裸顏 · 譯者序

託夢——夢覺邊緣的啟示 囡囡——我的星星—— 你靜靜凝視著群星 多麼希望我就是那夜空 也凝視你，以千萬顆眼睛 ——柏拉圖情詩 北歐、肥腴月灣、愛琴海沿岸、尼羅河畔……凡是神話發達的地方都流傳著一則類似的故事，雖然情節各異，地理風貌和民族想像變化多致——有一位神，他死了，卻又再生復活；他的死給大地帶來新的生機。在牛津教授古典文學的年輕學者C.S.路易斯，將這些神話玩味再三，仿佛聽見上帝要傳遞給人類「道成肉身」的中心信息，亘古以來，反覆沿著人類意識的幽峽不斷迴蕩。他得出一個結論：原來，神借著各族神話，託夢給人類，作為信仰奧義的先聲。換句話說，當基督從死里復活時，許多民族共有的神話成了事實，人的夢境成真了。面對這樣偉大的神跡，路易斯以擲地有聲的文字，為我們揭示出這一神跡的歷史意義，給歐美知識界造成很大震撼。 基督教的核心是一則變成事實的神話，那則關於一位死去了的神的古老神話，從傳說和想像的天國里，下降到地上的歷史中來（卻仍保留著神話的色彩）。這件事發生在特定的時間和地點，並在歷史中造成清晰可辨的影響，使我們超越了無人知道死於何時何地的……異教神話，臻入一位在彼拉多手裡被釘死的歷史人物。 的確，基督從死里復活，顯明他是神進入人類的歷史，為要完成人的救贖——這「道成肉身」的神跡，超越了神話，使神話變成事實；但是，另一方面，路易斯提醒我們： 這則神話變成事實之後，並非就不再成其為神話，這就是一種奇蹟了。……若想做個真正的基督徒，我們就必須一方面同意上述的歷史事實，一方面用欣賞一切神話所需要的想像力，接受其中所含的神話成分（雖然它已成為事實）；這兩者同等重要。……基督教神學中閃耀著神話的光輝…… 正因「道成肉身」擁有神話的特質，對其中所蘊含的啟示要能充分領悟，人必須在理性的認知之外，馳騁想像，深入體會，讓終極真理具象地映現在知感全域。這項努力，單靠神學的演繹、教義的講述，容易流於空疏。或許基於這種認識，路易斯在寫完一系列成功的思想作品，並以犀利的言論、深刻的文化省思，向崇尚理性思考的20世紀人透徹剖析基督教的可信之後，便專心致力於虛構文學的創作，成果包括三本幻游小說、童話故事集《納尼亞傳奇》和取材自希臘神話的《裸顏》。如果說路易斯的思想作品拭除了人的「理性障蔽」，讓人能透過清晰的思考，賞識基督教適應人心需要又與真理相合的本質，那麼，他的虛構作品則可以進一步蕩滌人的情性，激發神思、想像，藉著具體的情節，引導讀者入窺救贖的境界。其中又以《裸顏》這一部恰以「死而重生」為主題的神話小說，最能全面反映他的救贖神學、宗教視野和藝術成就。 他的摯友巴菲爾德（Owen Barfield）認為《裸顏》與《人的絕滅》（The Abolition of Men）堪稱路作雙璧；批評家也大致同意路氏自己的看法：在他所有的虛構作品中，《裸顏》寫得最精湛、細膩。更有學者以專書說明《裸顏》如何解開理性與想像的糾結，為西方讀者提供睿智的指引。許多人從《裸顏》中見識到路氏直追現代小說經典的敘事藝術，紛紛為他的早逝（65歲）嘆惋不已，甚至說：「他應該早點寫小說。」 那麼，面對路易斯這部寓意深刻的神話小說《裸顏》，我們應該怎樣讀它呢？拉丁詩人筆下的賽姬，被父王遵照阿波羅神諭，「暴陳山巔，供龍攫食」，與初民社會「代罪羔羊」式的獻祭，並無關涉；但是，路易斯借用古典神話，刻意把賽姬（伊思陀）塑造成一位「基督型」的人物。由於她超凡的美麗和善良，當國中遭遇瘟疫時，人們交口相傳：經她的手一觸摸，癘疾可得痊癒。於是，民眾把她當作女神膜拜。這一風潮觸怒了當地主神安姬的祭司，藉口她是引發「天譴」的因由，認為若要拔除饑饉、瘟疫、兵燹的多重禍害，必須將她獻祭，綁在陰山頂的一株聖樹上，作為山神的新娘。對這一犧牲的角色，賽姬坦然接受，一方面固然有「一人死萬人活」替百姓受難的壯烈情懷，另一方面更為了因此便能實現自己多年來的憧憬——與陰山所象徵的生命本源合而為一——內心欣喜莫名。外表看來，整樁獻祭的事件原是一出政教鬥爭的荒謬劇，對她而言，卻宛似一趟歸程，帶她回到那自己靈魂久已嚮往的「宮堡」。就這樣，借著「故事新詮」，路易斯賦予賽姬的神話一道與基督教信仰遙相呼應的寓言含義，儼然以實際的神話擬構宣示他的前述理念——神話傳說原是神向人類託夢，其中隱含真實信仰的影子。循著這條線索讀《裸顏》，它簡直就是一部紮實的啟示性著作。 萬象紛呈，人世無常，任何時空的人類，為了認知及求生，往往需要信靠宗教。同樣的需求投射在不同的祭典和信仰中（「安姬有一千種面目」）。路易斯透過葛羅人的信仰（崇奉性愛與生殖的女神安姬——與希臘的阿芙洛狄忒、羅馬的維納斯同屬地母型神祇），刻畫了一切宗教共有的現象，包括儀式的意義、獻祭的動機、神話的形成、政教的衝突、信仰給人性帶來的升華等等，甚至不避諱初民用以禱求豐收的淫祀。此外，更重要的，他為葛羅這個蠻荒小國設計了獨特的時空背景，把它放置在小亞細亞邊陲，黑海附近，未受古典文明薰陶的地域；又讓故事發生在蘇格拉底亡故和耶穌基督誕生之間，也就是希臘理性文明逐漸往周圍世界傳布的時候。路易斯發揮歷史的想像，塑造了這個半開化的國度，既合史實又富於象徵。他用這樣一個正逢野蠻與文明交接的社會為背景，借著當地原始信仰與理性主義間的彼此激盪（大祭司和「狐」之間的辯論），化衝突為和諧，經由故事講述者奧璐兒女王終其畢生上下求索，把比這兩者更充分的啟示勾勒了出來——也就是一個既能滿足古代宗教信仰的獻祭要求，又能符合希臘理性主義竭智追求之倫理目標的宗教。從「漸進啟示」的史觀看，這樣的宗教正是最純全的宗教，它包含了一切信仰追尋的極致。當然，它遙遙指向那不久即將進入人類歷史，由道成肉身的神，替人流血犧牲，又從死里復活，把得贖重生的生命境界向人開啟。路易斯稱這為真實的信仰，並在一篇論述文字中，辨析如下： 它完全合乎倫理，卻又超越倫理；古代宗教共有的那種獻祭與重生的主題，以不違逆——甚至超越——良知與理性的方式再度出現。在這當中，唯一的真神自顯為永活的造物者，超絕於萬物之外，卻又居攝其中。這樣的一位神不僅是哲學家的神，也是奧秘派和野蠻人的神，他不僅滿足人的理智和情感，更且照顧了各樣原始的衝動，以及超拔在這些衝動之外卓犖如山的一切屬靈憧憬。 《裸顏》可說是上述識見的戲劇化呈現，特別落筆從懵懂進入醒悟之前，所謂夢覺邊緣（half-awakening）的信仰追求。 但是，《裸顏》之撼人心弦，並不僅在於隨情節的進展，披露在讀者眼前那逐漸開闊、深邃、清朗的神聖視野。真正令人感動的，是奧璐兒女王這個容貌奇醜、智慧超群、身手矯健，不讓鬚眉的女人——她的情感起伏，她對生命真相鍥而不捨的尋索，及至暮年的覺悟和蛻變——換句話說，她個人靈魂的掙扎、自剖與重生，才是這部小說的主題。賽姬的神話原本就是一則人神相戀的故事，更因賽姬（Psyche）意為「靈魂」，自古以來，這則神話始終發人深省，人們反覆推敲其中的寓意，覺得它所反映的正是靈魂對神性（divine nature）的嚮往與渴慕，而賽姬被逐出神宮後的受難過程，恰好象徵靈魂與神合一之前必需經歷的重重考驗。其中，知性的磨鍊（谷種分類的寓喻）只算是最初步的功課。路易斯套用這則神話作為《裸顏》的基本情節，所要刻畫的正是靈魂與神複合的經過。這當然是基督教信仰的主要內容之一，而仔細端詳奧璐兒的悟道過程——從驚覺自己原來也是安姬（不只容顏，連靈魂也一樣醜陋——貪婪、自私、善妒……），繼而體會出道德修養對改善安姬似的靈魂其實毫無作用，至終於蛻變成賽姬（當賽姬通過考驗與神複合的剎那，也就是奧璐兒變顏得榮的時刻，因為多年來，在現實世界，奧璐兒挨忍著對賽姬的思念，焚膏繼晷攝理國政，包括最後的著書申訴，其艱巨程度與考驗性質，絕不亞於賽姬為要贖回神的眷愛所需完成的各樣超凡任務。女王奧璐兒的生活與被逐的賽姬其實沒有兩樣，等於在替賽姬分勞。原來，神對奧璐兒所說的預言——「你也將成為賽姬」——背後隱藏著一道屬靈的奧秘：根據「替代」的原理，生命在愛中融匯交流，能夠彼此分擔痛苦、共享成果，就像狐所說的，是奧璐兒承擔苦楚，而由賽姬完成工作）——這樣的悟道過程隱約含有基督教信仰的痕跡，尤其吻合原罪與靠十架救恩使靈魂得贖（神「替」人死，「代」人償付罪責），而人得救之後應與基督同背十字架的奧義。 路易斯刻畫奧璐兒個人的悟道所採用的筆法仍是先前所提到的：透過古代神話勾勒在夢覺邊緣呼之欲出的啟示。書中的這段句子「在未來遙遠的那一天，當諸神變得全然美麗，或者，當我們終於悟覺，原來，他們一向如此美麗……」讀來恰似舊約中的預言「日子將到，我要與以色列家和猶大家另立新約……」（《耶利米書》31∶31）、「我也要賜給你們一個新心、將新靈放在你們裡面」（《以西結書》36∶26）。從釋經學的角度看，路易斯對古典神話「故事新詮」的寓喻讀法，十分近似基督教傳統的「預表」解經法。依一般解釋學的說法，這種舊文衍生新義的現象，其實便是「先前發生的事件，事後看來，會產生比事發當時所能領悟的更為充分的義理」。狐的幽靈在異象中對奧璐兒所說的「神聖的大自然能改變過去，尚無一事物是以它真實的面目存在著」，指的就是類似的事。當充分啟示的亮光一出現，許多事物真實的面貌便顯現出來，這是《裸顏》的中心思想，也是《裸顏》的敘事技巧。就奧璐兒而言，這件事發生在她透過理性與神抗辯到底，卻不知不覺揭開自己靈魂面紗的剎那。真切的自我認識與認識神是同時發生的。這樣看來，形式與內容的有機結合在這本小說中可說達到極圓融的地步，所以，對這本小說非常激賞的歐文·巴菲爾德特別提醒讀者，千萬別把它當作純粹的寓言讀，它其實是「一部把創作神話的想像發揮到極致所寫成的作品」（a genuine and high product of the mythopoeic imagination）。的確，讀《裸顏》若僅止於從中捕捉與教義相合的寓意，進而揣摩大師如何移花接木，巧借賽姬神話架構「現代福音」，這種寓喻式的讀法雖然有趣，卻辜負了路易斯的創作原旨，因為他的目的不在於把賽姬神話淡化為教義，而在把被教義化了的信仰還原為耐人尋味、需要人用心靈加以體會的神話。 路易斯在《文藝評論的實驗》——一本討論如何辨別好書、壞書的著作中，這樣推許閱讀的功能： 文學經驗療治傷口，卻不會剝奪個人擁有個體性的權利。有些在聚會中感染到的群體情緒也可以療傷，但往往會使個體性遭到破壞。在群體情緒中，不同個體原本分隔的自我融匯合流，我們全都沉浸回到無我（自我未產生前）的境界中。但在閱讀偉大的文學作品時，我則變成一千個人，卻仍然保有我的自己。這就像希臘詩中所描寫的夜空，我以千萬顆眼睛覽照萬象，但那用心諦視的仍是我這個人。在這裡面，就像在崇拜中、在戀愛中、在將道德付諸行動中和在認知中一樣，我超越了自己，卻也從未這樣實現自己。 但願讀者在閱讀《裸顏》時，有同樣的感受。 曾珍珍 [1] 見於「神話變成事實」（1944）一文。 [2] 見於「神話變成事實」（1944）一文。 [3] 歐文·巴菲爾德是路易斯在牛津時的前期學長，路氏稱他為「在我非正式的師長中，最睿智、傑出的一位」。自牛津畢業後，巴氏續承父業，在倫敦從事圖書代理業務，後來替路氏處理與版稅有關的法律事務。退休後應聘往美國大學講授英國文學，有關詩歌用語及文學想像的論述頗受學界推崇。他與路易斯的友誼被譽為20世紀文學交遊中的典範之一。所指譽詞見於《光照路易斯》（Light on C.S.Lewis）之序，收錄於1989年出版之《歐文·巴菲爾德論路易斯》（Owen Barfield on C.S.Lewis）一書第29頁。 [4] 見彼得·薛柯（Peter J.Schakel）所著《路易斯作品理性和想像的關係：〈裸顏〉析讀》（Reason and Imagination：On C.S.Lewis— A Study of Till We Have Faces，1984）。 [5] 1936年，38歲的路易斯出版《愛的寓言》（The Allegory of Love），探討中古俠義愛情的源流，旁徵博引，立論精闢，奠定了他對寓言研究的學術地位。 [6] 見於〈沒有教條的信仰？〉（Religion Without Dogma，）見God in the Dock，第144頁。 [7] 在真實的人生中，路易斯本人曾經具體地經歷「替代」的奧秘。不忍見所愛的妻子受骨癌折磨，他禱告神讓自己承擔她的痛苦。果然，「喬伊」（路夫人名為Joy）痛苦減輕，路氏自己卻罹腳疾，醫生診斷病因：「缺乏鈣質。」（見布萊因·西蒲立［Brian Sibley］著《穿越陰影地》（Through the Shadowlands），第135—136頁，1985初版）。 [8] 參閱保羅·菲德思（Paul Fiddes）〈路易斯——創作神話的人〉（C.S.Lewis，the Myth-Maker），收錄於A Christian for All Christians，1990年出版，第153頁。 [9] 見雅歌出版社出版路氏論《詩篇》的中譯《詩篇擷思》（Reflection on the Psalms）第10章。 [10] 《歐文·巴菲爾德論路易斯》（Owen Barfield on C.S.Lewis），第7頁。 [11] 《文藝評論的實驗》（An Experiment in Cristicism）（劍橋大學出版社，1960）第140—141頁。