盧梭問題 · 附錄 讓—雅克·盧梭著作的統一性[234]

格扎維埃·萊昂先生[235]：尊敬的卡西勒先生，三年前，您傑出的同胞胡塞爾教授受日耳曼研究學會（Institut d'études germaniques）之邀，像您一樣來到巴黎，也像您一樣接受法蘭西哲學學會（Société française de Philosophie）的邀請，給我的同行們做了一場報告，他善解人意，將那次報告置於笛卡爾的庇護之下，名之為《笛卡爾式的沉思》（Méditations cartésiennes）。 今天我們哲學學會歡迎您。一直以來，我們致力於恢復笛卡爾主義那哲學以科學為依託的偉大傳統。柏拉圖在學園門口寫道：「非幾何學家勿入。」我們謹遵其言。我們還記得，在1899年您的學術生涯肇始之初，也正是在笛卡爾——數學家和哲學家笛卡爾——的庇護下，您在馬堡學派（Ecole de Marburg）面前進行了論文答辯，題目是《笛卡爾對數學與自然科學知識的批判》（Descarte's Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Erkenntniss）。 這是我們之間的第一重紐帶。我還想起，您以前就與我們最為摯愛也最是痛惋的同行之一路易·庫蒂拉[236]有所聯繫，當他潛心於研究萊布尼茨之時，您本人也寫出了《萊布尼茨的體系》（Leibniz's System）一書；這是我們之間的又一重紐帶。 今天，讓我們尤為感動的是，您也願意向法語思想致敬，提出了幾個主題由我們選擇，其中之一便與您對18世紀的研究相關：讓—雅克·盧梭思想的統一性。在此請讓我以我同行們的名義向您致以誠摯熱切的謝意。也請讓我以他們的名義感謝您為了便於討論，願意用我們的語言來發言。 此外，您對盧梭的興趣並不讓我們感到意外：您不正是一直都敬重康德的馬堡學派的弟子麼，您不是馬上就要親自向我們重申「那個倡導實踐理性至高無上的人，那位18世紀所產生的唯一一名絕對的倫理學家」也是完全理解盧梭倫理主義的唯一，或幾乎唯一一人麼，這難道不是我們之間的又一重紐帶？ 最後，我一定要把我時常對我們有幸請來發言的外國同行所說的話向您再說一次：在我們有所作為的這個小小領域之內，我們不知道還有什麼方式比人與人之間的交流更為有效，我們由此學習互相了解，學習互相品評，我們胸懷熾熱之心，為諸種精神相互靠近而努力著，為您那偉大的同胞費希特所說的學者共和國（République des savants）的降臨而準備著，這個共和國的根本使命便是讓那應該永遠照耀國際聯盟（la Sociéte des Nations）並賦予其生命的火焰一直燃燒不盡。 卡西勒先生在用德語向萊昂先生道謝之後，首先請大家原諒他的法語表達還沒有自己所希望的那樣好。但他表示一定會從萊昂先生所願。 ［卡西勒接下來用法語作了報告，其基本內容是他的論文「論讓—雅克·盧梭問題」（Das Problem Jean Jacques Rousseau）。］（參見彼得·蓋伊的「英譯者說明」。——譯註） 格扎維埃·萊昂先生：剛才卡西勒先生因為要用我們的語言演講而說了幾句德語向我們表示歉意。我想在座各位聽完之後都不會懷疑，我請他用法語是有道理的。我們幾乎聽不出他在表述中再輕微不過的口音。再次感謝他願意用法語演講，現在討論開始，請巴施發言。 維克托·巴施先生[237]：卡西勒先生的研究精妙至極，他的洞見也極其罕見。機緣巧合，十五天之前，我就同一主題也做了一次演講。 我和他的結論並不完全一致，這大概不會使各位驚訝吧。 我試著自己來總結一下我這位傑出同行十分漂亮，也十分驚人的論證。 卡西勒教授讓盧梭不僅做康德的先驅，而且成了他的實現者，恕我直言，甚至是「履行者」，也就是一位比康德本人還要徹底得多、強硬得多地體現了自己學說的哲學家，《批判》（Critiques）的作者明確提出了實踐理性至高無上，但他卻並未證明其存在，也沒有要將其運用到哲學中各不相同的領域。 對卡西勒先生來說，盧梭與費希特相像，將實踐理性至高無上說運用於政治與社會學，而非形上學。 首先，他向我們說明，自由的道德自律觀如何成為盧梭思想的本根。在盧梭看來，這是因為人類是自由的，還因為——這就奇怪了——盧梭的自由在於我們每一個人都完全放棄個人自由，而支持由國家來控制自由的自我（Moi libre）的一切表現，卡西勒教授相信能夠對兩篇《論文》的作者的哲學前提與《社會契約論》的設定這二者進行調和，而我想說，它們比盧梭本人還要矛盾。然後他表明，盧梭的神義論完全源於自我自律觀，這自我自律觀通過創造社會，不僅證明神之正義，而且還創造神。他接下來說，智性並不像觀念學派（les idéologues）認為的那樣源於外界的影響，而是和認知本身一樣，都由意志自律所產生。最後，他試圖說明，由於那個孩子被賦予自由，脫離了社會關係，避免了榜樣的習染，由於他通過一種自發的衝動從而能夠創造出科學、藝術、社會、宗教和神，因此《社會契約論》與《愛彌兒》之間的表面矛盾也就消解了。 將如盧梭那樣紛繁複雜、變化不定的思想化約為一個統一體，這是辯證法的傑作。可這與我們研究盧梭著作所揭示出的他真正的思想相吻合麼？ 我來冒昧地作一初步評論。我尊敬的同行，您說您以為在盧梭那裡，藝術家盧梭是哲學家盧梭的補充。正是在此處，我們之間有了分歧。照我看來，哲學家盧梭是詩人盧梭的補充。事實上，您一開始就把盧梭完全當作職業哲學家對待。而後又好像有些內疚，您在那精彩的報告結尾處說道：「盧梭所建立的，不是一個體系，不是一種真正的哲學；他是一名藝術家，因此我們不應苛求於他。」 我以為，儘管盧梭確實是一名思想家，一名深刻的思想家，但他首先是一位詩人，一位小說家，他若不是詩人和小說家，便不是思想家與哲學家。 他的文學生涯是從一種人種學小說開始的，在其中他提到了原始人假說，提到了古怪的文明的野蠻人。接下來他寫了愛情小說《新愛洛漪絲》，教育小說《愛彌兒》，最後是政治小說《社會契約論》和自傳小說《懺悔錄》。小說家與詩人，這才是盧梭深層的本性，在他還是個孩童時，他父親就用小說來滋養他，後來盧梭把自己的生活著成了一部小說，他把萬事萬物，把縱橫於其生命中的所有論著，以及他在現實中和腦海里所專心從事的一切活動都「小說化」了。由此我以為，正是因為這種根本上的特性，我們在討論盧梭時，不應滿足於只是在最後才好像作出某種辯白一般說：「他也是個藝術家。」相反，我們應以此為出發點。 所以，如果我們真的與盧梭（而不是與一位嚴格意義上的哲學家）打交道，如果我們無權要求他是一個系統的整體（而這恰是真正的哲學家的標誌），那麼我認為，就不應該試圖賦予其這種統一。同樣的問題也曾擺在我面前，至少對我而言，我和我們傑出的同行不同，我不會試圖在盧梭的著作中找出可以完全演繹出其對於生活、人類和神的看法的哲學中心點。我認為，在討論歌德的哲學、維克多·雨果的哲學和盧梭的哲學時，我們應該有所保留（cum grano salis），應該將這些天才藝術家看成是觀念的音樂家。在他們那裡，我們可以找到正論（thèmes），反論（antithèmes），有時也可以找到合論（synthèmes），但永遠不會有體系（systhèmes）。 如果確如以上所說，盧梭首先是個詩人，是個藝術家——總是不斷有最為變化多端的意念、衝動與感覺（sentiment）在藝術家身上流淌——那麼他的自相矛盾就不令人驚訝了，這只是些不同的主題而已。我們有權思考的只有一點：儘管這些主題表面上看起來不相一致，但其中到底有沒有一個基調主導著其他所有服從於它的諸多主題？在盧梭那裡，從兩篇《論文》到《懺悔錄》有沒有一種氣息上的統一，一種同樣的心理氛圍？我認為是有的，而且我以之作為中心，作為盧梭天賦之源泉的，不是那道德意志、自律意志，不是那康德所構想的、其本質完全異於盧梭感性與肉身之天性的形上學的自由，而恰是與理性意志截然相反，即與知性、與理性相對立的感覺，我認為感覺才是作為思想家盧梭的盧梭其人的魂魄所在，而您，我尊敬的同行，只是在您精彩報告的末尾一語帶過，給了它一個微不足道的容身之處。「思考之前我已感受，這是人類共同的命運。我最能夠證實的就是這一點。」盧梭的一切，盡在此言之中。 在我的筆記里有無數的論斷表明，對盧梭本人來說，他首先是一個去感受的人。您不用讀這些論斷，我請問：感受，這是什麼意思？什麼是感覺？ 感覺乃是自我面對外部世界的衝擊時直接、自發和不可遏制的回應。它是呼喊，是獨一無二的存在的獨一無二的呼喊。說話時，我們使用的是由社會鍛造出來的工具。思考時，我們運用的概念是人所共有的，並且這些概念本身大概也是由人類共同努力創造出來的。同樣，行動時，我們設法讓自己的行為與人類共同體所設置的規範保持一致。而與此相反，我感覺時，只有我自己；我的感覺從自我之中噴涌而出，它是由這自我所創造的，沒有人，絕沒有任何人能夠對這個自我擁有哪怕一丁點權威。在，而且只有在感受的領域中，我乃至高主宰。感覺就是個人主義，我以為，就是這構成了盧梭的全部。 《論科學藝術的進步與論不平等》[238]的主題是什麼？如果人類沉湎於感覺之中——原始人就是如此——那麼他們將終生幸福。他們居住在散布於森林的草屋之中，就像剛開始生活時的那個樣子生活，並一直生活下去。但他們無法忍受這種孤獨；他們互相靠近，一旦他們匯集在一起，就產生了與利益結伴而來的奢侈、財產、科學與藝術等等。 《新愛洛漪絲》。在一切感覺當中，最強烈的是愛情。它從性別不同，但又彼此緣分天定的兩個人中間迸發出來，它比義務更強大，比社會的羈絆等等都更加有力。無需我來提醒，我尊敬的同行，您對盧梭如此熟稔，一定記得聖·普欒在致德唐先生（M.d'Étange）的信中寫道：「不論您擁有怎樣的權威，我的權利也比您的更為神聖。」於麗也說：「她（一個騙人的聲音）用虛妄的義務來反對我，反對我永遠愛那上天讓我去愛之人的義務，這些虛幻的義務又是什麼呢？」 在愛情中還應加上我們在面對自然（la nature），面對引領我們朝向自然的不可抗拒的本能時所體驗到的感覺，這本能不僅把我們帶向18世紀所經歷的被文化削弱、美化和被文明化的自然，而且把我們帶向真正的、原始的自然，不會更美麗，但卻是崇高的——雪山之巔、月色清幽、粗澀的孤寂等等——盧梭是理解並歌頌其魔力的第一人。 《愛彌兒》。什麼是愛彌兒？您已經解釋得十分明白，無需我再多說。這是個被拋給他自己，拋給自然的孩子，他的導師要用經歷體驗來影響他，且不讓他看出這經歷體驗是導師刻意營造出來的。道德意志是其存在的根本麼？不，是其衝動、感覺，是在沉湎於衝動與感覺之後，他才創造出了科學與藝術等，就像他創造了他本身一樣。 盧梭的道德：康德已將那崇高的呼聲鑄成一種體系（如果呼聲能夠被鑄成體系的話），還需我來重申麼？ 神學：「所以我相信有一個強大而智慧的意志統治著世界；我相信，或者毋寧說我感覺到就是這樣。我在上帝的所有作品中處處意識到是這樣，我在自己身上感覺到是這樣，我在自己周圍看到的也是這樣。」 下面到《社會契約論》了。在這裡，有偏離，有明顯的矛盾。盧梭那麼強有力地宣稱，是因為沉湎於其衝動、感覺之中，人類才獲得純潔與幸福，之後卻突然——此前，誰敢以為這是盧梭的思想呢？——寫道：「從自然狀態過渡到公民狀態使人類產生了十分顯著的變化，正義取代了本能來引領人類（之前本能必然駕馭人類），人類行為也被賦予了前所未有的道德。」而在此之前，為了幸福，為了得到絕對、完全的道德，人類只需傾聽「其良心的聲音」就能幸福，就能獲得絕對、完全的道德。我們現在得知，創造出道德王國的，正是取代了衝動的義務的聲音。於是義務與良心那抑止不住的衝勁之間的差別，甚至對立，就如薩瓦牧師所言，像一道閃電，在人類面前展現出一條義務之路。 一旦注意到這第一次偏離，我們就會發現這並不是第一次。我尊敬的同行，您說得很有道理，《新愛洛漪絲》中也包含了兩個對立的主題：第一個主題肯定感覺有絕對權利讓人們聽從它的聲音，肯定激情——這不過是最強烈的一種感覺形式罷了——有絕對權利位於道德的與社會的義務之上。小說的第二部分發展出第二個主題，當於麗一結婚：嚴格的家庭與社會道德，以及嚴格的社會經濟重新出現，所有這些在第一部分中好像被驅除的幽靈那樣沒有容身之處，而在此處它們融入現實，成為現實。 我們也發現在《愛彌兒》中已有偏離。如果盧梭的確忠於其一開始時的想法，那麼愛彌兒本應成為像加斯帕爾·奧塞爾[239]那樣的人。他本應在徹底的孤獨中長大；他本應只按照其天性的潛能成長；他本應只聽從他自己的本能，並由此——出於自然之手的人類是善良純潔的，而只是由於社會才變壞的——臻於道德上的完善。然而在小說中，這個孩子一直由那位導師兼朋友引領，後者對愛彌兒關懷備至，並發明了他所察覺不出的手法掩飾著自己的干預，而愛彌兒受到這種干預，自我之中的天然萌芽被抑制了。於是，一方面，主導的主論是：感受高於人類所有其他的表現，個人高於社會。然後是反論：道德取代感覺和衝動，社會進入並抑制個人。在那本您提到的十分全面和認真的著作中，欣茲已試圖對這種對立的轉變作出解釋，他指出，盧梭激射出的才華有兩股心理源泉：一個是浪漫，另一個是加爾文宗的因素，這要歸於其出生和教育…… 卡西勒先生：天主教徒盧梭…… 維克托·巴施先生：是的，清教徒、天主教徒盧梭。因為奇怪的是，欣茲似乎把天主教的因素與加爾文宗的因素等而視之。但我以為，在以上所說的兩股源泉中，最有力的還是第一個。盧梭在我眼裡首先是一個感覺的存在，一個毫不妥協的個人主義者。其心理與精神結構已經有些病態。而事實上，盧梭之病是自我不正常的畸形發展，是善感性的病態激化。正因為此，他是現代抒情詩的創始人。說到底，盧梭從來沒有寫過別的，他只寫過自傳。他著作中只有一本取了《懺悔錄》這個名字，這是最好的一本，您沒有提到，而我以為，這就是盧梭的一切。他所寫的都是《懺悔錄》，只不過用的是眾多的中間人。聖·普欒是盧梭；於麗也是盧梭；同樣，愛彌兒、他的導師和薩瓦牧師也只是盧梭。就像這些人物都只不過是感覺，他所說的，歸根到底也從來都只能是他自己。 感覺主義者和個人主義者，這就是他的本質。如果他將這種態度運用到政治上會有什麼後果？是個人主義的無政府主義，不是施蒂納[240]和尼采的冷酷無情的無政府主義，而是由埃利澤·勒克呂[241]和克魯泡特金[242]發展起來的，蘊涵著共產主義的悲天憫人的無政府主義。如果盧梭忠於自己的前提，那麼他本應支持所有個人有權以自己獨特的方式發展，進不進入自由的聯合體取決於各人自己。被剝奪了所有強制力量的國家會由諸多自由聯合體組成，在這些聯合體中，個人能夠完完全全地充分發展。然而盧梭卻並非如此，他設想了這樣一個國家，其中個人一旦自由地同意與社會聯合——這正是您特彆強調，也強調得在理的一點——他就放棄了一切個人自由，從此不過是共同體的農奴。 有可能調和上述對立的觀點麼？我看不可能。我也在想，您，我尊敬的同行，在您精彩的發言中所表現出來的機智與洞徹已臻極致，但在此處您成功了麼？最後我還要重申一次，盧梭不是嚴格意義上的哲學家——更何況，最偉大的哲學家們總是一直嚴格忠於自己的麼？——他沒有義務將其總是為感覺所浸染的豐富多彩的思想化約為一個嚴密的統一體。詩人，有權讓其靈魂的所有聲音都放聲歌唱，不管有時它們會多麼不和諧，有權讓其靈魂中最迥然不同的花朵都綻放開來。讓我們呼吸那些不同的醉人馨香。在您引用的康德的一段話當中，他自認是那位日內瓦公民的門徒。但您忘了，讓康德迷上盧梭的，首先是「其雄辯的魔力」，也就是感性的，或近乎肉身的品質，這品質不是來自理性思想的固定疆域，而是源於藝術那變動不居的領域。 卡西勒先生：如果要我給出配得上巴施先生剛才的發言，配得上這樣一位對手的回應，您得允許我使用德語。 萊昂先生：您可以一次回答您的所有反對者，這樣也許更好些。 埃利·阿萊維先生（Eile Halévy）：吉爾松剛在倫敦做了一次關於盧梭的演講。 萊昂先生：那就請吉爾松發言。 艾蒂安·吉爾松先生[243]：在聽了卡西勒教授如此精彩的報告和巴施先生的發言之後，我的問題是：在盧梭的生涯中，從何時起我們可以認為，您所說的孔狄亞克的影響占了上風？ 在您的發言中讓我十分驚訝的是，這個問題在孔狄亞克的版圖之外，但從哪一點起，我們可以不用退出孔狄亞克的版圖就進入盧梭學說的內部，或者從哪一點起我們不得不越出孔狄亞克的版圖？ 我以為，在盧梭思想中是有某種統一性的。但我不十分肯定，這種統一性是否應該在某種道德理性主義的方向，或是像卡西勒教授所提示的那樣，在良心學說這一方向上去尋找。《懺悔錄》中的一章（第二部分，第九卷）總是讓我驚訝，盧梭在其中列舉了他生命中那一時期曾經想要完成的種種著作。他說他反躬自省時，首先是被自己感覺的變動不居所震驚。他自問這是因何而起，並在如下事實中找到了原因：我們在很大程度上受制於外部客體讓我們產生的印象。環境不斷地改變，我們自身也隨之不斷變化。盧梭已經有了一本書的構思，想要表明外在環境是如何從外部不斷塑造我們的。如我們所知，這本書有一種類似於孔狄亞克的氣息，認為知道了外部客體對於我們的作用，我們就可以對這些外在影響進行甄選並將其作用組合起來，以使我們更輕易地獲得和保持德性。他說：「如果我們懂得迫使動物性的結構去促進它經常擾亂的道德秩序，那我們就能多少次地避免偏離理性，能阻止多少邪惡的產生啊！氣候、季節、聲音、色彩、黑暗、光明、大自然的力量、食物……等等。所有這些都作用於我們這部機器，由此也作用於我們的靈魂。因而可以得出，如果我們願意，所有這些都為我們提供了成千上萬種近乎萬無一失的辦法，來從源頭上控制我們任其擺布的感覺。為何不開一個單子把這些外部影響羅列出來呢？為何不用這種方式來處置它們，即我們可以通過它們來隨心所欲地塑造人類，就像對一個黏土做的藝術模型那樣？」 盧梭打算給這部「我還沒怎麼寫」的著作取名為《感性的倫理學》（La Morale sensitive）或《智者的唯物主義》（Le Matérialisme du sage）。不幸的是，這本書一直沒有完成。可如果完成了的話，它難道不是給我們提供了一把開啟盧梭著作的鑰匙麼？它難道不是允許我們賦予其另一種統一性，一種不同的，但卻不排斥您所說的統一性？ 因為，《愛彌兒》顯然就是智者的唯物主義，就是感性的倫理學。所以，無論是對年輕人被置於自然的環境之中，還是對偽造自然的教育者的一再干涉，我們都不應再感到憤慨。他決定遵照智者的唯物主義，這是他的職責：他施加外部影響以塑造他的學生。《新愛洛漪絲》也是智者的唯物主義；他解決了德·沃爾馬先生的方法問題，這個問題曾困擾E.法蓋與莫爾內（Mornet）先生。德·沃爾馬先生怎能為了使聖·普欒和於麗康復就讓他們倆單獨相處？法蓋說：「他們想把賭注壓在例外上。」莫爾內先生說：「這是本書的中心，卻也是完全荒誕不經的。」事實上，從盧梭的觀點來看，聖·普欒以為自己愛德·沃爾馬小姐；實際上他愛的是於麗。可於麗不在了。如果盧梭讓聖·普欒和德·沃爾馬小姐單獨相處的話，他們會發現，他們變了，會發現他們愛的實際上是一種對不復存在的真實對象的回憶。用現在確鑿的現實來驅除過去的幽靈，這又是運用了感性的倫理學。 這種解釋也能涵蓋《社會契約論》麼？我以為並非不可能；總的來說，《社會契約論》所想要做的，難道不就是建立一種法律，組織一個具有不可改變、不偏不倚的性質的社會，這個社會迫使所有被此種性質所掌控而服從於外部支配規則的個人一旦如此，就會順從社會的影響，就會逆來順受。而且這個社會是行善的，這就更好了。盧梭想要法律「強迫人自由」，為的是強迫人善良。 如果這種解釋有幾分正確的話，那我們在重建盧梭思想統一性的幾種可能性中就還有選擇的餘地。另外我深信，應將我的想法融入您的之中，這樣可使其更為完滿。這是否可取，甚或是否可能，我聽候您的裁斷。 塞萊斯坦·布格萊先生[244]：我最近沒有機會在倫敦或巴黎以盧梭為題做講演，但這整整一年的漫長時間中，我都在聽參加中學哲學教師資格考試的大學生候選人談這個主題，他們也聽了我的看法：我的同行們知道，我們每年都要重讀我們的經典作家的著作。即使我們不是在重溫中學教師資格會考的話，那也是在以會考的視角來重溫我們的作家。 我要衷心感謝我們的同行力挽狂瀾。太長時間以來，人們太經常滿足於說：「盧梭自相矛盾」，特別是人們不知多少次地在說《社會契約論》（此處可援引法蓋、埃斯皮納斯和瓦萊特先生本人的說法）。「這本書最不像他自己，它是一種贅疣，是盧梭著作中一個不協調的聲音。」聽了我的同行巴施先生的發言之後，我在想，他是不是也不會完全同意這些在我看來太過浮淺的評論。 維克多·巴施先生：不完全同意。 塞萊斯坦·布格萊先生：……無論如何我要感謝您，我尊敬的同行，感謝您在智識上所做的移情努力，因為，在我看來，這是一個事關方法的問題；我以為，永遠不應急於指出一位人們苦心研究的作家那裡存在著不和諧。我們應該努力重新尋找深層的統一性。 我想，有些人沒有盡力，他們在《社會契約論》——這是盧梭著作中最積極、最富建設性的部分——面前止步，在讀了此書第一卷第七章之後便滿足於說：「盧梭這麼說真是讓人驚訝，這不符合他的感覺。」可是盧梭心中的感覺也許有好幾種。 為了理解盧梭思想的那個或者那些指向，我們心中或許應該始終想著他在運思時所支持或者反對的那些群體，即哪些人讓他同情，哪些人讓他反感。 巴施先生指出，要理解一名哲學家，首先應該考慮其感覺，這一點我同意。但我不同意他對感覺的界定。它不是個人在面對自然時的單一反應：比之思想，在感覺中更有社會影響的參與。 我這裡僅僅羅列一下，盧梭反感的群體是：上流社交界、啟蒙思想家與國王。他同情的群體是：加勒比人[245]、斯巴達人，還有日內瓦人。 分析這些群體所引起的感覺，我們可以輕易地發現盧梭的核心感覺，事實上這首先就是民主主義的感覺：這是一個想要平等與自由的人的感覺。 關於自由，您已經著重講了很多，這很有道理。假如時間允許的話，我想要強調的是平等，因為如果說他想要構建這樣的社會契約，那是為了所有人，所有契約簽訂人都重新獲得一種在自由方面的平等。 因此我們不應滿足於說，當盧梭的國家建起來時，他使個人拜倒於一種實現了新利維坦的實體面前。盧梭的國家的確是一種嶄新的、獨特的（sui generis）實體，是某種綜合的產物，這就是為何涂爾幹在其有幸發表於《形上學與倫理學雜誌》（Revue de Métaphysique et de Morale）上的課程中也能將盧梭拉到自己一方的原因。 我們只需從頭開始。人們並未被要求拜倒於這個國家面前，因為如果說國家的集體利益有別於個人利益的話，第二卷第十一章已表明，整體利益，永遠就是所有人的利益，就是個體的平等與自由。 所以，他不認為要放棄個人權利，而是要儘可能地保留。當然，在第二卷第四章中，只有國家能裁斷它應給予什麼，保留什麼；但我們要記得，在緊接下來的一章里，盧梭告訴我們，實際上留給獨立自主的餘地還很大。 至此，我們發現他費了很大的氣力，就是為了說服自己相信，甚至在他的體系中也存有獨立自主的餘地。但為了弄明白他是否真的堅定不移，是否考慮周全，我們還應該區分自由的兩種意義：自律的自由與獨立的自由。 「自由乃是服從人們制定的法律。」盧梭在寫完《社會契約論》之後說。從此，他標舉的是自律的自由。但他並沒有忘卻他在《論文》[246]中所宣揚的森林裡的野蠻人和群山中的赫爾維西亞人[247]的獨立的自由。 重讀《愛彌兒》，我們發現，甚至在寫完《社會契約論》之後，獨立的自由依然在盧梭心中有著重要地位。盧梭讓愛彌兒四處遊歷，讓愛彌兒儘可能地身處社會之外。到最後，受他監護的愛彌兒看起來好像一個沒有祖國的人；他超然於紛爭之上；社會的環境已經早就讓他畏縮了。那個導師不得不對他說：「沒有人一點都不受恩於自己的祖國。」並試著讓他與俗世和解。我們要說，愛彌兒的靈魂好像是一個被抓住的氣球，帶有一股向上升騰的強大力量。 總之，這個愛彌兒，這個無政府主義的候選人，盧梭將會作一番努力使之回歸到《社會契約論》的框架下。歸根結底，在盧梭那裡有兩種強烈的感覺，有兩種自由的感覺，儘管他作了有系統的構建工作，但在調和二者的時候還是遇到了一些困難。 雷蒙·勒努瓦先生[248]：讓—雅克·盧梭的面容過於複雜、過於微妙了，這讓歷史學家有些為難。研究掩蓋了原著。我們應該堅決撇開當代一切艱深的研究，而轉向如貝爾納丹·德·聖——皮埃爾那樣與盧梭相識的人。我們也應該請教盧梭本人。我想，我可以來談談盧梭，因為我已經花了許多年時間來研究18世紀，有了一些完成與未竟的著作（這些著作也終有一天會出版的）。比之文本，盧梭的思想同樣在，並且更在瑞士的風光中，在羅曼維爾，在埃默農維爾[249]之中（熱拉爾·德·奈瓦爾[250]曾在這裡探索一種關於年輕女子舞蹈的理論）。19世紀對盧梭思想所作出的所有評論都屈從於由大革命積累起來的激情。 如果回到路易十五時代並忠於盧梭的言論，那篇文章就會恰如其分地呈現於我們面前，下面的這個宣言也會凸顯出來，成為中心：「音樂於我就如同麵包一樣必不可少。」這種對麵包與音樂的同等需要主宰了整部作品。位於其根基的，不是概念，而是韻律。 對盧梭來說幸運的是，他所生活的那個社交界向他展示了什麼才是理性，這矯正了他的外省習氣（迪佐[251]如是說）。他與豐丹內勒相遇。在《鄉村占卜師》（Devin de Village）中他吸收了豐丹內勒的思想。從豐丹內勒那裡，他也明白了孔狄亞克著作的意味，並知道了對於一個並不畏懼把哲學思想與戲劇寫作藝術結合在一起的人來說，其著作是如何進行自我約束的。「要和學者多講理，但和人民永遠不要。」盧梭本人解釋了在此處剛剛被強調的這個說法。他用另一句話修改了前面的供詞：「當人們開始推理時就不再感覺。」有人認為，他的理性（到了愛與人辯理的程度），是為了文雅的社交界；他所有的善感性則是為了大眾。他著作與生活中所有可能出現的分歧都源於此。 卡西勒先生致力於運用這些觀念；他確實闡明了盧梭的重心所在：在盧梭思想互不相容的諸多表象之下，在其自相矛盾之下，仍然有一個觀念是屬豐丹內勒所有，是屬18世紀全法國和所有文明國家（我指的是這些國家通行我們的語言）所有，這就是進步觀念。 從第一篇《論文》起，就已經出現了貫穿所有著作的觀念：可完善性。而這是為了成為一個人，是為了獲得自由與正義。在這裡就預訂充滿活力與言語的自由與正義，會帶來太長時間的魂牽夢繞。內在（l'être intérieur），這難道不是預見了康德和萊辛（以一種更為敏銳和真實的意義）的內在麼？這內在也正是人性與個人生命的起源，這個起源扮演著藝術家與工匠的角色，其衝動和本能之暴烈足以將整個自然（la nature）裹脅而去，而其作為主宰生命的內核又是富有創造性的，難道不是這樣麼？ 困難由此產生了。為了超越孔狄亞克，卻走上另一個完全不同、更接近於生命的方向，這個方向也就是盧梭曾經大致描繪過的一種主動哲學。這種哲學有可能調和理性與表現為訴諸良心的善感性。更何況盧梭沒有界定這些概念；他預先就坦率地說過，他將一會兒用這個詞，一會兒又用另一個，與其說是為了表達一種思想，不如說是為了表達一種感覺的集合體。也許正是因為這種不精確，盧梭對此時正在探詢人性問題的德國產生了影響。也正是因為這個原因，他在不斷轉型的歐洲之中，預見到改革必將來臨，這場改革不單在法國，也不單在英國，而是在生命的感覺被馴化得已經服從語詞那無刻不在的力量的一切地方。 如果我們無法調和頡頏的趨勢，那是因為盧梭所生活的時代已經不再有法式花園的美妙布局。這裡有很多樹木，有很多條路。但是我認為，就像在那個世紀末的公園裡一樣，所有的道路都通往一座環形的神殿，這座神殿結構謹嚴，那是因為它受惠於古希臘文明。 卡西勒先生：我尊敬的同行巴施先生反對我的報告，對此我只能毫無保留地表示歡迎；在某種意義上，我甚至還要支持這種反對。在我的陳述中確實只涉及了思想家盧梭；所有與盧梭作為藝術家有關的因素都被完全置於幕後，被不可容忍地忽視了。對於這樣的忽略，我的理由只有一個：盧梭的這一面相併沒有逃過我的眼睛，但我絕不願以浮光掠影的方式觸及整體的這一面相。發言的時間有限，我要有所取捨。先生們，我決定寧願粗暴一些，也不用過於冗長來考驗諸位的耐心。然而我要冒昧地在此指出，提交給哲學學會的概述只是一項更為深入的論文的十分簡要的節錄。《哲學史檔案》（Archiv für Geschichte der Philosophie）不久將發表這篇論文，題目是《讓—雅克·盧梭問題》。如果可以，尊敬的巴施先生，文章刊登出來以後請您一讀，您肯定會在文中看到，您反對我關於盧梭的看法在那裡馬上會有回應，您也會看到，我絕不是不認可您反對的意義。 然而，是否有可能——以及是否有必要——因為盧梭沒有留下嚴密的哲學體系，就把他僅僅看作一個小說家？法蓋在其關於18世紀的著作中已經採用了這種看法，此後也經常有人這樣看。可是，尤其是歷史學家如果這麼做，就會陷入左右為難的境地，就會碰到思想史中一個奇怪的悖論，一個十足的異常。因為盧梭思想對整個18世紀的影響是毋庸置疑的。在此我不想貿然長篇大論盧梭對18世紀法蘭西思想的影響；先生們，此處我不得不在一個你們當中的許多人很可能比我本人要熟悉得多的領域裡冒險。但在德國，同樣的事實擺在我們面前。康德對盧梭的敬重與崇拜不僅僅有所有研究他的歷史學家來作證，不僅僅有許多他的傳記細節來證實；——我們知道，康德書房裡唯一的裝飾就是盧梭的畫像；——而且對於後者，我們還有他本人清楚明了的證詞。他親口說過，盧梭是「指引他」的第一人，對他思想的基本取向有著決定性影響。難道真的只是一個「小說家」就能對18世紀最深刻的思想家產生如此影響麼？只是一些不能自圓其說的概述和簡簡單單的直覺就足以如此深入這一18世紀的哲學思想，深入其有系統的形式和論證中麼？我重申：我，同樣不把盧梭當作嚴謹的哲學體系設計師。因為，要完成此種事業，應具有概念分析的能力與嚴密的概念論證的稟賦，而這些盧梭卻從未擁有過。可是一切思想的統一性真的只繫於其系統嚴密的表述形式麼？難道不恰恰是18世紀，在不厭其煩地闡明其所承認的在「系統精神」（l'esprit de système）與「有系統的精神」（l'esprit systématique）之間的區別麼？在我看來，我們不能完全否認，盧梭正屬於後者。盧梭思想的內部有一種嚴密得多的融貫，一種緊密得多的聯結，這是一場演講所說不出來的，而許多不夠緊密的關係也使得這種融貫與聯結無法一望即知。盧梭思想建立在堅實的基礎之上，即使這個基礎並非只是邏輯的，即使我們不可能將盧梭的倫理信念與宗教信念分開，不可能將他的自然感覺與生命的原初感覺分開。我認為，盧梭思想的統一性正是源於這信念的統一性與感覺的統一性，在我看來，盧梭的思想肯定具有統一性，我試圖用其著作來證明這一點。照我的判斷，即使其著作的形式也並不與這種統一性相矛盾。盧梭的《論不平等》真的就只是一部歷史學與人種學小說，《社會契約論》真的就只是一部社會學與政治學小說，《愛彌兒》真的就只是一部教育學小說嗎？在其每部作品當中，在諸多關係之下，不都蘊含著一個明晰、原創，同時也是根本性的理論麼？這種理論難道沒有以最嚴謹的方式影響歷史學、政治學與教育學中最普遍的觀念？思想家盧梭與藝術家盧梭當然是合於一人之身的。但我們能夠由此就否認其著作在現實實在和觀念內容上的獨立性麼？如果說藝術家盧梭始終藏身於理論家盧梭身後，總是若隱若現——對此我絕不懷疑——那麼，反向的關係不也同樣是有道理的麼？甚至《新愛洛漪絲》從其整體來看也不僅僅是一部「小說」那麼簡單。它的成就不單單是「文學上的」，其缺陷只是表現在純粹的藝術與美學觀點方面。但盧梭想寫的不只是一部激情之作：這幅激情的畫卷，通過它，盧梭想表達自己對自然與人類命運的總體看法。儘管這位思想家無處不是一位藝術家，但即使在他吟詩時，他也仍是一名理論家，一名感覺的哲學家。他所做的不僅僅是描寫與創作：在最熾熱的描述中，他提出了明確的訴求，也明確提出了理論與實踐律令。正是通過將兩種元素混合在一起，盧梭最強烈地震撼了他那個時代的人們，對他們產生了最強有力的影響：盧梭給他們指派了一項從未如此清晰可見的工作。從他的學說衍生出兩股截然不同的精神與思想潮流：一股是在德國，從天才時期、狂飆突進運動、哈曼[252]和赫爾德[253]導向歌德筆下的維特，導向浪漫主義；另一股通向法國大革命的政治學說，也通向康德的倫理學與歷史哲學。 如果我沒有弄錯的話，源自盧梭的這種雙重的演變並非純粹只是思想史上的偶然，它是深深紮根於其學說的本質自身之中，紮根於其對感覺的概念及其捍衛與宣揚感覺的方式之中的。盧梭不僅僅是感覺的充滿激情的先驅、辯護者和使徒；而且從哲學的觀點來看，經其努力最為重要與最富原創性的成果之一乃是賦予「感覺」一詞十分明晰的意義，由此也就給了它一種嶄新的力量，而之前人們含糊不清地用它來指五花八門的精神狀態，從「品味」的最微妙的反應，到最深刻的道德與宗教力量。如果我們試圖通過明確的概念來確定這種意義，那我們就會意外地發現，至今所有研究盧梭的著作對此都沒有足夠明確清晰的闡發，也一點都沒有認識到它的價值。盧梭是在兩種不同的意思上使用「感覺」一詞的，二者當然互相關聯，但仍截然有別。他對感覺採取的是雙重的方式，雙重的「形式」（modalité）；他用一個構造其自然觀念，另一個來構造倫理的、政治的與社會的世界。如果說盧梭訴諸感覺的原始力量，並用崇尚感覺來反抗純然理智能力的文化，那麼他在感覺中看到的是一種雙重的力量：一種完全被動，另一種主動創造；通過一種，靈魂取決於外界，通過另一種，靈魂以獨立和原始的方式自己決定自己。感覺表現出純粹的接受性，也同樣表現出純粹的自發性。後者在對自然的體驗中占主導地位。因為要理解自然，我們不得不將自己置於其生成的中心與真正的源頭。17和18世紀數學與邏輯的精神已將自然變成了一架簡單的機械。而盧梭重新發現了其靈魂。他用自己自然而然生出的對自然的概念，來反對霍爾巴赫的自然「體系」那抽象的形式主義與模式論。他通過這種概念找到了有著充沛形式與生機的真正的自然之路。人們要想理解這種充沛，只有直接投身於它。同樣，被動性，即滿足於自然不停地傾瀉給我們的千萬種印象，在這裡也成為真正享受的源泉與獲得真正理解的條件。但當不再涉及用感覺來復活自然以理解自然的生機，而是相反，要去構造人類特有的世界，要去組織社會與政治的一片天地時，人類需要另一種形式的感覺。不再訴諸被動的天賦，不再訴諸被動服從；這一新感覺是自動的，是對自由的純粹感覺。在這個領域裡，感覺的力量是一種完全由自己決定自己的力量。只憑藉邏輯推理，這種力量是不能被證明的（「啟蒙思想家」所說的「證明」）。自身察覺不到它的人也無法通過任何論證來獲得它。它是原始的、直接的。可它卻展示了自我那直接、原始的自發性，這個自我不能將其行為的最深處的衝動建立於外在的制度上，而是要在自身中找到這種衝動。盧梭用「感覺」一詞來指以上兩種元素，一種主動自發，另一種被動接受。但在分析其學說嚴格的概念意義時，我們不應被盧梭使用這同一個詞所困擾，而是要在其根本意義上領會於此處結合起來的同一名稱下的不同元素，然後盡力保持它們在這種意義上的區別。 尊敬的巴施先生，我希望以上所說至少表明我並非輕視您的反對的價值。在研究像盧梭這樣複雜與難解的思想家時，所有一刀切的方式都是不妥當的——為簡潔起見，我在演講中只提到其中幾種方式。可是我要承認，在對您的反對意見再三斟酌之後，我仍然深信在盧梭其人與其思想之中並無根本矛盾，儘管多重性以及不同概念元素的表面分歧也是有的。雖然在有系統的表述與有系統的論證之中有種種缺陷，但我還是確信這兩個方面構成一個真正的整體，是渾圓一體的。——先生們，會議已經很長，大家也都應很疲憊了。請理解並原諒我不願再考驗諸位的耐心，因此對於布格萊與吉爾松先生寶貴、重要的評論，我只作十分簡要的回應。布格萊先生，非常高興，就算我們在解釋盧梭的細節上有所不同，我至少完全同意他對所有歷史解釋中的方法問題的正確看法。和他一樣，我也認為，將我們在偉大思想家的著作中所遇到的一切對立與內在緊張都解釋成簡單的邏輯錯誤，說成是真正的矛盾，這種方法毫無意義。這樣的對立不單單是盧梭才有，諸多遠比他要嚴謹得多、融貫得多的思想家也是一樣。而在這些對立之中總是呈現出一種真正的「相反相成」（coincidentia oppositorum），我想要證明，盧梭的著作也同樣如此。我認為，在解釋盧梭學說的表面矛盾時將之簡化為只是盧梭生活與性格中他自身的矛盾，這樣做至少不會給人什麼啟發。在如盧梭這般複雜、豐富和多變的思想家那裡，其思想內部的統一性確實並非彰明較著。要尋找這種統一性，就要多繞些圈子。但和布格萊先生一樣，我相信，只要找對地方，就能夠找到它。如果我沒有弄錯的話，至今為止對盧梭的解釋中經常犯的錯誤便是將其性格與生活中的矛盾塞進他的學說里。而狄德羅本人——這位證人並非無足輕重——已經提醒我們要防範這種危險。關於這一點，在他和索菲·沃蘭[254]的通信中有一段就很能說明問題。索菲·沃蘭在給狄德羅的一封信中說道，在讀《愛彌兒》的時候，她總是不停地感到自己對盧梭其人有所牴觸而讀不下去。狄德羅此時已與盧梭絕交多年，卻反對這種評判方式；他回信說，不應讓作者廣為人知的弱點壓倒其著作，而是要儘可能不帶偏見地審視，要完全不偏不倚地評判其著作的內容。盧梭的解釋者並不總是對這條審慎的建議與警告足夠重視。他們用作者的弱點與缺陷來指責其著作。 關於吉爾松先生的發言，非常感謝他讓我們注意到一個我只是因為時間有限而不得已在演講中略去不談的問題。和他一樣，我也認為了解盧梭與孔狄亞克的關係對理解與解釋其學說是非常重要和富有成效的。然而恰恰是對這種關係更為深入的研究從一個新的角度確認了我所得出的結論。是誰讓盧梭向孔狄亞克靠攏；又是誰把他們分開？到哪兒為止他還在追隨孔狄亞克的學說，又是在哪兒他將之拋棄了？《愛彌兒》清楚、明確地回答了這個問題。只要是涉及構造「外部」經驗，涉及認識諸多自然（physiques）事實及其之間的關係，盧梭就運用和持有孔狄亞克的假說。在這一點上他絕對遵循認識上的感覺主義學說。人類理解外部世界，只能是一個接一個地接受其局部的決定，而這種接受只能經由感官來實現。同樣，盧梭在《愛彌兒》中一步一步地提升他的學生，從「具體」到「抽象」，從「感官」到「理智」。然而這種方法既無法解釋，也不能構造內在世界。在這裡，一切與我們周圍的機械變化的類比都失效了；孔狄亞克學說用來貫穿所有意識內容和所有心理變化的「聯想」的那條線索斷了。在這裡，盧梭與一切感覺主義的決裂不可避免；而完成這一決裂的不是研究認知的理論家盧梭，而是道德家盧梭。他認為，單在感覺之中是找不到道德主體的意義的。要理解它，應該追溯至原始的主動性，而不應執著於簡單的被動性。表現出自我真正本性的只有意志，而不是認知：只有在意志中才顯現出自我的充盈與深刻。盧梭同樣用感覺一詞來指自我實際意識的這種形式。但此處感覺與感官知覺是顯然不同的。「意識所做的不是判斷，而是感覺；儘管我們所有的觀念都來自外界，但衡量這些觀念的感覺卻在我們自身之中，只有通過這些感覺，我們才能得知我們與我們所應該追尋或規避的事物之間的關係是相合或不合的。」[255]盧梭的感覺學說到此處才得圓滿。因為現在感覺遠遠高於被動的「印象」，高於純然的感官知覺；它將判斷、評估和選擇的純然主動性吸納到自身之中。 先生們，我就此結束關於我的演講的討論吧，已經很晚了，恕我不能回答勒努瓦先生最後的評論。但結束之前我一定要向萊昂先生，也向哲學學會的成員們致以最真摯的謝意，感謝你們對我如此尊敬與細緻周到。我不會忘記和你們在一起度過的時光，我希望繼續思考並運用這次討論中特別給我提出的所有重要建議。