點著，點音同精字，縣邑之名，傳寫多謬，知之知之。次引真諦所釋，即第二義。釋雲餘光者，有人釋云：迦葉之光，以望其祖仙光，故為余也。今謂此釋，謬妄之甚，正謂餘人余物之光，名為余也。故他人釋云：上古有仙，身有光明飲，蔽彼日月之光，今此聖者，是彼之種故也。或即飲字，誤為余也。次第三義者，此含兩義：一者猶言其祖，彰是其後；二者即身，言其自身，以對其先祖，故云亦也。故他人云：又此聖者，亦自有光，能飲日月之光，故云爾也。此前三義，並是其姓，即以姓為名也。若言自有光明飲映，即兼從其德狀，以為名也。故古有釋云：又其自身，亦有飲光之事，閻浮檀金，在於水底，光徹水上，此金之光，飲余金光，令不復現，迦葉身光，復飲彼金之光，令不復現，故名飲光。又云：文殊問經，翻為大龜，案梵本羯哆婆，此翻為龜，迦舍舍波，翻為飲光，以音相似，翻譯誤耳。雲此依十八部論疏釋。若爾，今此文中，第二所引光波之釋，亦未為正，以波字猶是梵言，此雲余也，故未是此言。故近代所譯，皆言迦葉波為正梵言，以飲光為此正譯，迦葉如來名義一同於此。准此，義從真諦，正應飲光二義：一從其祖，二約其身。即是文中言爾者，多是以後傳寫誤也。下次即是釋名。初名不同，蓋是經論異出故也。付法傳中亦略明其緣起。其樹未見翻也。古釋皆云：在此樹下生，故名畢缽羅童子。又云：其父母祈禱天神，有梵天下降托生，如余經廣說。應是付法傳亦名為經故也。如此不同，未可的據知之。次下一句，釋其號也。此名亦未見翻。既雲聚落，即多人共居之所，而其獨當此號者，以其德聖高大，世所欽重故也。此文先釋不言，復有兩釋，皆雲此文不次，正應移置後受大文中安之，是得其敘。今隨此人所以作此見者，以後受大文初言與此同，故知合在後。今謂此人徒見其文，不知其義，傷哉！何者？姓、名、號三義不相離，況復此號亦其異名，故釋之後，理合相從，會而釋之，豈得棄義而逐其文？故是深不達也。以後更有一處，義亦如之，在後明之，後學宜審詳之，無宜造次。
上雖多義，並是釋迦葉義，是釋其姓名竟。自下即正解摩訶義也。然迦葉是其在家俗時姓名，摩訶是其出家會真道之德行。經意正為直欲彰其德行，故初言摩訶。今釋從雙顯其真俗三義，故先釋迦葉，然後釋摩訶也。摩訶義雖含三，正要在一大也。若釋一大，多勝二義在其中矣。經論皆爾。今此文中，就文有九，立名但七。七者，謂：一、舍大，二、受大，三、行大，四、印可大，五、位大，六、結集大，七、持法大。文有九者，於受大文後，行大文前，有一段少許文，不立其名。又持法大文後，有一段文，亦不立名。以此二無，並前七有，合為九也。師云：文列七大，若並本族大，及最後慈悲大，合為九大。此與向來所明，仍有其異。向之所明九段，直就釋大中論，未論姓名。若探取前後，則後交不盡，數義不圓。今准余文，釋大有其十義，今此文義正有其十。何者？釋大文中九段即是九大，並初釋姓名，一即十大足矣。即如丹丘成佛疏中釋嘆身子大智之文，明大義有十：初名種姓大，正與今文初釋姓名義同。則此文十者：一、種姓大；二、舍大；三、受大；四、簡異大；五、行大；六、印可大；七、位大；八、結集大；九、持法大；十、慈悲大。既十義分明，而文中三不立大名者，或略或脫，或例可知故也。思之！思之！然十義中要唯其二，謂姓名與德行，如前略論。於德行中要復唯二，謂簡美也，亦形顯也，亦遮表也。若爾，則九中一是簡、是形、是遮也，八是美、是顯、是表也。若爾，則第四文宜在九之最初，安之是得其敘，餘八並是顯美自成。次第知之，則己亦不俟更移。
次今且隨文消釋。初明舍中，初明舍相，後結會名。初明舍三，即有三別，即皆先明其所舍及結。初中，初標大富，次引經釋其相狀。於中，初嘆其家宗親，略明大富之事。所以舉宗親者，並所舍之事故也。十六大國，名出仁王及諸經，繁故不述。付法藏下，廣明家業。大要而言之，不出依正，舉因彰果，相狀皆可尋。金名則浮等者，此雲上勝金也。由旬三等，最小十六，未知何等。所以無二相者，此二最勝，因未備故。其已有者，與佛同異，且論其有，不可論同。欲、恚、慢，即根本三毒煩惱也。次引證，即大論文也。初句嘆心，即智斷也。次二句嘆身，即嘆其持戒之德也。故論三十二相無差別因，皆持戒得清淨，即嘆其慈悲之功德也，睹物如己也。此並嘆其正報勝也。由正感依，故依報寄持，悉由久積勝業之所致也。金婦，其妻身同金色，即前往因金珠飾佛女也。雖為夫妻，了無欲意，初納之時，便共要期曰：今此室中，唯有一床，我眠息，汝當經行，汝若睡臥，我當經行。後於中夜，其妻眠睡，垂手床前，時有毒蛇，欲螫其手，迦葉以衣裹手，舉置床上，妻睡驚覺，而責之曰：本共立誓，何以見欺？迦葉具陳，以蛇示之，妻意乃悟。次是舍妙，易粗可知。次總結明能舍三者，初舍絕世家業，次舍希有之妻，三舍珍奇之眠，此並極難，常人不堪，而其能之，故世無備疋倫類也。如此三事，世人為此，寧喪身命，終不肯舍，而其能之，故為大也。此意總彰其志道之深，故能嘆也。
次受大者，對前舍以得名也。世有舍、受，今為異世，故有明此舍、受。師想者，佛是己師，而授與己，故常為師想。塔是佛身所依之處，衣是佛身所著之服，故於佛衣常如見佛身想。以此尊敬，能生自、他功德大故，進行能受大人所授。又是大聖大衣，受中希有，而其獨得，故云大也。從佛弟子以下，有一行半文，先輩兩賢並令移置後位大文中安之。且其意者，以位大中廣，對諸弟子顯其位故，故應在彼。今謂此都不可：一者、不識文勢，二者、失其要旨。何者？此先簡其名，後文顯其位地。名、位既殊，簡美義別。同者簡異，無則顯有，豈得為類？必以簡顯者，亦可待即為絕，故不可矣。成佛疏明十大之中，第七直名為弟子大，謂於諸弟子之中最大，故名為大者，亦是對諸弟子智慧顯其智慧最大，故獨名大。故亦是顯，而非簡同名也。然立大要旨，唯在簡、顯，則十中初一義兼簡、顯，第二唯簡，餘八唯顯。若從此意，應在初舍大文前安之。若從悟義理，隨得無在。若令移於位大文中，即有三失：一、非類故，二、失要旨，三、數不足。如前已明，故全未可。今即以為簡異大，立此一名，非直無前三失，而即有其三得。思之！思之！文中言最長者，釋能異之義，正以德望最高故也。
次行大者，謂道行之中最高故也。何者為行？何故名大？行即頭陀，十二頭陀能離過顯德，自進利人，故名為行。暫行已難，況能終身常行，行中知足，豈非大哉？儒以孝道為大，故孔安國注孝經云：孝者，人之高行也。今佛教以頭陀是絕世之高行，故為最大。次印可者，謂佛對眾決定嘆美許可迦葉諸功德也。於中有三：初明佛所印可，次明迦葉述佛所印可，三總結，二以為大也。初中有三：初別印嘆其行；頭陀既久下，次總嘆美其現功德皆與佛同；諸比丘聞下，三嘆其往因與佛同。初如文。次明現諸功德同中有三：初明眾慢；次明佛為除慢故命同坐，迦葉恐增嫌疑故未即坐；三明為盡嫌疑故廣美其功德。初由二事或三故慢，此以白取人故也。下廣述德正為除慢，有六：初四禪，次慈悲，三四神足，四六通，五四定，六總。世出世間一切皆同。初四禪者，只是根本四禪，世出世間皆從此中生故。四神定者，只是四如意足定。其用微妙不測，故名為神；變化無方，故名無形；能遍知一切，名無量意；無漏功德圓滿，故清淨積；能化有漏令得無漏，故不退轉。六通如常。次四定者，初於四法得決定也，謂於一切禪皆已證得，知能決了一切俗諦之法也，慧能決了一切法理也，戒於一切善惡能止作也。此於四法並是證極，故名為定。增一以下，其是第六，故出世一切皆此同等，即無疑阿羅漢也。諸比丘佛引下，是第三，就述往因以除疑也。於中有二：初明時眾慢除而猶或疑，前慢以心形不恭敬故，今心驚毛豎，是心形慢除而恭敬也。而猶有疑，何者？但直述其功德足以驚眾除慢，何須命令同坐？故佛即更為引往緣以除此惑，此明非直現果，亦乃往因皆同故也。何以明其狀者，據後結文知其然也。正為有此疑故，故更有此釋結，不然不與結文相會。師雲文陀竭，即頂生王也。增一雲迦葉聞天人稱為佛師，起嗚佛足雲佛是我師，我是弟子下，是第二，迦葉為破諸尼憍慢之故，述佛印可。其中三事：初即三學，有日新之道也；次二即前所明佛大功德，即六種是也。此蓋聖人不私與己，唯物是適，故其然矣。後總結者，其有如此廣大功德，為佛大人大作嘆許，以此三義故是佛印可大也。
次位大者，此中應異於前，謂佛法中職司之地，非論自證地也。又前就體，此就用也。所以於此等中大者，由後兩事故也。成佛疏云：言大弟子者，聲聞眾中為上座故，持法故，作依止故。以此三義，故名大弟子。言四大弟子者，迦葉、羅雲、賓頭盧君、屠缽漢。此據舊說。若據玄奘新譯羅漢嘆難提法住記中所明，佛敕十六大阿羅漢令守護佛法，前四即其中之四，未暇引會也。所以於此等中復為大者，餘人但守護法，迦葉持如來衣侍付後佛，故為最大。然文直雲四大弟子，不知何據。知是彼四，或即信解品之四。般若轉教亦此四人，聞法領解，其最居首，或即正指於此四也。然二四之中，一是現在，二是滅後，於此二中皆為最大，故義亦通也。然成佛疏中嘆身子大十義中，第七名諸弟子中大，全與此同，但無最後衣、座兩事。同異云何？彼是對人以顯智，此則對人以顯位，以此故為異也。結為位大者，略明初受佛付囑，次則傳法付後佛，現在則顯任綱維，滅後則冥為守護。居此四事職司之地，諸人全無，縱有而亦不備，故是其位之大也。
次明結集者，大聖當時隨機所說，種種不同，其能類聚群分，要為三四，故云結集。於中有三：初通論，次別論，三總結以顯其大。初中自復有三：初舉標其集，次正顯所集，三結顯其功。此即具多樹也。此雖未見所出，固應有典據也。或雲樹有覆應之功，以表結集三藏為利益也。若爾，何必此四？故所未可。今謂此樹皮之與葉，彼方傳寫言教之物，猶此方之紙素，而於此處生之，故是表結集流通於聖訓也。訓既有四，故復以四數而表之，故有四矣。然四乃是三中之一，何不直表其三，即收其四，而乃曲表於四，遺漏於餘二耶？然四是餘二之本，故又是最初先說，故從本從初，即攝末後，故表之矣。此無前過，不能信，難會矣。次引肇序，正明所集。先明三藏，次明四含。初中自復有三：初通明說三之由，次正明說三，後結為三也。此即彼長阿含經之序也。初兩句明默，次二句明說。由證絕理故默，愍物未證故說。中默即無言也。致教即起說也，正舉無說以明說也。所說雖多，要唯在三，非不防心。在身口即七支也。善惡就因果，即各三也。幽微即性相，謂諸法之性相也。此前是其序三義，以下是今於其物上結示其三名也。戒即前禁律，定即前契經，多詮定義。慧即阿毗曇，即上法相也。此且就別言之。通論一一皆具三義，下是今文別明經藏四含之義。然彼序中亦具序四，而不言所詮，故今置彼而顯此也。咸即三世因果，咸長遠故。破諸邪僻深義，即二諦四諦之義也。此並從別。通論一一皆明四諦，以是三藏教故。如此三四流行世間，並其功力也。下明別者，通論迦葉，別即三人。雖別於三，要迦葉為主，故言其集。所集大法，大作利益，又為其主。以是三義，故為大矣。所以為主者，以其初受付屬補佛處故也。然結集通於大小，何故別言三藏？然大乘通諸菩薩，不獨迦葉，故今且從別說。然結集之義洪博，非此正要，且粗爾耳。
次持法者，說其前佛滅後，既能結集，使不散落，復能任持，使永流通，不有倫墜，故云持法。文有四句：初明其能持，次釋其人堪能持，三明任持己分章，四結其故，是持之大也。初言作依止者，顯其位地，明其體用也。大經云：云何得廣大，為眾作依止。是問滅後四依人也。得廣大，謂內證廣大之法，問其體也。為眾作依止，問其外有利他之用。今迦葉既是極果，大小總當第四依人。大乘第四，即第十地，極於等覺，其人次補佛處，故如如來。次引佛嘆，釋其能持所以，以其德行故也。語云：人能弘道，非道弘人。儒者猶然，況覺者哉？故以德行之人，方能爾矣。言令得久住者，從初受佛付屬，至後授衣，入滅已前，雖有眾力，而為其主，故持功在彼。言付法授衣者，或言付法阿難，授衣慈尊，此義不然，俱在慈尊。何以明之？准成佛經，明當來彌勒成道後，三會說法竟，將諸大眾往雞足山中，至迦葉所，種種方便而警覺之。迦葉定起，整衣服，長跪合掌，持衣授佛。彌勒世尊種種稱嘆迦葉已，然後受衣，合作十八變，處琉璃窟，以梵音聲說釋迦十二部經，禮佛還本處，身上出火而入無餘。此則二事俱在慈尊明矣。所以傳此二者，以表至入慈悲，形聲利益之無窮也。何者？衣是色身服飾，即表從法身所垂，即法身之利益也。法是聲教，從般若起，即表能生般若之利益。此二皆依大慈悲起，即表解脫之利益也。傳即表三德之利益也。三世諸佛自利利人，只在於此。釋尊既已傳示，傳示將來亦然，是故名之傳二即傳三也。大經云：安置諸子秘密藏中，我亦自住其中。即此意矣。至聖垂旨雖遠，即事鑽仰，亦將幾於是矣。結者有大德行，能持大人所付法，大作利益，以是故為持法中之大矣。
自下一番，文不立名。師云：慈悲大意，取文中矜愍覆護之義。今謂若准諸天極生戀慕，亦可名為利益大也。上天說法，有尊上愍下，此正為利益之事也。諸天極生嘆慕，有物得其利益也。能利天人，令得世、出世間利益，是其大矣。文中或作窟字，或作密字。若作窟字，即所隱之處，屬上句末；若作密字，即其神通潛往，余不能知，屬下句頭。雖義可通，觀文似宜為密。注(云云)者，明此前文含有多意及以四悉，余意如前，略已明之。四悉意者，師云：姓及舍、受即世界，三、四二大即為人，聞名睹行皆善故。第五、印可即對治，位與慈悲即第一義，見理入位故。集法、持法，併入位之切。有人云：於釋大中，因明四悉：初則世界，於䟦耆下為人，印可為對治，位大以下並第一義。今並文義恐不爾，道理不會，前後文相違，故未可也。今明有十大義，如前明。初種姓大中，有姓、名、號，並世間法、世界義也。舍、受二大，生善之極，故是為人。簡異同名，行除十二種惡，印可除諸輕慢，此三破惡之極，故皆對治。位大以下四種，明內得大體，外有大用，故並第一義矣。文義甚明，何應雜亂？簡異之文，應在舍文之前，正以此故。在行文初，不見此意，不得不然，後學宜深致意。大義雖復有十，正要唯此四種，說隨順世間大族，故能大生善，故能大治惡，能大悟道，故其有十用。有此四大因緣，故名大也。
次約教者，正顯此經大之義也。直約頭陁以論教者，即前十義中行大，以釋四義之中對治之義，以顯此經之因緣也。所以約此一者，義最要便故。何者？因法中行為最勝，況頭陀行更為殊勝且非，況劣者哉？是故最為要便，故偏約之，又即攝一切也。世人才見異行，即呼為道者，幸觀此釋，知其是非。亦約四教，有四別。初藏中有三：初標，次釋，後結。初中應雲約教者，即約頭陀以辨教者。初明斗數十二種過，即雙標二意。謂何故約此以明？以能觀過故。何故約十二過？有十二故。何故但十二？以最深廣攝一切故。十二是所離，離即是能離，能所離合論故，故離十二過。舊雲頭陀，新雲杜多；舊為斗藪，新雲除棄。然斗藪即振迅攞擺落塵垢義也。以此義故，約以明也。謂好以下，是次釋也。於中有二：先雲初約事境；且約以下，次約諦觀。今謂初且約事，次諦理。又初但是通釋，以次約教，方是別釋。初中又為二：初正約十二，次束為三法。初准後要，即有三別。通論釋此十二，即皆應有標、徴、釋、結，方盡其勢數。初衣二中，明不畜好。此標、徴者，何故不彼而此等也？釋者，好有三過，弊無三過故。結者，以此之故，不彼而此等也。此一即能離三過也。五中，闕惡子也。此雖有五，但釋前得時多怖畏，多怖畏即此五也。余易故不釋，可以意得。次故不多但三，次徴其故，三釋所以以三過故，四結以此故不多而但三，以故即無過也。食六中，初釋乞亦三過，妨正道，多乖違，自惱惱他故，以是故乞，乞即離前三過。次下應明次第乞，而文脫也。此亦三過，不平等，不令他嫌疑故，破己貪心故，次第即能離矣。次一座食亦應有三，文中但二，亦有煩勞故也。一即離三。次明節量，即是令得中多有三過，少有一過，中即離前四也。一缽亦離三過，文出其二，亦兼煩勞故，一即離三也。不飲漿易見。次住處四中，初二離愛，第三離憂，第四離二過，亦即離痴也。知此十二，乃無量過，離此十二，即離一切過也。以知此諸過故，行十二以離之也。次是結要為三者，所以為此結要者，一為明要，故十二要唯此三法也。二者為後三教之要行也，即衣食及住處也。此三並所依止之過，能依即其身，總由不達於身，若能深達身之過患，即悉能離矣。老氏云：吾所以有大患，為吾有身，及吾無身，吾有何患？斯言近矣。而其有無之由，彼言未矣。上來且是世間事中，論其離矣。然諸聖教，多少不同，未能會釋。知之以下，方是約正道行以論離矣。何者？向者雖明能離諸過，要自能離之物，未為真正之道，則徒自勤苦，終為無益。故即約前十二能離之上，以明四諦道品。則能離全為大患，並為所離。諦品之道，乃為能離。如是方為真斗藪，永離諸過患矣。於中為二：初約食法以明離過，次例以彰餘二。初中又三：初標，次釋，後結。初言且者，未即盡備也。於十二中，先明初一對餘十一。於三法中，初約食法。於食法六中，又先乞食對於其餘，故云且也。斗藪兩字，即具能所。所即乞食中過，能即修以諦觀。次正釋中為二：初辨相，後引證。初中即約四諦以明其相。所以約四諦者，前二是知過患，是所離。後二是德行，是能離。所中二者，世間因果也。能中二者，出世因果也。是故為四。四既即是世出世間因果，則能所攝一切義，不可盡知。其綱要則已，具釋則繁。於中即有四別。初苦諦中，只一乞食，即具蘊處界三界，不出於依正，並是異熟報果。常為逼，審實不虛，故名苦諦也。次明集諦。集諦即十使煩惱，具八十八，或九十八，或一百八，具如前文所釋。今此文略明，於一乞食之中，即具如是煩惱，能招前之苦果，審實不虛，故名集諦。初是我見，亦名身見，謬計身有我故，梵名薩迦耶見。次是邊見，於有無二邊隨取，皆邊見故。次是戒取，非因，謬計為因故。次是見取，非果，謬計以為果故。次是邪見，如前四種，皆邪非正，謬計以為是故。於次五中，喜即謬生貪、嗔、愛、我，能見即慢，被呵不決，故即疑也。見道八十八，加修中十九，十八更加十，纏即一百八。文略，但約見道結使為集，具如前文說也。此前因果大患，並是斗藪所除之物。此下二種，正明斗藪能除之物，即修道品七科之道，即能斗藪除彼苦集非道之患，決定不虛，故云道諦。於中，初明念處，先境，次觀。初即別相境。初謂識心，善惡同類，念念不斷，故云相似相讀。次受，次即想行，次即色也。皆以迷妄，不了其實，故云覆也。識四以下，正明觀也。了四非真，則知無常、無樂、無我、無淨，故無四倒。下之六行，並是薦前行也。此即正明斗藪除前苦集過患之相狀也。次明識者，前明能滅，此明所滅，即是苦集因道而得滅也。於中，初明因滅，即前集滅也。次明果滅，即前苦滅。仍皆傳明後後，因於前前，各有二義。初中先約法，後一會譬。初法可知，後譬子者，即子縛也。子謂種義因義，聖教更有此名，即約喻以為名也。然子能生果，與集義同。縛謂拘束行人，不得自在，子即縛也，是從當體以為名也。既有此之兩義，故更約之以顯集滅之義。果者謂苦果，能拘束行人，不得自在，果即是縛故也。此中二句，初句因前故即喻，下句二十五有即是法。雖言果滅，不識果之分齊，故更二十五以顯之，以並是有漏苦果依正之都名也。此即生死因果滅盡，證得寂滅無為涅槃，審實不虛，故名滅諦。此即棄離世間通患都盡，遍是真斗藪矣。若於以下，是引大經證成前之義也。初四句是證事中不見四真，故仍為苦集大患。次四句即證向次能見，故有道滅大功德矣。次是結食，例顯餘二觀慧，即能斗藪之法也，可知。然此文猶略，以食法有六句，且約二，應雲乞食既爾，餘五亦然，食法觀慧既爾，衣及住處亦然，故是略也。言如是者，歷十二法，一一勢數，皆如前矣。若得此意，於一切行，皆應如是知見，不然並不名為修道，思之思之。以結為藏者，既不同前事淺，又異於後深，即此教之解也。
次明通者，於中亦三，謂標、釋、結。標中徴起，此教斗藪，相狀云何？釋中自復有三，三中各有三也。初標其境，次明其行，三結嘆勝。境謂標三要，行謂修三，嘆謂美三功用。境雖三而一物，行雖三而一心，能所都無，而過患斯盡，故稱嘆也。初境者，境雖十二，要唯此三。十二既是所觀，故三為其境矣。但前並實事為境，今並皆空，則異前故，為此觀境也。言緣真等者，即所緣所證空理也。空慧資顯於空理，如食資養於身，故以為食。行謂三業諸善之行，用以莊嚴於理身，故為衣也。然福慧二並為行，亦並為莊嚴。今順世間，從別以說，獨得行發之名。次明其觀，亦即有三：初即所觀之境，萬境自性本空。次明能觀之慧，亦即皆空。以境空故，觀慧亦虛，幻化雖可見，而竟不可得，故即是空，是明能離之行皆即空也。次妄想下，是明行空，由慧虛故，其行即空，故云妄想不起。心王心所，皆悉不行，此句釋上不起。心王心所，釋諸惡不行，故釋不起。以不可得一句，總釋成前而起於後，都由觀空一切皆不可得故，故無不空時，皆如幻化，寂然不起故，此是釋成前也，即明能所一切皆空故也。正由此空故，故令三皆第一，是起下也。後結嘆者，總由空故，皆第一也。初是嘆境處空，次是行空，後是慧空。三皆第一者，言其勝也，形前三藏三事非勝故也。初明一切既皆即空，一切無非住處，亦即一切無非莊嚴，亦即一切無非解了，一切皆相即，不同前不相即，雖三同一空物，故為勝也。結者，向來但約三法明皆即空，能離一切過患，詞雖甚簡，而義即備，此是要略，非是簡略，故結雲略說竟也。
次約別中，文有標釋。標者，此教能所體狀有異，於前釋中，文自明矣。於次釋中，有其四別：初標其境法，次明其修行，三明所離過，四總結其異。初境法，即前三要，數同體別。法身本有，是所依所為，故為住處為。此修於福慧二嚴，而出之初心為，而非即實有其能所之方。故智慧資立法身，猶食能存於命，此約修能立性。行有二義，能嚴能遮，喻行存善去惡，故如衣之二義。然二並能嚴，衣從別受稱，例前二文。此二文亦應云為衣，略無二字知之。然此三既為境，並所依所修，但法身本種，餘二並習種，如依住處著衣乞食然矣。又三各之實體，而並不融，故以為別，宜善詳之。次明行者，為離三種過惡，修三種行，此即行不融也。初但言除業惡者，則前莊嚴即遮覆，只是一義。或且從略，為除煩惱闇惑而修智慧。修法身者，觀苦報身即法身也。下是三明所離過，亦是通顯修行之功能也。謂修前三行能離二種三道，故以三道通於內外。前雖明三而未分二，今分二三故即成通別義。思之！能離此二故異前，次第故異後，何故不言方便之三？然聖教既有兩說，說處多，前已數明其三，故今略從二也。四結異者，不同前也。言中觀者，初至頭陀是結別出過，二乘以下異前二也。文雖闕，義必有。何者？除分段即入空觀，除變易中塵沙粗惑即假觀，除無明細惑即中觀。雖次第異，要必有三，前二則無，故云爾也。言苦行者，頭陀行也。依三境修三行，離三過患斗藪能所之義於其中矣。此兩句亦即對前標釋，即是第三結示別也。注(云云)者，有諸要意，略如向也。
次約圓者，亦有標釋。此教若境若行，能離所離，一切皆即皆備，不同前別，故云圓也。釋中有四：初明境圓，次明行圓，三離過圓，四結圓異。於偏境中，初句即三而一，同一妙道故。次句即一而二，為物因緣，令生解故。此義應具四句無方，名圓妙境也。次行圓者，依前妙境，修妙行也。此中亦具四句無方，以境妙故，行圓如之，故名圓妙行也。舊本皆有斗藪之言，後達好簡，故略除之，而必須知之，不然不知是修行也。有人以此對於三觀，初句即假觀，此約衣論。次句即空，此約食論也。雙非是中，此約處論斗藪也。怪哉怪哉，辨之辨之。然一及一切之言，應知有三，略即約三言之，中即約十二言之，廣即通約萬行言之，皆有一及一切之義故也。此是此經之義，真出家者之所要方，故不可不善知也。思之思之。於一切下一句，是結離過，顯功能也。一切過患，皆即妙道故也。諸佛所行以下，是四結圓異偏。初句結嘆，顯是修圓人法。過諸菩薩，簡異偏修人法。諸菩薩是偏人，顯上諸佛是圓人也。所行清淨，簡非偏行。未盡清淨，顯上如來行，方是圓妙盡清淨也。注(云云)者，明有四意，如前所明。今即開顯前三，皆即圓妙，絕待斗藪之行也。此章修行門中，最為要也。且略如是，未遑委悉。
次約本跡者，圓會有遠有近，向雖已會近而非遠，未盡其能未極經旨，故復此釋方盡其義。文即有二：初明五本，次明五跡。然通明本跡下文有之，各此五者並驗其跡以知其本。何者？其既有本而今跡中有此五事，當知皆是久得此五事也。初四總別明本能離，第五明本所離。內無法愛即久離一切似道取著，由此故備前四功德。外無垢染即前舍金色妻，並由內無法愛，故內具前四功德外能無垢染也。故總此五隻是能離所離及內外也。本已者久也，但知已久不可定遠近。次明其跡雖四義涉於五事者，或言即初明十二事離十二過者是。今謂事即初教，雖有諦觀，望於通教並是實事，故余文名為實有二諦，即其義也。欲之一言通貫下四：初即引為酪，次引酪為生，下二例知。此義亦具四義及以四句，並例前可知。
下約觀者，雖知其果德，須知其因行。彼如是果，從是因致；欲得此果，行如此因。今即行人慕果修因，故約觀釋。初明三觀，次融一心，能棄所棄在其中矣。若能如是修者，則斯人德行亦豈遠哉？故下文雲能持是經，是名持戒行頭陀者，即其證矣。若不善知六即，則贊彼上人還非善除過者，詳而慎之。以此諸故云注(云云)。
釋三迦葉。初因緣中，文有其三，義即有四：初釋其姓名住處，次釋為兄弟及其業行，三釋其同能舍邪歸於正道。姓即同稱為迦葉，名即優等三別，住處同居瓜等，兄弟即解常言其三，舍邪歸正即彰其能去偽情而從真道，故三文即四義也。初中，先解其姓，仍指於前，只是飲光之義，同是婆羅門姓，古仙之種族也。下釋名，即有三別。初人梵言三別，蓋前後譯者之異，而同翻為木瓜林。舊釋皆雲在此林下修道，故以為名。今文為意，同正法經，名為上時，而不釋其義。新譯雲鄔盧頻螺，此雲木瓜，而不言林。釋雲當其胸前有一癃起，狀如木瓜，又其住近池中有龍，亦名木瓜，從彼為稱，故以為名。此義未見所出，今且依舊釋出也。那提者，此文不次，依經應次伽耶，新譯正梵應雲捺地迦，此是河名也，義現於後。次釋伽耶，文中似誤，應雲此雲象，亦云城。釋雲象者山名，即象頭山也。城者有城，近於此山，故云象頭城也。象既此方之言，不得更雲亦也。故正本雲上時象江即三，並此方言也。按因果經，此三人皆近河邊修道，佛作神通，化令入法，從其別以為名，故有木瓜山河之異。言修道者，舊邪道也。又言其家者，明其即是此國之人故也。
下釋為兄弟者，即解其三數之義也。以聖教中，常令呼之。又言其為兄弟，又明其同習外法，又同舍邪歸正，並不知其由然。今依聖教，明其因緣，及其業行，彰其往現之善，及能同得道之所由來故也。言剎柱者，具雲剎提摩，此雲田地，即三寶田地勝境也。別即佛土，通即隨處，今是通也。柱即表也，建柱以表其地分城。此一文成前，又起後三。同志為兄弟，剎表故為入道，未出故先世，世為出世也。此剎家之柱，能所合以為名故也。緣是者，此是行也，當時更應有願，願行相資，故能致之也。此佛時既久遠，故為兄弟，非適一世也。瓶沙即頻婆娑羅闍王之父也，學通外典，佛未出前，用以化之，故為師也。應知此文成前起後，一切盡由於此，思之。引此宿緣，凡有三意：一者為兄弟，以共豎故；二者得度緣，以是剎柱故；三者同邪又同舍，以由前二故，思之。
自下是第三明其俱能舍邪歸正、棄偽從真之事也。既昔於勝境以立行願，則往已有勝因，但未遇於強緣，故仍住於邪道。今是眾緣會熟之時，故能頓舍而即同歸悟入。然佛之化利雖極於三密，至於得益不過於二種，能化則謂之形聲，所稟則謂之聞見。但用之不同，或雙或單，或復旁正。如大經先述初化諸異道，則唯用於神通，最後化於十仙，則專用於妙辨，適其宜悟不同，故是中即單別也。今此文中所明，即其二義：初明廣用神通而猶未舍，次明略用聲警即頓歸伏。斯蓋雙用，亦正助之意也。初中又即為二：初正明廣化，二明猶未能即舍。初中有三：初總標其方數，次略列其名相，三總指廣顯略。初言神變者，神言其體，無方不測也。變語其用，運動無恆，即是通也。體用合言故也。用數固多，且語其要，故言十耳。次列其名，此文自指瑞應先釋，或引阿含，或依本行，雖廣張彼文，而此義要未會。今且略消此文，未能旁及於彼。初言毒不中者，不能傷害也。如經所明，佛將降之，入其毒龍窟中，龍大嗔怒，極作害事，佛降伏之，置於缽中，說偈贊佛，故言不中。火不燒者，即向毒龍吐火為害，翻為佛火燒之，令其伏而不死。恆水瀑長，其恐沒溺於佛，令往看之，不沒於足。於水上行三方等者，其請佛住三月供養，時至請食，佛言前去，便往閻浮樹取閻浮果，東弗婆提取毗梨勒果，西瞿耶尼取訶梨勒果，北郁單越取自然粳，復向忉利以取甘露。又經明其每年為一大祀，國主臣民即畢集，迦葉念言：瞿曇端正，諸王貴人若來見者，令我失利；若其明日不來，我則大幸。佛知之已，明日即往阿耨池食，至暮方還。迦葉問言：昨何不來？佛言：我知汝心，故不來耳。故云知嫌乃至現來，或言知念現來，別是一事，未見別出。又令弟子然火不然，欲滅火不滅，問佛，佛皆令其然滅，故云火滅不然等。文雖略，而即含其四義知之。又令弟子破薪，舉不能下，下不能舉，亦以問佛，佛亦即令其舉。下文亦例前。如此所列，即十事也。下結示者，廣出處顯，此但是舉要出耳。又此十事，時節通局亦未定知，向且略消現文，委更須尋經說。
上是廣明正化事狀已竟。雖睹以下，是次明猶未能舍邪。眾變謂略、廣，略如前十，廣如經示，故言眾變。經故云等兩句，據經所說，彰其本改之狀。如前十事，睹一一事，皆有此言。今欲不繁文，故總於此一言以示之也。依本行經次第，為現五百神變，隨睹一一事已，皆有此言也。與此同也。
佛即以下，是次、明其因語而便悟入正道。如本行經云：睹眾變已仍云：雖復如此而不能得阿羅漢果，如我今日。佛即語云：汝非羅漢亦未入道，乃至無有道之前相，況復果耶？因是開悟歸伏出家得沙門果。投諸邪術器具隨流而下，二第、見相併隨歸伏，並命善來皆成沙門果。此即能化用形聲二輪所稟，得見聞之兩益矣。言霍然者，極速疾之貌也。或亦借為[(上/?/日)*殳]，音義亦通也，即[悖-子+(王/皿)]然矣。
此上是約因緣，要應有四：先雲初是世界，次共豎柱是為人，十變是對治，佛語第一義。有人云：此因緣文大四：初姓，次名，三住處，毗婆屍下四明入道緣由。於此文中方明四悉：初是世界，次兄為下為人，佛作下對治，霍然下第一義。今以此文有意，觀此兩釋並有可不。何者？初明四中三，恐與文違。何者？文雲邪執未改，而雲見佛即然除惡，故是相違。對治義既不成，勝義恐亦非例。次為四中初三，若非因緣之義，前後總應例然。既不可例，此何獨爾？並剎正是出善因，而卻以為世界邪界？邪涉是惡，反為生善，神化未舍，焉為對治？對治之義既其未成，霍然之言豈為勝義？故此次釋都不附近，後學固宜詳之。今者前文輒言文三義四，即即義也。初釋姓名住處，並是通談，其本皆世間事，即世果也。既共表勝境至為連枝，雖複習行邪方，同有懷道之志，是有向正之緣，故是為人睹十變而未舍，聞一言而廓然。廓然之詞，蓋彰其因一言而惑闇頓除，解明頓發速疾之名，是故即是治義之兩意，豈得離配其兩文之與義二俱不明者耶？是總彰其人有此四種之因緣，故有此姓名數，豈徒爾哉？其中霍字亦云但作豁音呼之，義同音便故也。
次約教者，辨三人因緣權實之差會也，仍約五味明之。不約教而約味者，橫豎互現耳。但約四味，即攝其五，即有四別。初中二別：初別明三人德行，後總結為初教。初中即有三別，一一各有二義：初明能利他，即能使四眾無乖諍，無闕四事，此即教授與外護知識也；次約自行，能除去惡，勤進善也；三明能自行與利他，利他亦即教授知識也。結為初教者，既引阿含，即不涉余相，當初也。初變邪而悟正，如乳變為酪也。次歷方等彈訶，故有恥慕。即應下，釋為生蘇之義，以味漸濃故。例則下，知者類前後也。次入般若。即應下，釋即應堪也。通言聲聞，從初至此，即有此義，不得別不責其義。方等亦爾，得記作佛利用事畢，如味之極，故以為喻。初以拆破，次以彈斥，三以濤汰，四以開顯。若至開顯，拆亦即是，況於委業？思之！思之！法華所以爾者，總由開顯故也。若至此時，一切人法悉皆開會，不必唯論熟蘇。此約漸邊一益相生之義，幸勿迷之。廣如玄義中說。
次約本跡中，初寄跡以彰本，次約本以明跡。初中有標、釋、結。初標所以知者，驗跡故以知也。以跡中數義又不相離，正與三德數義及體相同，故知是寄跡以彰本也。故知其本爾矣。有云：林性清陰劫諸煩暑，故以表之。有云：以般若是分別為義，故如眾樹成林。此取枝幹散多之義。今謂眾林皆爾，何必此林？又取分別為義，與世俗亦何以殊？今謂此是並林，有愈疾之功，有華果能嚴顯其地。今眾物之所愛境，表般若無漏之慧，能蠲有漏之疾，能顯發於法身，為眾德之根本，故以表也。城為人物依，表法身為二所託。水能淨除不淨，解脫能絕穢惡，故以表之。結言為秘密等者，此三即一，四句無方，故言秘密。含攝萬德，故名為藏。是久之所證住，故名為本。以三人共表於三者，此一一德皆即是三，即三皆各具三德，應知一即三，三即一，一三即三三，三三隻一三。言慮道名為不可思議大經，稱秘密藏，此經名為妙法，廣如玄義明也。
觀中，初約三名觀，後明兄弟義。初中，師云：初得中道，次遮邊倒，後照邊諦。有云：不動淨於有邊，而動淨於空邊也。今謂觀心中道，能防二邊之敵如城。次就二用，能淨二邊倒惑故如水，此就行也。雙照能自他利如林二義，此就二智：初一就體，次二就用。淨用如水，此就善行也。照用如林，此就智能顯理，即如林嚴顯其地也。又能去於闇蔽，即如藥林之義也。若依近釋，亦不失二義也。下明兄弟義者，隨一皆具餘二，故是相資，非永異也。
次釋舍利弗者，初因緣文甚廣。然釋此名，先須通知其要。要有二義，謂名與行。或即名以顯行，阿若是也。或於名外別彰其行，迦葉之上加以摩訶是也。或不即不別，而義仍含有者，向來三聖之名是也。或不即不異，又不含義，而釋必須明者，此聖之名是也。以雖無前之文義，而諸經咸盛稱嘆此經正說始末，建首對揚流通，以為證信。若不稱述，豈能會斯意耶？將何以顯其本耶？說者曾不知此意，何由可識其文旨哉？若得此意，盡後所列，皆可以求之矣。思之！思之！
今此文中雖無名目，而文起盡亦有其十，例前大迦葉之文也。先釋於此，或直束明四悉之意，或復曲為繁碎，恐繁簡併乖其文，又失處中之要意。今先隨文大科為十，然後束明四要。既總標第一，今明十皆第一。且初十者，初釋現在姓名第一；昔者以下，第二、彰其往時已能巧便不善事中第一；胎者以下，第三、明其處胎智力第一；難陀以下，第四、明其既生以後早能儒通第一；師事以下，第五、明其次復能博達道術第一；於道以下，第六、明其能悟入佛道之速疾第一；調達以下，第七、明其既能自悟正已復能摧邪第一；中含以下，第八、明其復能顯揚正法第一；佛說以下，第九、明其復能辨暢正道第一；中含以下，第十、明其神用顯正第一。大科十章如此，其曲意隨文辨之。智慧差別略明十種，聲聞之中最勝，故皆第一。然彌勒成佛經初嘆云：大智舍利弗丹丘。彼疏釋其大字，明有十義：一、種姓大，與今姓名第一之義略同。二、瑞相大，即此第三處胎第一義同。三、聲名大，即此第四童幻之用第一義同。四、易悟大，即此第六通悟正道速疾第一同。五者、禪定大，即此第十神用第一義同。六者、辨才大，即此第九辨才義同。七、直名弟子大，明於諸弟子中最大，即與此第六悟道第一文末十五日後稱嘆文義略同。八、名尊敬大，即與此第八明能顯正道第一文同。九、名福田大，明若人天供養，即獲現報。此文略無，亦可取滿慈嘆贊之文云：值汝者，得大饒益。亦其義也。十者、起慧大，明其通達內外典籍，於今通內可知。外者，童稚之歲，博究無雙，況證聖極果無礙者耶？故此一名，通該前諸義，以並正嘆其智故也。彼名為大，此併名為第一。然彼十義，但是此中九文，仍闕此中第二，明其昔日奇巧之能故也。此中九文，即攝彼十，以彼正嘆現在德故。略明十義如此。若其四要，在後當辨。
初姓名中最第一者，合佛本願能助父母故也。其文略有三：初釋其名，次釋其姓，三略標其德行。名中又自為三：初明因母立名，次明從父為名，三明因二以立名。初中復有三句：初直翻而不釋義，猶欠咀字；次重翻而釋其義；三雖更重翻，正是釋前初翻義也。准如此義，只合便於初翻下釋，今於此仍又翻為身四字，此應除後四字釋，於前亦先勘會未了。次明因父為名，復有二句：初直翻釋，謂因論義得妻有子，此以是子顯父義也。此中正釋其子，應言以父母顯子，古釋皆爾，那雲顯父？母或互得，今正顯其智能，能顯父母謂之大順，故云立身揚名以顯父母，故今正是。次更引論釋，又是一義：初從母德為名，次從父名為名，第三從父母以得名，可知。古來有云：一從師本願為名，謂釋迦佛過去作瓦師，值先釋迦弟子名舍利弗，供養發願未來作佛，名舍利弗。二從母以為名，母眼似舍利鳥，故名舍利弗，以母於女眾中聰明第一，在人貴重其母，故呼為舍利子。若從父為名，為與今文同。又云：經說佛初見之，令改提舍之名，以複本字為舍利弗，順本願故。故經論中，皆言舍利弗，不言彼也。近代更釋云：正言舍利弗旦羅。舍利雲鶖，即百舌鳥，亦曰春鶯。弗旦羅言子，以母辨才，喻如鶖鳥。此是彼子，以母顯之，故云鷲子。復名優波提舍，以能論義，兼得彼名。今謂如此釋者，並非身珠之義，又是從其自能論，非因父以為名。今文且從舊釋。上釋其名義竟。姓物以下，是釋其姓也。此應樹名，即尼拘律陀樹，古釋為縱廣樹，以此樹最高大故。應其先世，因此樹以得姓，聖者是彼遠?故也。於四族中，又是淨行之種，故是種之最勝也。上是釋其名姓也。下之一句，是標其德行。不知如此之人，有何德行，故此慧之無窮，及決疑之相，略如下說也。此句即合屬後緣，次有昔字問之，故且屬前總標，統後之九義也。
下，次是釋德行九事。有昔有今，有世出世，自利利人，雖此不同，總是其智慧善巧之相。於中，初明昔者，非直現能久遠，已有奇巧之用；非直善事，於不善中亦為第一。自非居妙慧之本，焉得久已如之？本跡之義，益以明矣。於此，初明十種巧能，後總結會今古。言生經者，即其生經也。總此十事為三：初明為盜大獲；次八、明擒不得；第十、雖復擒得，非直不誅；四、乃更重賞。故雖世間，實為大巧然也。經云：盜無貲濫，覺白王。次嚴防者，或謂嚴飾其女，立房舍於水邊；或言嚴如警備，義皆可。其久餅師，故令不疑。言五百騎者，前後各二百五十。其在中央不下，王乃疑察。於中，提得問伏，請以余命。王曰：卿大聰點，遂卿所願。余文可知，不煩更委。
胎者已下，已明往世之能，下是明其現生之用。雖為現生，猶是胎中之力故也。此有何力？要有四能：一者，能顯其父之智；二者，能令其母具於大辨；三者，能令其舅成大高名。若不因之，焉能發憤致於供名？故其智慧之力也。四者，自彰其大智也。鍱腹，表其智大溢也。火冠，表其高明，能破一切闇也。言陳故者，陳即故也。謂既為國師，固當黥敵，自念年衰業舊，非為新差，後生可畏，事必不遂，故相不祥故也。相不祥者，自家向於論場，道逢二牛相鬥，因以為古，決所從也。想一為彼，一為己勝劣，以知己者，果然不得，知必不如，故云則相不祥。余文可知。言梵志者，梵即淨也，志謂操行，彼此兩舉，故云梵志。即婆羅門，此雲淨行也。總此四義，故是智慧處胎第一。余義廣如後文，故注(云云)也。
次下即第四明其出生之後童幼之歲即能辨揚儒宗。於中要亦有二：初明幼小之年便能辨揚，次明童稚之歲即能究暢其旨。此二若於彼方謂為天授，於此即為生知。若於佛教，近即宿習功成，遠乃本而跡矣。不然，孰致於斯？初明幼幽即能辨揚之中有五：一總明其事由，即為慶等決而致斯嘉會。二明其即越分而往，尚仁以幻小非其次類，故云越眾。此方賈生十八能對帝同，猶為越次聽明，況此八歲而能眾去何若？三明宿儒不肯，仍兼明其由。四明但令旁話對皆盡伏。過問表者，出其問意外，彰其問猶淺近、智非深遠故也。昔此方北海鄭生傳云：玄博究儒宗，諸儒構難皆答過其問表。雖言事與此同，而老幼天隔不足為類。西方論義皆建其幢，表其勝相，故名勝幢。如其不勝，當即倒之。帝釋與修羅戰，修羅望幢而敗，故神泰法師作帝幢論正取於此，故言皆墮幢也。五明舉國稱慶號為嘉應，次下是次明其童稚之歲即能究暢，謂至此時即能博究其文演暢其旨。五天竺即南洲之中心，十六大國即五天之內，多在中天，具在仁王經中，此並明其儒中智慧之勝，故名通儒。第一以下，即第五明其非直究暢儒宗，復能博通道術，復為最第一。於中要意有三：初明得師道術受師傳付，次明於師之道仍有少許未盡，後明雖未達少已盡其餘，故為第一。初中即與目連同師事之，不言此師所依是何宗旨。次言欣然者，古本有作聽字，音魚謹反，若折然即歡笑之貌，若聽然直是笑貌，兩義雖通，不如聽然之義，故相如上林賊雲無是公聽然而笑，蓋繁而怪之也。兩字易濫，今本皆作欣字，此固其情秘，非謂其人又疑其變宗，故秘而不盡授。既言無師可事故為第一，有即彰更有第一之人，法後必能入也。由此故遂有願，若得甘露誓必與共嘗故也。
次下是第六，明其而智慧能於佛法中速疾悟入第一也。此文出大論，於中大要有二：初明自益，次明利他。二復各二：初即見道無學道，次即無主為伴，伴即助化也。又是為師為資，謂為二者作師，為一人弟子，並化他也。以此四義，故為第一。言庠序者，容止中適合於法度，無造次也。老氏云：孔德之容，唯道從外儀。若是必從人法，故問其師及師所說之法。論中具其三番：初問答師，次問其法。答謙詞，不能具說，請為略說。答如今文，或言即略說四諦，或言說三諦，以知其聽明故。觀文總似有此兩義。若四者，初句苦也，次句者即集。又言緣者，道盡滅也。若作三者，初二句集也，次句即道滅也。以此二四故，於入正道中最為第一。次下是第七，明其體能破邪第一。既能會正，已能破邪，要亦有三：初破內邪，次破外邪，三重顯成初義。初破內中，如後目連中說，故注(云云)。次破外中，有眾多事，故言種種皆勝，具如勞度經中所說，不在繁述。次句讚嘆，顯成前義。有云：以身子為其說法，正解得生，故是所生。目連神力引歸佛所，令其成就，故如所養。此是一義。既言四眾，故通一切。注(云云)者，大略如廣在後文。以此三義故，於摧邪之中為最第一。
下是第八，非但摧邪，復能擊揚，顯於正尊為最第一。此文雖廣，於中要亦有二：初明能顯於他，次明能令他以顯己。雖此自他並是顯揚正尊，初中有二：初明其由，後於以下明正顯揚。初言由者，因他讚美深思見聞也。故讚美之行不出自他二利也。於次正顯揚中有三：初發其德行；身子問下，次彰其名字；身子稱嗟以下，後雙美其名。行中有法有破，法中就文且有七番，問答約義應有八番，以第八中但有承便答釋而無問也。此中極不易會，於中大要為二：初一總論，次七別辨。總謂梵行，別論七淨，即梵行之體也。初中言梵行者，梵是果，行是因，通言清淨因果故也。於次別中自復有三：初三番簡因顯果，次三番簡果顯果，第三一番簡因顯因。初番因即七淨，果即無餘，非為七正為無餘。次番果即簡有餘顯無餘也。第三簡別因顯通因，別謂七中各別，取其一別非也。通謂具足七乃為是，對有無二並為果也。於此三中一一所簡皆約通別言之者，明若通別皆不是也。總言七淨名者，淨名經云：布以七淨華，浴彼無垢人。義通大小乘教。彼疏釋云：戒謂正語、業、命，心謂正精進、念、定，見即正思惟。度亦名斷疑淨，即見道、知道、非道，亦名分別淨。道跡知見亦名行淨，此二是修道。道跡智斷淨亦名涅槃淨，即無學道。所以此七併名淨者，能除二道之穢惑故也。並言為者，問：不正為此而修行不？並答：不者，明非所為也。上二簡非竟，下一正顯是所為也。聲聞教中所為極於此，故為是也。此下三番簡非顯是，勢數一如前，但約兩果以為別也。而言設者，有云：設猶合也，謂若獨因戒等而合會者，彼仁者彼所會法未是無餘，以無餘涅槃不獨一法能合會故，令謂未有此義，何獨一者未聞？設有此義，二者亦消。此文不然，了設只是施為之義，將不只即以此為無餘不？乃至餘六一一皆爾不？答：皆不爾，總簡非也。問云：何者，何故不即以為也？釋中明非之所以，以若別若總，但是有餘，故非無也。以並但能除因，故皆但是有餘而非無也。若離以下，即是第三一番約因論簡顯也。准後喻意，謂如前所釋，並非涅槃果，但是涅槃因。若爾，謂戒淨是因耶？不也。乃至道跡智斷淨為因耶？不也。文離此七為聖因耶？亦不然也。此明若單若離皆不可也。應問云：此義云何？答云：若一一別為是者，獨皆不能致故。若離以下，釋其故非，則無因而致故。從以不離下，明具足七法乃為是也。此文蓋是撮略彼經，先釋並不言之，致令難會，今且略如是，未及委悉。次約譬者，准此譬文，真為第三約因簡顯而作，不為前二法文也。有譬、合。初要意者，正明為因，若獨若離並皆不可，具足用七始得為因。文有三句：初喻行人求道；次喻七法為因，其喻若獨若離並不可及，顯具七乃可。物薩羅即舍衛，婆雞帝地名，未知相去遠近。此喻等者，是次合也，略如向釋。據此譬合不作前釋，信不可會。上是初正發其德行，已竟下是第二彰其名字，下是第三雙嘆名行，以聞其二故兩稱嘆。文有六句：初總嘆其人勝，即是美其名也；次有五句，即是嘆其德行也，不出智斷自他也；次句智勝；次決定至無畏斷勝；次大辨才重顯上智德，得甘露等重顯上斷德。此四明自行，兩句嘆利他。言縈衣者，盤旋其衣置頂上而戴之，表德行高尊敬之極也，由前智斷能利於他故也。從慈子問下，是第二能致他以發揚於己。於中亦三：初名字，二德行。初即因父母為名，從此識其人也；次嘆其德行，美其德與佛均，故言等也；次言要佛，故言第二；三約主伴，能助佛降魔制外顯真正法，故云法將；尋次佛說而是弟子，故言復轉弟子。具足如前自他智斷，文略故。注(云云)下，是第九彰其聽辨。第一此出雜含舍利弗師子吼經，謂佛說一句義，三問身子，身子三不能答。佛少間已入於靜室，身子集諸比丘語言：佛未示我事端，即不能答。今我於七日七夜敷演其法而不能窮。今文撮要，以少況多彰其聰辨，余則不然，故為第一。
下，是第十、彰其神用第一。非智不禪，故是智之能也。此中正明身子神力，而廣明目連者，蓋顯成身子也。今謂正明其能，自顯己力，復能顯發於他，故智慧第一，亦如別文。前是其要旨，勿作余解，非要何為？於中，初是明其因他顯己；龍王見下，彰其能顯於他。初中有由有正，今為五句：初龍王請召，次佛命往呼，後奉命往喚，仍將令其速赴，以此發其神用，故為由也。身子念下，是四、因以現其神力。所以展轉系者，緣目連神力撼動不已，故經云：我聞佛說如來座者，不可移動。今以此帶系之，遂不能。師云：今雲他方佛座腳，言小異耳。今謂此所出不同，或取意說耳。目連自念以下，是五、舉要結彰其勝，明其利益，文含而不出也。言四神或四神足，如前釋也。自下，是次、復能顯他也。於中亦有由、正，亦合為五句：一、明時眾心輕，次、明皆等而佛力藉助，三、命令其現，四、奉命現之，五、結明其勝利益。於奉命中，經明目連奉命禮佛，即往東方七恆沙界，佛名奇光，於彼缽緣上行，彼眾見謂為蟲，以示彼佛。彼佛云：是西方七恆沙界，有佛釋迦文。此是彼佛神足弟子，告目連言：現汝神力，勿令此諸比丘起輕劣想。目連以缽盛五百比丘，著梵天，一足蹈梵世，一足蹈須彌，說偈滿祇園。諸比丘聞，不知所在，問佛，佛言：在彼世界。具應如彼經。此文略舉要知之，廣如後說，故注(云云)。應知此中亦佛力耳。
此前十義，並是釋其智慧第一之義。既並因緣，要應明其四悉。師云：初是世界，以明宿世及胎中。難陀以下，生善，以今國人生信及見頞鞞，能善生故。調達下，對治，能治二惡故。中含以下，第一義，嘆與佛等故。今謂十種：第一、初一姓名，並因世間，即世界，如前迦葉等皆爾。次往昔托胎，生後求道，並為人，皆生善故。道遇頞以下五事，並第一義及對治二悉，意以得道、發揚正道等第一義，破內外邪。及第十神用，並是破惡，皆對治，意以往現胎中出生，儒道值佛，舍邪入正，得體起用，破邪顯正故。四、次第不同尋常，何故生善唯是世間？如前三迦葉亦爾。三迦葉中，對治勝義亦同一二人，不應諸不然。如是即世間第一、生善第一、治惡第一、悟道第一。從此四義，故言第一。
次約教者，辨通顯別，正明此經意也。仍約四明，即兼其五義，十智出其體，斷結等者明其用。言十智者，苦集滅道世智，他心法比盡無生智，是為十也。斷證明其自用，輔佛彰其利他用。次引論證，言右面者，對左之名，彰其長勝也。然疏本不同，或雲左面，據大論文雲，右面目連為左面，此是後人輒改易也。所以然，以此方貴左，為上勝故。又據方言，皆雲左右，故輒爾改之。今依論文為正，以佛教尚右為先，以體順故，用勝便故，如諸經中，皆以左喻定，右喻慧，即其義矣，故云爾也。此故即是初教義也。次約通教中四意，初按經明其說自之見，次明聖言有異於凡，三明既異於常故，即能無凡聖二見，四經既異凡聖，即不同初教故，即是此教之義也。初言如般若者，即大品也，正明後經中身子自作此說，蓋彰於己實作如此見解也。非直我等，世間一切人法，皆如幻化，一切出世人法，亦皆如幻化，既皆如幻，即破二邊實有如此，方致大菩薩之號，下是大師，況言聖人自言之旨，以此言涉於常疑故也。即人謂常人也，常人任情為己，故多妄說，聖人任道為物，不然也。既然，故前所說，正明己實如此會也。結如此者，猶二物不得自在故也。然此異於前者，前但破生人法，不能破涅槃人法。又前能所皆實，此能所皆虛，故異於初，正當此教智慧義矣。次約別中，文有四意：初標其方法，次簡前二非，三正明五相，四結以顯是。初標必約五者，以此教明義，次第與彼義同，故約之也。次簡二中者，藏即鹿苑、方等，通即方等、般若，皆初明聞教，次明修行，以二不同，故並非也。聞酪，即說折也。聞乳，即所破世間五十等善法故也。酪，即能折破也。酪即體，說修亦如是。酪不由等者，以二名同，簡異前也。次下正顯五別相狀，亦明聞教及修行。言得聞醍醐者，具聞五味，醍醐為極，是其所害，異前不聞，故云得聞也。言聲求者，感佛說十信善法教也。酪，即入實十住法也。生蘇十行，熟即十向。醍醐，即初地以上乃至妙覺也。結者，不同前後故也。故次約圓中，亦明聞教修行結是也，即大經文也。有體有用，其中可知。為此者，為得如此體用而修行也。結者，若教若行，悉無缺減，故是圓也。此中應就智慧以明權實絕待，既言圓，即待偏，既言一切諸藥悉入其中，即絕偏之圓也。是此教可知。
次約本跡，此亦約跡以知本。初明本身子，即實相般若為母為身，以觀照般若為子。觀實相能生，觀照境能生智，如身母能生於子，故名身子，即本地也。此亦驗跡知其本也。次明其跡有三：初總標垂跡之由及以分齊，次別釋顯其狀，後相結跡以顯本標。言悲愍者，愍其並無權實五種智慧故也。然五種並須約智言之，謂惡慧、有漏慧、出假慧、二邊慧、中道慧也。此中待絕，四句無方，並如前也。
次約觀者，彰其往因，令其量暮而修會也。於中有三：初總標體用。一三是體，攝得是用，如此簡要，豈不務哉？言一三者，境觀互舉耳。善須會之，無謬妄也。一切者，如下別出者是。次別顯，即有三別。一一皆有體用攝酪，即二教也。二蘇即別，地前及世即前孔也。即中攝圓，始終及別，十向登地以上慧也。此攝前來橫豎智慧，無不畢盡。後結明圓融者，此明空即假中故，假即空中故，空假即中故，中即空假故。又一即三，三即一，三一即非三一，而能三能一，此名圓妙，絕待觀也。如此妙智，豈遠哉？可求諸己，無非即是。雖復即是，須知其六。如其不知，還成粗物，豈為妙哉？
疏：第二、釋大。目連！應知此聖者名具含名、行。初之一字是簡其名，美其德行也；次三字直是彰其姓、名。疏釋於此，即有二別：初、釋其姓、名；釋論以下，是釋其德行。初中，文有五句：初、釋其姓，次、明其父名，三、釋其目名，四、明其名不同，五、略釋其大字。於此五中，前四釋其姓、名，彰其父、母；第五一句略明大義。初中，古來皆雲贊誦，而並不明其義。次有兩翻，共為一釋。言胡豆者，即菉豆也，故新譯皆雲菉豆。因以命族者，即是此聖者之外遠祖姓也。故古、舊諸釋皆云：其母是此古仙種族，取母姓以為名，故云爾也。又新譯云：摩訶沒特伽羅，此雲大采菽氏。上古有仙，居山寂處，常采菉豆而食，因以為姓。尊者之母是彼種族，取母姓而為其名。上是因母姓以為名。下引論，明亦從父為字，吉占師屬其父也。子即尊者之名，明是彼人之子，故人以此為號，欲雙美其父、子也。下正釋顯其名。正雲拘隸多，舊釋如前說。以此樹最高大，神靈居之，故祈求也。下有二句又是明其名、字，彼音不同。師云：出大論第十。正雲目伽路子度，有本作略、作兮，傳寫誤也。次復加夜那者，又是不同故也。各上三字，義固不殊；各下二字，義應有別。未見有釋正要，且如前也。有人云：上句五字應移置前此，以不知兩句皆異名故也。下之一句略釋大義。大有二義，謂簡與顯也。義亦如前。此且約簡以釋。若其顯義，如次所明。
以下，是次應釋出其德行，即是廣明大字所顯之義。然所顯者，皆是大義。文雖不立其名，例前義推，還有十也。何者？第一即是簡異也，第二氣類大，第三神用輔依大，第四能攝伏邪見，第五能摧伏嗔毒，第六能攝伏痴毒，第七能蠲去貪穢，第八能伏諸憍慢，第九能彰佛聲業，第十能顯佛心業大。初是約名，次九是就行。行中初一是就體，次八是約行。要而言之，只是名行體用之大也。若為四悉，在彼當明。初中才明等者，才明約智能，豪爽就威勢。才能故見貴，豪爽故取重。爽差非此中意列也，貴也。結相比互同者，有作鼻，音近也。今但取比類義，對下同也。上兩句互舉，下二句明其並同。其實只是定慧，非智不定，非定不智。智無定無以窮其照，定無智無以深其寂。既能有深定慧，無不均等，故皆同也。如前明身子神有力，即明智有通。此明為帝釋說法，即通有慧，故是同也。以內同故，外為類聚。易曰：方以類聚，亦其義矣。內體如此，外適物宜，各推一能也。此總言其人體大也。增一下，是得神用輔佐大也。飛到十方，如前如後，所說可知。此即前豪爽之事也。言左面者，是對身子右面故也。疏本不定，今據論文，如前已略會也。左即輔助正化之名也。故爾?云：左右助也。此正用神通為佐助也。約體即定，約用即是通也。次明攝邪大，即外邪也。此下七事，並顯神通輔佐之事也。言以簸峨者，或作?峨，謂搖動傾側不安之貌也。次能攝嗔毒大，此事出增一阿含經。初明佛上忉利天為母說法，從其上過，是故生嗔，言是禿人，云何從此我上過？是未歸信以前也。所以不聽諸比丘者，一明龍力嗔毒盛故，二者正顯目連力大故。佛仍先問其為降攝之方，謂先巨，次細，後現常身，即如文中三相是也。既而將至佛所，仍令變本，其遂現作端正人身，佛為說法，得信為優婆塞。次復更嗔王，於其不起於王宮上，起大嗔怒，作大怪變之事，目連皆以力變為大吉祥，不為損害之事。文長恐繁，不能具引。次下是明能攝愚痴毒之大也，出增一阿含經。何者？俗既兄弟，又為出家弟子，輒為此異見者，此固愚毒之甚。其人所以為此異者，經中明其初時三請出家，佛不聽許，其即嗔佛，謂嫉妒心，便自出家，從余比丘學得神通，能為異事，名聲遠聞，大受供養。後從佛索眾，佛呵之云：我尚不以眾付身子、目連，況汝痴人！因而結恨，別構非法，以誘佛眾。時有五百新學，未知從之，其便將伽耶山共為法事，身子、目連往化收。將歸如疏，別行五法。五法者，正理論云：一、不受五味，二、斷肉，三、斷鹽，四、不受割截衣，五、不居聚落邊寺。余如疏文。瞿伽離，即其徒黨也。蹋之者，令其警悟也。猶不悟者，尊者之力使之然也。其人以此之故，於後造諸逆事，為火所燒，遂入阿鼻，具如經說。此其一人雖迷未復，而五百已改，大眾已和，無愚惑矣。故是能攝愚痴之用也。次下是明其能除去貪穢之用也。所以不說者，佛德尊重，有問不答，有損害故不說也。餘人非極可說也，尊者亦爾，故亦不為維那也。如此能除當時，復能勵於已後，是故能去貪穢之毒惡也。下是明其能伏諸憍慢，其中有三義：一、駐車乘，二、燒勝堂，三、以小盛多。此三意者，初明令其知無我，未得自在故；次令其悟無常，即時滅懷故；三、令其除盡於慢故。初言固活，他章釋云：頻婆娑羅王子，奈女初所生，棄之路旁，人皆謂之已死，其即自言固活，故以為名者故也。其善醫療，故往問也。既為聖者，豈須問彼？蓋隨世間，正為因往化彼故也。次言與戰者，以帝釋有甘露，修羅有美女，每相嫉妒，所以故戰。勝堂者，所造堂之名也。千界之中，此堂最勝，故名勝堂。出長阿含經。以次明能知如來梵音聲相，此文出大論。此梵音聲，即佛三十二相中之一也。經說三十二相之相中，此相最勝，其聲能遍十方世界，隨有聞處，莫不皆得聞知。目連聞此，故以尋其遠近。論文略明有三：初至須彌山頂，聞如目前；次以神力往大千邊大鐵圍頂，所聞亦不異於目前；次復以佛神力去至西方九十九恆河沙佛土，國名光明幡，佛號光明王，故於彼聞聲猶如對面。彼佛身長四十里，菩薩長二十里，缽高一里。余如疏文。彼佛復告目連，謂此土菩薩、聲聞見汝身小，生輕慢心，當現神力。目連即便踴身虛空，高億餘仞，化床而坐，種種光明、珍寶、瓔珞以自莊嚴。彼菩薩等怪未曾有下，明能知佛心。心者，意也，佛意之所在也。經云：佛年五十時求侍者，諸比丘請為佛，皆不受。目連入定，觀知佛意專在阿難，如東日照面壁，謂一直也。廣如經說。故是其力能知佛心業也。此前七事並是顯明其人神力第一之事狀也。上來十事既並因緣，要唯四者，師云：初是世界；釋論為人；外道下，對治；涅槃下，第一義。有人於初因緣章中大分為四：初翻姓；次釋論；吉占師下，釋名；三、未來因果下，追明大字所以；四、釋論去，廣彰神用。於此廣中，文自為四，即四悉也。初世界；次增一下，為人；三、外道下，對治；四、如來梵聲下，第一義。此人棄置前三，不在四數，唯第四自開為四，此失上下體勢。今謂初一明其姓名，是世間事，故是世界；次氣類及神通輔佐，是為人；能拔邪惡極重貪、嗔、痴、慢，故是對治；佛聲、佛心能令人知至聖致妙體用，故即第一義也。從此十義，四要因緣以得此名故也。明有此義，故注(云云)。
次約教者，謂辨差會正，顯此經神通法之妙也。文約四教，即有四種神通差別也。言四禪者，亦名根本禪，以世出同因起故。言十四者，初禪有二變化，謂初禪初禪化、初禪欲界化、二禪三變化、三禪四變化、四禪五變化，即十四也。變化即作用神通之異名。言依觀等者，大論禪有三種，謂世間等，此四即出世間禪，此四種禪攝一切事。禪六妙門、十六特勝、九想、八背等，修假實觀，名為觀禪。用九次第定，重以調練前之觀禪，故名練禪。用師子奮迅三昧，能除定中微細諸障，又能令無漏心入出諸禪，捷疾無間，資薰前法，令能熟，故名薰禪。用超越三昧，能超過諸地，自在出入，增前修法，故名修禪。十一切處者，謂青、黃、赤、白、四大、空、識，此是十也。一一相入，互遍一切處，今而言之，故云十一切處。故新譯雲十遍處定，其義同也。亦名十一切入。有云：此已屬前觀禪，而更別舉者，觀禪之體，此能成就，體成則有起用之功，將明變通，故別舉耳。宜更尋法界次第，及止觀第九禪境中說。前四禪十四，通於明有漏，此四則別，故云無漏。又異於後空現，故復言事。十八變者，即禪用也。用有通別，通言十四，別故十八，故言十四，及言十八。有云：一、右脅出水；二、左脅出火；三、左出水；四、右出火身，上下互出水火為四，並前為八；九、履水如地；十、履地如水；十一、從空中沒，而復現地；十二、地沒而現空中；十三、四、五、六、行住坐臥；十七、或現大身滿虛空中，而復現小；十八、小復現大。依丹丘余處釋云：水火上下左右各二，為八也。入地如水，履水如地，地沒空現，空沒地現，大復現小，小復現大，合為十八變也。此中不足，應抄寫脫落，可與前對會之，是貫於虛空中行住坐臥四也。依瑜伽論，更有十八變，謂第一震動，乃至十八放光，具如師記中頌，不能繁述。結雲初教者，蓋依事禪而作，故是初也。體事即理，依此而修，不同前後，故是通也。別者，所依體異，初但事，次真，今依三諦故也。先真，次俗，後中，後後深於前前，故言展轉深入克實，亦即過前兩教三乘，略且言其二耳。圓中妙體，自具妙用，但觀實相，即具神通，如明鏡無塵，萬像自現，不以二相。引淨名別，證天眼通，不以二相，皆無相體也。見諸佛土，能見一切相用也。乃至四句無，方從真起，應通釋，明三業體用妙也。真際，即無二相也。遍十法界，即無所而不相也。故是得其妙體，任運能具妙用也。事盡於此，更無以加，故是圓通待絕之妙義。今經可尚有如此意，故注(云云)。又更意者，世間是報得，初教是修得，通教是發得，別教是亦修亦發得，圓教唯發得。既開會已，一切皆妙用，一切法盡，在此門中盡也。次明往願，既是昔因，固應在前因緣文中，神通第一文下安之。而於此者，師云：亦可通表於四，故置於此。然上下少有此例，多是不次故也。其所以發此願者，以聖者多現少說，報其剃染之恩，而現神通，因茲願樂，所以起發，因感必克，果致如之，至於此時，莫非妙矣。其意略示，故注(云云)。
約本跡者，經既明其有本跡，故須明之。經但總言之，今須別明，謂其神通法久近也。於中初約體用二法橫彰其本，次約五味豎明其跡。所以知其體者，亦以本跡相驗故也。真際即性德上定，首楞即修德。楞嚴論健相定，新譯健行定。大經云：佛性之異名，修與性合，故云真際。定，此也。此即本體也。十方等者，即廣遠正論，其用橫也。示現施作不出三業，所以必取此定者，非此大健之體，無此大健之用。故楞嚴經中稱嘆一切神力作用皆此定力，故明神用依此定也。示此即圓妙體用也。跡言慈悲者，垂跡之由也。皆為拔苦與樂，既歷五時，淺深亦有異也。諸經教中皆有明其神通之事，故有即漸引入也。極即同入妙體，妙體既會，妙用息矣。小大諸經中多說其神通之事，即是引入之意也。文直略標，不復委出其狀，故注(云云)。
次約觀中，非直他外，自心法中，即有其義。他故他外，亦以此故，而致畢地妙用。此中要者，正明觀自心性，三諦無方，因茲會出妙體，如彼神通，引物入極，故即神通觀也。此文一三，含於二三，謂一多不二，有無不二，故是含二三義也。所以修忽者，法性無定故也。此中雖似次第，但則彼神通，引物造極，非謂定次第也。有人云：三觀觀心，智會心境，故云通至實相。此以觀智為神，契境為通，故云即神通觀。今謂神者，妙也。妙修會妙性，如彼妙用，令物會於妙體，故神通觀。初明三觀無方，即釋神義。通至實相，即釋通義。謂因妙修，能會妙性，故云爾也。
妙經文句私志記卷第五