落花生 · 觀音崇拜之由來
最受崇拜的菩薩，是觀音與彌勒。觀音崇拜完全是宗教性的，而彌勒帶些政治性，因為他是未來世的彌賽亞。自白蓮教至義和團，教友與團友都尊崇彌勒菩薩，現在專講觀音。
觀音是梵語「阿縛盧枳多伊濕伐羅」的訛譯，「音」（婆娑羅）乃是「自在」（伊舍婆羅）之誤。自在在哲學上與信仰上，都指神、王、主而言。凡是求菩提的，無論其是否凡人，都可稱為自在。凡菩薩具足菩薩性者，即是菩薩摩訶薩。今日甘地受其同胞的尊敬，故有「摩訶薩（大有情）甘地」之稱。
從文法上講，觀自在應當解做以慈悲觀察的主，可以見到一切，救度眾生，他是世間的主，所以也稱為世自在。他並無人性，其受人崇拜之始，約在紀元前1世紀與後1世紀之間。
他也是將死者的神，當病人快死的時候，家人總將觀音像捧到他的床前，讓他可以安然去世。
淨土宗說觀音是阿彌陀的兒子，阿彌陀是日神，住在西方日落處，觀音與阿彌陀之日性，見於《阿彌陀經》。從《妙法蓮花經》的「普門品」里，我們可以看到他的大慈大悲。虔誠的人，天天念「普門品」（《觀音經》），在鳩摩羅什的《蓮花經》里，觀音有三十三個化身，就各人等級高低而隨時現不同的身說法。
觀音崇拜源於印度教的神妃派（snktism）。梵、毗紐、濕縛是印度教的最勝三尊。濕縛的配偶最受普遍的信仰，她是毀滅與再造之神，隱為彌陀，為無量光；顯為觀音，為有限光。原來印度當1世紀時，神妃派大盛，每個神都有配偶。現在西洋人進入印度教的廟宇，看見了具有生殖器的神像，以為是非常猥褻的，其實，陰陽性器不過是生命的象徵。
觀音亦是生命的賜予者，觀音送子。高楠順次郎即說：「歐洲騎士風氣與聖母崇拜，都是受著經小亞細亞而傳入的印度思想之影響而產生的。」聖方濟各沙勿略（st．francis xavier）將天主教傳入日本之後，日本的幕府有一時期迫害過天主教徒，那時聖母崇拜者便假稱瑪利亞為子安觀音（即送子觀音）。
中國的觀音崇拜大約始於4世紀時。法顯（399—414）留學印度時，只見一處大乘教徒崇拜觀音，而玄奘（629—645）至印度時，看見許多的觀音像供奉著。大概朝拜佛跡聖地回來的人，不無助進觀音崇拜的貢獻。
補陀落迦即是觀音所住的聖地，在印度河口的赦罪（papanasam）島上，每年不少善男信女，南來沐浴，希望聖地的泉水，能夠洗去他們的罪孽（浙江定海的普渡山，梵名亦為補陀落迦）。
在中國，不少關於觀音有興味的故事。南北朝時，年年刀兵，人民處於水深火熱之中，唯有念《觀音經》，以求大悲之解救。同時，產生了不少關於神跡的故事，而觀音像的形式也並不一致。我們知道，觀音的原始是個陰性的神。不過無論說其是男神或是女神，總是一個觀音；一個觀音有多數不同的化身。且說唐太宗為了姓李的緣故，把老子當做祖先而重道教。僧法琳不以為然，他說皇室原屬鮮卑，本沒有漢姓。皇帝怒，定其死罪；限其用七天工夫，在牢監里呼求觀音之名，且看他所信仰的菩薩來救他不救。第七日，他求見皇帝。皇帝問他是否天天求告菩薩，他說：「這七天內，我一心只呼求陛下。因為陛下實在是觀音的化身，所以人民在這強盛而公平的大國里，必不致無辜受死。」於是皇帝發動慈心，免其死，將他放逐到嶺南去。佛教徒當這件事為神跡。
中國與日本佛教藝術所表現的觀音，可以列舉出七種來：
一、聖觀音（大慈觀音）。原始的最佛教化的觀音，左手拿著蓮花，右手放在胸部，是代表佛教的純淨和特殊性。
二、馬頭觀音（師子無畏觀音）。他有馬的頭、一對伸出口外的長牙和八隻臂，其中的兩隻握著vaira和蓮花。他代表佛教進步與非常的能力。
三、十一面觀音（大光普照觀音）。有十一個面孔，前面的三個是慈善的，左面的三個是憤怒的，右面的三個是訓誨的，一個向上，是心平氣和、泰然自若的態度。又有四隻手，一隻拿著念珠，一隻拿著蓮花，一隻拿著水瓶，另一隻手手掌向外舉著。他顯示對人類的關切，四面八方普照著。
四、如意輪觀音（大梵深遠觀音）。普通都是二隻手臂的，少數也有六個手臂的。是在深思的樣子，頭有些向右轉，右手支腮，左手扶膝。如果有六隻手，則其餘四隻拿著希望石、輪子、念珠與蓮花。他滿足人類的需求。
五、准提觀音（天人丈夫觀音）。一個三眼十八臂的女性，代表光明與智慧。
六、千手觀音（大悲觀音）。面上有三隻眼睛，身上四十或三十八隻手臂，每個手心上有眼睛一隻。他拿著刀、劍、斧等物，是最受尊崇的菩薩之一。
七、不空罥索觀音（與不空鉤觀音同體）。三面、八臂，手裡拿著繩子。
在中國最受普遍崇拜的是聖觀音、白衣觀音、柳枝水瓶觀音。在印度，水瓶與柳枝是家家必用的東西。每天早晨，印度人折柳枝來刷牙，刷完就丟棄。牙刷印度人不喜歡用，厭它不潔。至於觀音的柳枝，是奇妙不過的，是普濟眾生的象徵。
此外，還有魚籃觀音、送子觀音與青頸觀音。關於魚籃觀音有這樣的一個傳說：海龍王的女兒，化了一條魚在水中遊玩，不留神被漁翁捉獲。觀音見了，發動慈心，從座而降，將她買過來放生。從此這龍王的女兒，因感激觀音的恩典而精修。
送子觀音，在日本叫做子安觀音，是生命的賜予者。婦女最崇拜她，有將她供奉在臥室里的。
青頸觀音的來歷，也有一種說法。有個乳海，充滿了生命的奶。惡魔起惡意，想倒一碗極猛烈的毒藥下去。觀音為欲解救這苦難，親自將毒藥飲盡。毒發，頭頸就變藍了。
宗教的婦女觀——以佛教的態度為主
常常有人說，「男子建立了宗教而女子去迷信它」，從這個態度看來，宗教的立場顯然有男子與女子的兩樣。這也可以說男女的地位在社會上不同，在宗教上他們也就不能相同。並且宗教製造了許多規律來限制男女的行為。它對於男女態度既有不同的地方，對於男女的觀見因而不同，所立的規律也就不同。所以我們講宗教對於女子的哲學應該注意以下幾點：
第一點是男子的態度，尤其是對於這種問題，男女二種性情不同的現狀，是應該注意的。第二點是男女的職業不同。第三點是男女的體格不同。我們可以說第一點是心理上的不同，第二點是經濟上的不同，第三點是生理上的不同。所以男女地位的不平等多半是由於這三點不同而生的許多花樣。
從宗教方面說起來，由這些不同的現象所產生的有三種對於女子的態度。第一是婚姻態度，第二是女子解放問題，第三是女子的職業問題。宗教就是要幫助社會和政府試行解決這些問題的一種理論和機關。但這三種問題在宗教上的解決法和理論不是我現在所要討論的，我只要把宗教對於女子的態度、宗教的婦女觀，略為說明一下。不過在說明的歷程上，我們應當把以上之點記住就是了。
我們中國所謂「唯女子與小人為難養也，近之則不遜，遠之則怨」（《論語·陽貨》），是孔夫子所說的。這話自然不是宗教的話，也不是後來曲解他這話的意思。孔夫子的話不能當做純粹的宗教教訓看，所以這話不能說是中國宗教對於女子的態度。實際上說，除非在哲學上儒家有一種不同的見解，在地位上男女是平等的。「男正位乎內，女正位乎外」，「夫扶，妻齊」，「男女居室，人之大倫」……種種說法，都可以看出中國的男女觀是對等的，不是差等的。不過這也不是我要討論的問題，現時暫且不去詳究它。
我們現在且看看佛教對於女子的意見，在巴利典小品（cullavagga）可以看出它對於女人的性格持著怎樣的態度。大概宗教對於女人的態度離不了這三樣：一樣是從女人的性情講，一樣是從女子對於宗教生活的影響講，一樣是從女人的本分講。我們要明白宗教對於女人的觀念，先要記住宗教是男子建立卻叫女子去崇拜的一種禮制，所以宗教的立場並不是從女子方面來看女子，是從男子方面說女子應當怎樣怎樣。
在小品里對於女子的性情說，「女人的本性像魚在水裡頭所走的道路一樣不可測度，她們是取巧多智的賊，和她們同在一塊兒真理就很難找得著」。它的態度是很明白的，跟女人在一塊兒，就沒有方法可以得著真理。我們再看《智度論》（十四）「風可捉，蛇可觸，女心難得實」這句的意思。它說風你可以捉住它，蛇你可以觸著它，但是女人的性情你就不能夠摸得著。所以宗教對於女人的性情有一種神秘的見解。實際地說起來，這就是沒有能透徹了解女人的性情的男子，所以覺得女子的性情很難捉摸。我們中國的俗語也說，女人的心像黃蜂尾後的針刺一樣陰毒。在《毗奈耶雜事》（七）裡頭說，女人有「五過」，像大黑蛇一樣。五樣過失便是：瞋、恨、作惡、無恩和刻毒。
《增一阿含》（二七）也說女人的本性含有「五想」欲，就是：不淨行、瞋恙、妄語、嫉妒和心不正。《正法念經》（二五）也說女人有三种放逸：自恃身色、自恃丈夫和驕傲。《增一阿含》（一二）說佛出世為的是救度女人和救度男子脫離女人的羈絆。女人應被救度，因為她有「五難」，所謂穢惡、兩舌、嫉妒、瞋恙和無返復（見《增一阿含》二七）。所以說「佛不出世時，女人入地獄如春雨雹，著貪慾、睡眠、調戲故。女人朝嫉妒，日中眠，暮貪慾」。又男女的分別便在欲多和欲少上頭，故《增一阿含》（三四）說：劫初光音天，欲意多者成女人。《智度論》（七五）說女人著欲故，雖行福，不能得男身。這話的意思是女人要變男人必得先把貪慾棄掉，不然雖積福修好也沒用處。佛教以為女人要享受來世的福樂必得先變男身才能達到。
從宗教方面講，因為女子的性情既然那麼壞，她對於宗教生活一定發出許多妨礙。宗教家要找出女人所以能夠妨礙男子的宗教生活的根源，除了性情以外，還有天賦給她的美色美聲和美的行動。所以在生理方面，宗教家常持著「女人是不乾淨的」和女人善於用她的姿色來迷惑人的態度。《佛所行贊》（四）記佛見庵摩羅女來到，恐怕徒弟們壞了戒行，便對他們說：
「此女極端正，能留行者情。汝等當正念，以慧鎮其心。寧在暴虎口，狂夫利劍下，不於女人所，而起愛欲情。女人顯姿態，若行、住、坐、臥，乃到畫像形，悉表妖冶容，劫奪人善心，如何自不妨？見啼、笑、喜、怒，縱體而垂肩，或散髮髻傾，猶尚亂人心。況復飾容儀，以顯妙姿顏，莊嚴隱陋形，誘誑於愚夫。迷亂生惡想，不覺丑穢形，當觀無常苦，不淨無我所，諦見其真實，滅除貪慾想。」
我們再看《涅槃經》，也是這種態度。它說女色好像妙花杆上有毒蛇纏著它。如果有人貪得這個花就被那蛇咬了。「女色者，如妙華莖，毒蛇纏之。含五欲華，如受蛇螫，墮三惡道。」（《南涅槃經》一二）
在《寶積經》裡面也是這種意思。它說就好像一個被人打怕了的豬，不怕死，看見了糞還要吃，人貪女色也是像豬一樣。又好像不要戴金花而戴熱鐵冠，那是一定要把他的頭燒壞了。「女色者，如被怖豬，見糞貪復生；加舍金花鬘，戴熱鐵。」（《寶積經》九七）這個意思是說女子是迷惑男子的人。還有講得很明白的，是在佛經里，有一部《大愛道經》（下）說女色就好像錦囊盛著臭屎一樣，外邊看很好看，裡面是要不得的。眾生沉在女色好像在糞中的蟲一樣，整天在糞里生活。佛教最注意的《普賢行·願品》也有這樣態度：「眾生愚痴迷惑，依女色香醉其心，如糞中蟲，樂著糞處。」所以《智度論》（一四）說：「寧以刀劍殺身，也不貪著女色。」又《增一阿含》（四八）也說：「寧以火燒鐵錐烙眼，不以視色與亂想。」這話是說特別不要親近女色，女子是能夠迷惑人的。這是男子的心理作用。
在《瑜伽論》（五七）裡面說，女子有八種事情她可以把男子綁起來：第一種是跳舞，第二是唱歌，第三是笑，第四是送一個好看的媚眼給人，第五是美顏或好看的樣子，第六是妙觸就是搽粉把身體弄得很細滑，第七是奉承，第八是成禮就是結婚。第八種事情就是女子使男子受捆綁的重要的現象。
在基督教《聖經》裡頭也有這種意思。頭一個死罪的就是夏娃。這樣看起來，女人是容易趨於受誘惑或誘惑人的境地。如以在《寶積經》里給女人的定義，說女人是眾苦之本，是障礙之本，是殺害之本，是系縛之本，是愛惡之本，是怨懟之本，是生育之本。女人為生育的根本，故能使眾生受苦，因而造成世界上種種不安的事情。自然，佛教是不贊成生育的，言話以後再替他辯護。如果男子親近了女人，照《寶積經》（九七）說，就有四種不好處。女子如果被男子所愛，那男子一定是倒霉了：第一因為他很容易親近惡道；第二就是造成了地獄之本，女人也要入地獄；第三是成就了作惡趣；第四是完滿了惡趣的業。
從心理方面看，女人對於宗教生活的妨礙，就是在她的欲望過多，不但她自己難以修行，她並且能夠妨害男子。《增一阿含》（二七）說女人有「五欲想」，所謂生豪貴家、嫁富貴家、使夫從語、多有兒息和在家獨得由己。還有屢見於佛經的，有女人「八欲」的說法。因為她有「八欲」，所以不如男子。什麼「八欲」呢？第一有色慾，她喜歡各種的顏色比男子更甚；第二是形貌之欲；第三是威儀之欲；第四是姿態之欲，她喜歡裝模作樣；第五她喜歡說話有言語欲；第六她有音聲欲，愛唱歌作樂；第七她有細滑欲，愛細滑的東西；第八是人相之欲，喜歡強壯和莊嚴的身相。看來女人對於世界的慾念欲望比男子多而容易。像英國的俗語說，「男子需要的很少，並且不難使他滿足，但女人——是可愛的——要她所見一切的東西。」（man wants but little here below，and is not hard to please．but woman—bless her little heart—wants everything she sees.）這也含有女子欲望比男子多的意思。
上頭所講都是關於女子心理和生理方面在佛教上的見解。別的宗教差不多也有相同的見解，不過沒有像佛教說得這樣透徹。佛教對於女子多持鄙薄的態度，但是它並非看輕女人。因為女人的生理與心理在宗教看來是與男子不一樣的。男子能夠守宗教的規律，如果與女人親近，他就有把一切的戒律都丟掉的危險。總而言之，在修行上，宗教家不得不呵斥女人。但佛教的呵斥是先斥女人，然後約束自己，這和耶穌所說「看見婦女就動淫念的，這人心裡已經與她犯了姦淫了」的態度完全不一樣。
在經濟方面，宗教對於婚姻和婦女解放問題有什麼見解和主持什麼態度呢？論到這一點我便要看宗教對於女人的本分的態度，也可以說這是宗教對女子經濟生活的態度。女子經濟獨立不過是近世紀的新運動，以古人的見解為神聖的宗教，當然沒想到要主張什麼，它不過照著流俗所要求的女人本分，加入一種神聖的規律而已。現在先拿印度婆羅門教來說說。波羅門教認為男女都應該過結婚的生活，在《曼奴法典》（印度古來的法典，到現在英國還採用這個法典來做根本的法律）裡頭說丈夫是妻的主人，等於我們中國所說丈夫是妻子的「所天」。妻子不能怠慢丈夫，就是丈夫把他的愛移給別人，她也不能夠不愛他。
在宗教的聖典里，也這樣說，丈夫如果死了，妻子也不能再嫁，最好是跟他一塊死；如果她再嫁，她就不能夠死後同她前丈夫活在同一個天堂里。所以女人再嫁，將來就不能見她以前的丈夫了。女人不能獨立。在印度的法律上，女子沒有承繼權，丈夫死了她就跟她最大的兒子過活，與中國「夫死從子」的意思一樣。但是我們不能怨《曼奴法典》所講的，因為它裡頭也有講敬重女人的事情。它說，「丈夫如果待他的妻子不好，教妻子不高興，那聖火一定會滅掉。聖火就是供神的火。假如妻子有時候不喜歡家庭，那末所有的東西都滅亡了」。所以丈夫妻子必要相愛才能成就宗教的本性。佛教的《成具光明定意經》也舉出賢女居家二十事：
持戒不毀；捐妒心；減環釧之好；除脂粉之飾；無姿態；衣服真純不奢；育養室內以慈；奴婢不加楚痛；攝護孤獨，衣食平等；孝事上，仁接下；下聲下意自責；謙卑知慚愧；清淨香潔施姑父母，供養三尊師友；親疏善惡，無差別相；一人在私室不念欲；精一心常在法；所欲報所尊，然後乃行；無專心誡身會如正法；不垣窺有邪念；坐起言語終不調戲，常應法律而無輕失。
波斯是這樣主張，男女婚姻都是應該的，男女都可以要求父母在成年的時候給他找一個妻子或是丈夫。在波斯教裡頭，女子嫁了丈夫以後在宗教上所要行的責任是什麼呢？她就要像念祈禱文一樣，每天早晨問她的丈夫九次說，你要我最好幹什麼事情呢？男子就說像讓她施捨做好事等等，她就照樣去做。所以每天早晨必得向丈夫說這樣相同的話九次，這是表示妻子尊重丈夫的意思。女人應當常時敬重丈夫。後來的《聖頌》（gatha）把女人的地位提得很高，女人甚至於有絕對的自由來選擇她們所愛的男子。
我們講婚姻的態度同宗教對於女子的態度，則不能不看看回教。在回教里女人沒有地位，但是自從穆哈默德以來，把阿拉伯女人的地位已經提高了。因為女子在阿拉伯受許多宗教的束縛、社會的束縛，不能自由。在現在的回教國家，像土耳其、埃及，他們的上等女人大多數都能夠受教育。回教社會裡女人有絕對的自由可以選擇她愛的男子。
基督教對於女人的態度有許多地方好像是帶羅馬色彩的。羅馬的女人觀被整份地搬到基督教來用。羅馬的女人雖說是很自由，但是地位很低。就是現在的歐洲女子，都免不了受羅馬法律所影響。她們從一般的眼光看來地位很高，但實際上她們並不比東方女子的地位高到若干程度。在羅馬女人被她的丈夫看待像自己的女兒，由丈夫教訓她、管束她。但在基督教以前，羅馬人對於婚姻的見解卻好多了。當時的結婚的定義說：「結婚是男女的結合，是生活的完全團體，是在神聖和人間的法律里的連合的共享。
」（marriage is the union of man and woman，completecommunity of life，joint-participation in divine and human law.）所以在《新約聖經》里耶穌也持這種態度。我們看《馬太福音》第五章三十二節所講的：「耶穌說人若休妻就當給她休書。凡休妻的若不是為淫亂的緣故，就叫她做了淫婦了。人若娶了這個被休的婦人也是犯了姦淫了。」所以他看男子同女子都是平等的。男子不應當無故休妻，不應當強迫女子做淫婦，強迫人的也是罪人。《馬太福音》第十九章第三節也是講：「有人問耶穌休妻是對不對？耶穌回答他說：那時起初造人是造一男一女，並且說因此人要離開父母同妻子連合，兩人成為一體。所以上帝連合的，人不可分開他。」在《馬可福音》里也是這樣說。
所以在基督教裡面，我們從《新約》可以知道它有兩派，一派是耶穌，另一派是耶穌的使徒保羅。保羅是看不起女人的。他說女人在會堂上不能說話，這也許是因為當時的景況的緣故。但是耶穌就不同，他很鼓勵女人在社團里活動。在基督教的初期，寡婦很占勢力，我們稍微研究教會史便知道。
佛教對於婦女的態度除了上面所說的，我們還有它對於丈夫應當做五件事情來愛他的妻子、而妻子也應當做十三件事情來愛她的丈夫的見解。丈夫的五件事情是什麼呢？第一是憐愛；第二是不要輕慢她；第三是給她買衣服穿買裝飾品，因為女子是愛裝飾的；第四是自在，就是使她在家中可以舒服自在；第五是念妻子的親人。丈夫對妻子做五件事情可以換得妻子對於他做的十三件。第一妻子要敬重憐愛她的丈夫；第二她應當敬重供養她的丈夫；第三要思念她的丈夫，不可思念別人；第四要主理家事；第五是要服侍丈夫；第六是要贍侍；第七是要受行，就是受丈夫指導做事情；第八是要誠實；第九不禁制門，就是不要阻止丈夫出外；第十要常常讚美她的丈夫；第十一是丈夫在家的時候她要為他鋪床，就是他睡的地方、坐的地方，都要為他預備好；第十二是要預備好吃的東西給丈夫吃；第十三是供養沙門和尚，或是為宗教行乞的梵志。所以在宗教裡面對於夫婦的態度，都是說明妻子要照丈夫所說的去做，丈夫要怎樣做就怎樣做。
以上三種宗教的婦女觀以外，還有一種不講理的成見，也可以在此略為說說。這個成見，在各個宗教里都有，不過在佛教里比較地重一點。《玉耶經》說女人身中有十惡事，所謂：女人初生，父母不喜；養育無滋味；心常畏人；父母恆愛嫁娶；父母生相離別；常畏失夫苦心；產子甚難；小為父母所檢錄；中為夫所禁制；老為兒所呵。所以《智度論》（二四）說，女人不做輪王及佛，因為「一切女人皆屬男子，不得自在故」。
佛經里每說女人不得做五種人物：第一，她不能做佛；第二，不能做轉輪王；第三，不能做天帝釋；第四，不能做魔王；第五，不能做梵天。宗教對於女人的態度，多半是根據一般的成見加以系統的解釋，現在我們再看看宗教為什麼對於女子看不起，看它有什麼哲學在裡頭。
凡是宗教的成立都離不了四種的條件。宗教是社會的宣傳部，凡是社會有什麼意見，它就馬上代它去宣傳。這四種條件是什麼呢？第一對於個人生命的尊重，所以宗教都不要人殺生或是殺人。第二是個人財產的尊重，不要偷東西，如果偷東西是反對社會，所以宗教的見解是要做不偷盜宣傳。第三是性的生活的尊重，所以勸人不要姦淫。第四是社會秩序的尊重，勸人服從權威。現在我們要討論的是第三條件。
關於兩性問題，宗教是怎樣呢？嚴格地規定起來，因為宗教是超世界的，所以它要呵斥女人。但是在宗教裡面，對於女人的觀念有兩種看法：第一是信宗教的，所謂居士或信者，他們的看法；第二就是行者，以身修行的人，這類人的看法。行者不但是信並且去行，照著宗教所規定的生活去過。所以在信者同行者兩方面，對於女人的態度，應當有不同的地方。
宗教對於女人的態度，在行者是要他離開女人。所以有許多宗教都主張修道者要終身守獨身主義，不結婚；或者妻子死後就不再娶。像天主教的神甫是永不結婚的，佛教的和尚也是一樣。這種態度是宗教普通的現象。在《寶積經》（四四）里說：「攝受妻妾女色，即是攝受怨仇，攝受地獄，傍生，鬼趣等。」如果親近了女人，就常常有冤家在一塊來作對，到墜到傍生，或是鬼趣的境地。所以在《正法念經》說：「出家法不近親屬，親屬心著，如火如蛇。」親屬連女人在內，會像火把你燒了，或像蛇把你咬了。
若用佛教行者的眼光來看女人，女人就有幾種名字。第一是「女衰」，就是女子能夠使人衰敗，所有衰敗之中這個最為重大。第二是「女」，就是女人像把鎖一樣，把修道者鎖得很堅固，使他不能解脫。第三是「女病」，從女子方面可以使人得病，而且是極壞的病。第四是「女賊」，女人是賊，比蛇還難捉住，她偷了男子很寶貴的靈性，她是不可親近的。所以《智度論》（一四）說：「女難解；女病難脫；女賊害人。」
宗教所以看不起女人，是要叫它的行者保持獨身主義，並不叫一般的信者去實行與女人斷絕關係。在行者是要他堅持他這樣的宗教生活，所以說女人是這樣不好。可是在信者方面，宗教還是主張男女過相愛相親的生活。這種見解並沒有什麼特別，就是以社會的意見為轉移。凡是社會說是好的，它就說好，說不好的，就說不好。它是沒有成見的，社會看重女人，它也看重女人。
在純粹的宗教生活上，根據什麼原則說女色不好呢？《訶欲經》說：「女色者，世間之枷鎖，凡夫戀著，不能自拔。女色者，世間之重患，凡夫困之，至死不免。女色者，世間之衰禍，凡夫遭之，無死不至。」所以《訶欲經》主張離開女人，還說世間有四樣是能迷惑人的，第一樣是名譽，第二樣是財寶，第三樣是權力威權，第四樣就是女人。《僧祗律》（一）說：「天下可畏，無過女人，敗政傷德，靡不由之。」《正法念經》（五四）也說：「婦女如雹，能害善苗。」《善見律》（一二）也說：「女人是出家人怨家。」《大毗婆娑論》（一）也說：「女是梵行垢。」
在一方面看，我們要原諒宗教，宗教是超人生活，它要行者在生活上做出一種更重要的工作，所以不能叫他過平常的生活。要過宗教的生活，就要犧牲他一切，並沒有所要求，所以要犧牲金錢，犧牲名譽。但犧牲性慾是最大的犧牲，因為它是最重要的，性慾所能給的愉快要比一切的愉快大得多。所以犧牲性慾，在宗教行者方面看來，是一種表現犧牲的精神。所以女人是被行者所厭鄙的。這是第一點。第二點，女人是生育之本，尤其是佛教的態度，以為生育是絕對的痛苦。人生若要解脫痛苦就當滅絕生育。生育就連累子孫受孽。因為女人會生育，所以在佛教人厭惡她。
當年釋迦牟尼的姨母也要出家，釋迦牟尼就對她說是她不能出家，因為她是個女人，有許多的慾念，很難得著成就。後來雖然許她出家，可是不能像男人一樣享受僧伽的權利。比丘尼要受長老比丘的教訓和約束，她也不能公然地講道。天主教的貞女，也是一樣地不能公然在會堂里講道。尼姑的地位不能同和尚一樣，也是因為宗教是男子所有的，女子要過純粹的宗教生活就得服從男子。印度古時的見解說女人的靈魂還不如一隻象的靈魂，又佛教以為女人要先變男子才能夠上天或成佛。《大集經》（五）說：「一切菩薩不以女業受身，以神通力，現女身耳。」這是表示菩薩雖也會現女身，但都是由於神通力所化，並不真是女人。《大集經》說的「寶女於無量劫已離女身」的意思也是這樣。
宗教的信士，如佛教所謂梵志（brahmacaring），就是行梵行的人，他一生也不犯姦淫。印度人在他的一生必要過四種或三種生活，第一是梵志時期，第二是居士時期，第三是隱士時期，第四是乞士時期。自八歲直到四十八歲的時候是梵志時代，他要過一種精神的生活，或是宗教的生活，受一個志誠的人來指導他。他在這四十年之中不能親近女色，如果親近女色就是非梵行，這個若在佛教里就是犯了婆羅夷罪。過了這個時期，他就可以在兩種生活中自由地選擇一種，或是做居士（grihapati），或是做隱士（vanaprastha），做居士的可以結婚過在家的生活；做隱士就不結婚，獨居林中，為靈性上較深的修養。到了老年便可以做乞士（sanyasin）。第一和第四種是強迫的，凡人在少年時代都得去當梵志，到老年時代去當乞士。
行者對於女人為什麼要厭棄？不，與其說厭惡，毋寧說是捨棄。在這裡，我們應當注意三點。
第一，如果要過純粹的宗教生活，必定要捨棄色慾、情愛，和一切欲望，如名譽、金錢等。行者如不能捨棄這些慾念，他一生就要困在煩惱之中，就不能求上進。一個行者或過純粹宗教生活的人，最重要的德行便是犧牲，而一切犧牲中，又以色情的犧牲為最難行。自然為利他而犧牲自己的生命，是最大的犧牲，但完成這種功行的時間，遠不如犧牲色情那麼難過、那麼多引誘或反悔的機會。所以出家人每說他們割愛出家，都為成就眾生一切最上的利益的緣故。退一步說，兩性生活所給的愉快，從肉感上說，是一切的愉快所不能比擬的。能夠割愛才能捨棄世間一切物質的受用，如若不能，別的犧牲也不用說了。有愛染，便有一切的顧慮；有顧慮，終歸要做色情的奴隸，終不能達到超凡入聖的地步。
第二，要趨避色情發動的機會，自然要去過出家生活。加以修道的人，行者都是要依賴社會來供養他，如果他帶著一家人去過宗教生活，在事實上一定很困難。因為他要注意他家裡的事情，和擔負家庭經濟的責任，分心於謀生的事業，是不能修行的。這是屬於經濟方面，家庭生活對於行者不利之處。而且男女的性情有許多地方是不同的，在共同生活中，難免惹起許多煩惱。宗教是不要人動性動情的，凡是修道的都應該以身作則，情感發動的機會愈少愈好。在家生活很容易動情感，所以從這個立場上看，宗教是反對一個行者，或是牧師神甫等等，去過結婚生活。這是屬於性情方面，家庭生活於修行者不利之處。所以不結婚就可以減輕行者經濟的負擔，也教他爆發情感的機會少。一個人若是要求少，情感的爆發也就少了。
第三，出家可以斷絕生育，或減少兒女的擔負。在實際方面講，如果有了妻子就難免會生兒女，有了兒女就要為他們去經營各樣活計，因為兒女的緣故必得分心，不能安然過他的出世生活。這一點本來也可以當做經濟的負擔看，但從佛教看來，生育是一種造業。世間既是煩惱和苦痛的巢窟，自己已經受過，為什麼還要產生些子女迫他們去受呢？有子女的人自己免不了有相當的痛苦，在子女方面也免不了有相同的感覺。佛教對於這一點，在它的「無生」的教義裡頭講得很明白。使女人懷胎已經可以看為一種貪戀世界生活的行為，何況生育子女。
宗教以為男子修行當過獨身生活，為的是免去種種的關係。它對於女子的態度也是如此。宗教也承認，女人也可以同男子一樣地過宗教的生活。如果一個女人嫁了丈夫，她一定受丈夫的束縛，一定不能自由和非常苦惱。至於生育子女的事情就更不必說了。所以女人出了家，也可以避免許多束縛和滅掉許多煩惱。
出家人為表示他的決心，所以要把他的形貌毀了，像和尚和尼姑都要把頭髮剃掉是一個顯然的例。男子與女子要把容貌毀了，然後能夠表示修道者的威儀。所以宗教對於女人的態度總說起來，有兩種看法。第一是信者的看法，這不過照社會所給宗教的意見去宣傳，它並沒有多少成見。第二是行者的看法。它是要保護行者在修道上不發生很大的障礙，所以說女人是不好的。這都是因為宗教是男子所設立的，在立教的時候，女子運動或女子一切問題都還沒發生出來，自然不能不依著社會以為女子應當怎樣、或應當是怎樣去說。
宗教沒了解女子，乃是在立教時社會沒了解女子所致。我們知道社會也是男子的社會，看輕女子的現象是普遍的，不單是宗教的錯處。假使現在有產生新宗教的需要與可能，我敢斷定地說，它對於女子的態度一定不像方才所說的，最少也要當她做與男子一樣的人格，與男子平等和同工的人。在事實上，現在許多宗教已經把它們輕看女子的行為改過來了。
造成偉大民族的條件——對北京大學學生講
有一天，我到天橋去，看那班「活廣告」在那裡誇讚自己的貨色。最感動我的是有一家剃刀鋪的徒弟在嚷著，「你瞧，你瞧，這是真鋼！常言道：要買真鋼一條線，不買廢鐵一大片」。真鋼一條線強過廢鐵一大片，這話使我聯想到民族的問題。民族的偉大與渺小是在質，而不在量。人多，若都像廢鐵，打也打不得、鑄也鑄不得，不成才，不成器，那有什麼用呢？反之，人少，哪怕個個像一線的鋼絲，分有分的用處，合有合的用處。但是真鋼和廢鐵在本質上本來沒有多少區別，真鋼若不磨礪鍛煉也可以變為廢鐵。廢鐵若經過改造也可以變為真鋼。若是連一點也煉不出來，那只可稱為銹，連名叫廢鐵也有點夠不上。一個民族的存在，也像鐵一樣，不怕銹，只怕銹到底。銹到底的民族是沒有希望的。可是要怎樣才能使一個民族的鐵不銹，或者進一步說，怎能使它永遠有用，永遠犀利呢？民族的存在，也像「逆水行舟，不進則退」，退到極點，便是滅亡。所以這是個民族生存的問題。
民族，可以分為兩種，就是自然民族與文化民族。自然民族是「不識不知，順帝之則」的。這種民族像蘊藏在礦床里的自然鐵，無所謂成鋼，也無所謂生鏽。若不與外界接觸，也許可以永遠保存著原形。文化民族是離開礦床的鐵，和族外有不斷的交通。在這種情形底下，可以走向兩條極端的道路。若是能夠依民族自己的生活理想與經驗來保持他的生命，又能採取他民族的長處來改進他的生活，那就是有作為、能向上的。這樣的民族的特點是自覺的、自給的、自衛的。若不這樣，一與他民族接觸，便把自己的一切毀滅掉，忘掉自己，輕侮自己，結果便會走到滅亡的命運。我們知道自古到今，可以夠得上稱為文化民族的有十個。
第一，蘇摩亞甲民族（sumerian akkadian）。這民族文化發展的最高點是從西紀前3200年到1800年。
第二，埃及民族（egyptian）。發展的頂點是從西紀前2800年到1200年。
第三，赫代亞述民族（hittite-assyrian）。起自小亞細亞中部，最後造成大利烏王（darius）的伊蘭帝國。發展的頂點是從西紀前1800年到800年。
第四，中華民族。發展的頂點是從周到漢，就是西紀前1126年到西紀220年。
第五，印度民族。發展的時代也和中華民族差不多，但是降落得早一點。
第六，希臘羅馬民族。這兩民族文化是一線相連的，所以可以當做一個文化集團看。發展的頂點是從西紀前約1200年起於愛琴海岸直到羅馬帝國的末運，西紀295年。
第七，猶太天方民族。這民族的文化生存於從西紀前600年起於猶太直到回教建立以後幾百年間。
第八，摩耶民族（maya）。發生於美洲中部，時間或者在西紀前600年到新大陸被發現後。此後西班牙人把這民族和文化一齊毀滅掉。
第九，西歐民族：包括日耳曼、高盧、盎格魯撒遜諸民族。發展的頂點從西紀900年直到現在。
第十，斯拉夫民族。這民族的文化以俄羅斯為主，產生於歐戰後，時間離現在太近，還不能定出發展的傾向來。
我們看這十個文化民族，有些已經消滅，有些正在衰落，有些在苟延殘喘，有些還可以勉強支持，有些正在發生。在這十個民族以外，當然還有文化民族，像日本民族、斯乾地那維安民族、北美民族等都是。但嚴格地說起來，維新以前的日本文化不過是中華文化的附庸，維新後又是屬於西歐的。所以大和的文化或者還在孕育的時期罷。同樣，北美和北歐的民族也是承受西歐的統系，還沒有建立為特殊的文化。美利堅雖然也在創造新文化的行程上走，但時間仍是太短，未能如斯拉夫民族那麼積極和顯明。
此地並不是要討論誰是文化民族和誰不是，只是要指出所舉的民族文化發榮時期好像都在一千幾百年間，它們的興衰好像都有一定的條件。若合乎興盛的條件，那民族便可以保存，不然，便漸次趨到衰滅。所以一種文化能被維持得越久長、傳播越廣遠就夠得上稱為偉大。偉大的和優越的文化存在於偉大的民族中間。所謂偉大是能夠包容一切美善的事物的意思，所謂優越是凡事有進步、不落後的意思。包容的範圍有廣狹，進步的程度有遲速，在這裡，文化民族間的優劣就顯出來了。進步得慢，包容得狹，還可以維持，怕的不能夠容而且事事停頓。停頓就是退步，就容易被高文化的民族、甚至於野蠻民族所征服。然則要怎樣才能使文化不停頓呢？不停頓的文化是造成偉大民族的要素。所以我們可以換一句話來問，要具什麼條件才能造成偉大的民族？現在且分列在下面。
一、凡偉大的民族必擁有永久性的典籍和藝術。
典籍與藝術是連續文化的線。線有脆韌，這兩樣也有久暫。所謂永久性是說在一個民族裡，從他的世界觀與人生觀所產出的典籍多寓「恆久之至道，不刊之鴻教」（《文心雕龍·宗經》）；藝術作品無論在什麼時代都能「奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理」，乃至能使人間「耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧」（《禮記·樂記》）。典籍和藝術雖然本身含有永久性，也得依賴民族自己的信仰、了解和愛護才能留存。古往今來，多少民族丟了他們寶貴的文化產品，都由於不知愛惜，輕易捨棄。我們知道一個民族的禮教和風俗是從自有的典籍和藝術的田地發育而成的。外來的理想和信仰只可當做輔成的材料，切不可輕易地舍己隨人。民族滅亡的一個內因，是先捨棄自己的典籍和藝術，由此，自己的禮俗也隨著喪失。這樣一代一代自行摧殘，民族的特性與特色也逐漸消滅，至終連自己的生存也陷入危險的境地，所以永久性是相對的，一個民族當先有民族意識然後能保持他的文化的遺產。
二、凡偉大的民族必不斷地有重要的發明與發現。
學者每說「需要是發明之母」，但是人間也有很需要而發明不出來的事實。好像汽力和電力、飛天和遁地的器具，在各民族間不能說沒需要。汽力和電力所以代身體的勞力，既然會用牛馬，便知人有尋求代勞事物的需要，但人間有了很久的生活經驗，卻不會很早地夢想到利用它們。飛天和遁地的玄想早已存在，卻要到晚近才實現。可見在需要之外，應當還有別的條件。我權且說這是「求知慾」與「求全欲」。人對於宇宙間的物與則當先有欲知的意志；由知而後求透徹的理解，由理解而後求完全的利用。要如此發明與發現才可以辦到。凡能利用物與則去創物，既創成又能時刻改進，直到完美地步，都是求知與求全的欲望所驅使的。
中華民族的發明與發現能力並不微弱，只是短少了求全的欲望，因此對於所創的物、所說的物，每每為盲目的自滿自足。一樣物品或一條道理被知道以後，再也沒有進前往深追究的人。乃至凡有所說，都是推磨式的，轉來轉去，還是回到原來那一點上。血液循環的原理在中國早已被發現，但「運行血氣」的看法於醫學上和解剖學上沒有多少貢獻。木鳶飛天和飛車行空的事情，自古有其說，最多只能被認為世界最初會放風箏的民族，我們卻沒有發展到飛機的製造。木牛流馬沒有發展到鐵軌車，火藥沒用來開山疏河，種種等等，並非不需要，乃因想不到。想不到便是求知與求全的欲望不具備的結果，想不到便是不能繼續地發明與發現的原因。
然則，要怎樣才能想得到呢？現代的發現與發明，我想是多用手的緣故。人之所以為人，能用手是主要的條件之一。由手與腦聯絡便產生實際的知識。古代文明與現代文明的區分，只是偏重腦與偏重手的關係。古人以手作為賤役，所以說勞力者是役於人的。他們所注重的是思想，偏重於為人間立法立道，使人有文有禮，故此哲學文學藝術都有相當的成就。現代人不以手作勞動為賤役，他們一面用手，一面用心，心手相應的結果便產出純正的科學。不用手去著實做，只用腦來空想，絕不會產生近代的科學。沒有科學，發明與發現也就難有了。我們可以說舊文化是屬於勞心不勞力的有閒者所產，而新文化是屬心手俱勞的勞動者的。而在兩者當中，偶一不慎便會落到一個也不忙、也不閒、庸庸碌碌、混混沌沌的窠臼里。在這樣的境地里，人做什麼他便跟著做什麼；人說什麼他便隨著說什麼。我們沒有好名稱送給這樣的民族文化，只可說是「嘴唇文化」「傀儡文化」，或「鸚鵡禪的文化」。有這樣文化的民族，雖然可以享受別人所創的事物，歸到根底，他便會萎靡不振，乃至於滅亡，豈但弱小而已！
三、凡偉大的民族必具有充足的能力足以自衛衛人。
一個偉大的民族是強健的、威武的，為維持正義與和平當具有充足的能力。民族的能力最淺顯而具體的是武備，所以說，「兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也」（《孫子·始計》）。偉大民族的武備並不是率禽獸食人或損人肥己的設施。吳起說兵的名有五種：「一曰義兵，二曰強兵，三曰剛兵，四曰暴兵，五曰逆兵。禁暴救亂曰義；恃眾以伐曰強；因怒興師曰剛；棄禮貪利曰暴；國亂人疲，舉事動眾曰逆。」（《吳子·圖國》）
戰爭是人類還沒離禽獸生活的行為，但在距離大同時代這樣道阻且長的情形底下，人不能不戒備，所以兵是不可少的。禁暴救亂是偉大民族的義務。他不能容忍人類受任何非理的摧殘，無論族內族外，對於剛強暴逆諸兵，不恤捨棄自己去救護。要達到這個地步，民族自己的修養是不可缺乏的。他要先能了解自己，教訓自己，使自己的立腳處穩固，明白自己所負的責任，知道排難解紛並不是由於恚怒和貪慾，乃是為正義上的利人利己。我們可以借佛家的教訓來說明自護護他的意義。「若自護者，即是護他；若護他者，便成自護。云何自護即是護他？自能修習。多修習故，有所證悟。
由斯自護，即是護他。云何護他便成自護？不惱不恚，無怨害心，常起慈悲，愍念於物。是名護他變成自護。」（《有部毗奈耶下十八》）能具有這種精神才配有武備。兵可以為義戰而備，但不一定要戰，能夠按兵不動，用道理來折服人，乃是最高的理想。孫子說：「百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善也。」（《謀攻》）這話可以重新地解說。我們生在這有武力才能講道義的時代，更當建立較高的理想，但要能夠自護才可以進前做。如果自己失掉衛護自己的能力那就完了。摩耶民族的文化被人毀滅，未必是因為當時的歐洲人的道德高尚或理想優越，主要原因還是自衛的能力低微罷了。
四、凡偉大的民族須有多量的生活必需品。
物質生活是生物絕對的需要。所以天產的豐斂與民族生產力的強弱，也是決定民族命運的權衡。我們可以說凡偉大的民族都是自給的，不但自給，並且可以供給別人。反過來說，如果事事物物仰給於人，那民族就像籠中鳥、池裡魚，連生命都受統治，還配講什麼偉大？假如天賜的土地不十分肥沃，能進取的民族必要用心手去創造，不達到補天開物的功效不肯罷休。就拿糧食來說罷，「民以食為天」，沒得糧食是變亂和戰爭的一個根源。若是糧食不足，老向外族求糴，那是最危險不過的事。正當的辦法是盡地力，盡天工，盡人事。能使土地生產量增加是盡地力，能發現和改善無用的植物、使它們成為農作物是盡天工，能在工廠里用方法使一塊黏土在很短的期間變成像麵粉一樣可以吃的東西，是盡人事。中華古代的社會政策在物質生活方面最主要的是足食主義。「國無九年之蓄曰不足；無六年之蓄曰急；無三年之蓄曰國非其國也。」（《禮記·王制》）無三年之蓄即不能成國，何況連一日之蓄都沒有呢？在理想上，應有九年之蓄，然後可以將生產品去供給別人；不然，便會陷入困難的境地，民族的發展力也就減少了。
五、凡偉大的民族必有生活向上的正當理想，不耽於物質的享受。
物質生活雖然重要，但不能無節制地享用。沉湎於物質享受的民族是不會有高尚的理想的。一衣一食，只求其充足和有益，愛惜物力，守護性情，深思遠慮，才能體會他和宇宙的關係。人類的命運是被限定的，但在這被限定的範圍里當有向上的意志。所謂向上是求全知全能的意向，能否得到且不管它，只是人應當努力去追求。為有利於人群、而不教自己或他人墮落與頹廢的物質享受，是可以有的。我們也可說偉大的民族沒有無益的嗜好，時時能以天地之心為心。古人所謂「明明德，止至善」，便是這個意思。我信人可以做到與天同體、與地合德的地步，那只會享受不樂思維的民族，對於這事卻不配夢想。
六、凡偉大的民族必能保持人生的康樂。
人生的目的在人人能夠得到安居樂業，人對於他的事業有興趣才會進步。強迫的勞作或為衣食而生活，是民族還沒達到偉大的境地以前所有的事情。所謂康樂並不是感官的愉快，乃是性情的滿足，由勤勞而感到生活的興趣。能這樣才是真幸福。在這樣的社會裡，雖然免不了情感上的與理智上的痛苦，而體質上的缺陷卻很少見。到這境地，人們的情感豐富，理智清晰，生無貪求，死無怨懟，他們沒有像池邊的鷺鷥或街旁的瘦狗那樣的生活。
以上六條便是造成偉大民族的條件。現存的民族能夠全備這些條件的，恐怕還沒有。可是這理想已經存在各文化民族意識里，所以應有具備的一天。我們也不能落後，應當常存著像《禮記·雜記》中所記的「三患」和「五恥」的心，使我們的文化不致失墜。更應當從精神上與體質上求健全，並且要用犀利的眼、警覺的心去提防克服別人所給的障礙。如果你覺得受人欺負而一時沒力量做什麼，便大聲疾呼要「臥薪嘗膽」，你得提防敵人也會在你所臥的薪上放火，在所嘗的膽里下毒藥。所以要達到偉大的地步，先得時刻警醒，不要把精力閒用掉，那就有希望了。
英雄造時勢與時勢造英雄
在危急存亡的關頭容易教人想到英雄，所以因大風而思猛士不獨是劉邦一個人的情緒，在任何時代都是有的。我們的民族處在今日的危機上，希望英雄的出現比往昔更為迫切。但是「英雄」這兩個字的意義自來就沒有很明確的解釋，因此發生這篇論文所標的問題——到底英雄是時勢造的呢，還是時勢是英雄造的呢？「英雄」這兩個字的真義需要詳細地分析才能得到。固然我們不以一個能為路邊的少女把寶飾從賊人的手裡奪回來的人為英雄，可是連這樣的小事都不能做的人，有時候也會受人崇拜。在這裡，我們不能不對於英雄的意義劃出一個範圍來。
古代的英雄在死後沒有不受人間的俎豆、崇拜他們為神聖的。照《禮記》祭法的規定，有被崇拜的資格的不外是五種。第一是「法施於民」的，第二是「以死勤事」的，第三是「以勞定國」的，第四是「能御大災」的，第五是「能捍大患」的。「法施於民」是使民有所，能依著他所給的方法去發展生活，像后稷能植百穀、后土能平九州，後世的人崇祀他們為聖人。（所謂聖人實際也是英雄的別名。）「以死勤事」是能夠盡他的責任到死不放手，像舜死在蒼梧之野、鯀死於洪水，也是後世所崇仰的聖人。「以勞定國」是能以勞力在國家危難的時候使它回復到安平的狀態，像黃帝、禹、湯的功業一樣。御大災、捍大患，是對於天災人患能夠用方法抵禦，使人民得到平安。這些是我們的祖先崇拜英雄的標準。大體說起來，「以死勤事」是含有消極性的；「以勞定國」，能御大災、捍大患，也許能用自己的智能，他們是介在消極與積極中間的；唯有「法施於民」的才是真正的聖人，他必須具有超人的智能才成。
看來，我們可以有兩種英雄：一是消極的，二是積極的。消極的英雄只是保持已成的現狀，使人民過平安的日子，教他們不受天災人患的傷害，能夠在不得已的時候犧牲自己的一切。積極的英雄是能為人群發明或發現新事和新法度，使他們能在停滯的生活中得到進步，在痛苦的生活中減少痛苦，換一句話，就是他能改造世界和增進人間的幸福。今日一般人心目中的英雄多半不是屬於第二類，並且是屬於第一類中很狹窄的一種，就是說，只有那為保護人民不惜生命的戰士才被稱為英雄。這種英雄不一定能造時勢，甚或為時勢所造。因為這類的英雄非先有一個時勢排在他面前，不能顯出他的本領，所以時勢的分量比英雄本身來得重些。反過來說，積極的英雄並不等到人間生活發生什麼障礙，才把他製造出來。人們看不到的痛苦，他先看到；人們還沒遇到困難，他先想像出來。他在人們安於現成生活的時候為他們創製新生活，使他們向上發展。也許時勢造出來的英雄也能達到這個目的，但是可能性很小。
真英雄必定是造時勢者。時勢被他造得成與不成，於他的英雄本色並無妨礙，事的成敗不足為英雄的準度。通常的見解每以為成功者便是英雄，那是不確的。成功或由於機會好。「河無大魚，小蝦稱王」，在一個沒有特出人才的時境，有小本領便可做大事。這也是時勢所造的一種英雄。還有些是偶然的成功，作者本身也夢想不到他會有那麼樣的成就。他對於自己的事業並沒有明了的認識，也沒有把握，甚至本來是要保守，到頭來卻變成革命，因為一般的傾向所歸，他也樂得隨從。這也是時勢所造的一種英雄。還有些是剝削或榨取他人的智力或體力，來製造自己的勢力和地位。他的成功與受崇敬，完全站在欺騙和剝削的黑幕前面。有時自己做不夠，還要自己的家人親戚來幫他做，攬到國家大權，便任用私人，培植爪牙。可憐的是混混沌沌的群眾不會裁製他，並不是他真有英雄本領。這也是時勢所造的一種英雄。
我們細細地把歷史讀一遍，便覺得時勢所造的英雄比造時勢的英雄更多。這中間有一條很大的道理，我們姑且當造時勢的英雄是人間所需求的真英雄，而這種英雄本是天生的。真英雄是超人，但假英雄或擬英雄也許是中人以下的「下人」（underman）。所謂假英雄是指那班偶然得到意外的成功的投機家而言。所謂擬英雄是指那班被時勢所驅遣，迫得去做轟轟烈烈的事業的苦幹者而言。所謂下人是對於超人而言。他的智力與體質甚至不及中人。在世間裡，中人都很少，超人更談不上，等到黃河清也不定等得到一個出現。
人間最可憐憫的是下人太多，尤其是從下人中產生出來的英雄比較多。這類的英雄若是過多，就於國族有害。怎麼講呢？因為他們沒有中人的智力而做超人的權威，自我的意識太重，每持著群眾的生命財產智能是為他們的光榮和地位而有的態度。這樣損多數人以利少數人的情形便是封建制度。
英雄與封建制度本來有密切的關係，但這裡應當分別的是，古代的封建英雄於其同時的一般群眾中確實具有超人的能力，而現代的封建英雄只是靠機緣。哪怕他是乳臭未除，只要家裡有人掌大權，他便是了不得的人物。哪怕他智能低劣，只要能夠聯絡權要，他便是群眾的領袖。他的方法是利用新聞和金錢來替他鼓吹，甚至神化一個過去的人物來做他的面具。一個人生時碌碌無奇，死後或者會被人當做「民族英雄」來崇拜，其原因多半在此。
這類神化的民族英雄實際等於下劣民族的咒物。今日全世界人類的智力平均起來恐怕不及高等小學的程度，所以凡有高一點的知識而敢有所作為的都有做領袖或獨裁者的可能。不過這並不是群眾的福利。我們講英雄的事業應當以全世界民眾的福利為對象，損人利己固不足道，乃至用發展自己民族的口號去掠奪他民族的土地的，也不能算是英雄。今日世界時局的困難多半由於這類的英雄所造成。
如果我們縮小範圍來講一下我們的英雄，我們也會覺得有許多是下人中所產出的。他們的要求是金錢與名譽。金錢可以使他們左右時勢，若說他們是造時勢的英雄，其原動力只是這樣，並非智能。名譽使他們享受群眾的信仰，欺騙到萬古流芳的虛榮。他們的要求既是如此低下，無怪他們只會把持武力，操縱金融，結黨營私，持權逐利，毀群眾的福利來增益自己。他們只會享受和浪費，並無何等遠慮，以善巧方便得到金錢名譽之後，便走到海外去做寓公，將後半生事業付與第二幫民賊。
我們講到假英雄之多，便想到在人群中是否個個有做英雄的可能。現在人間還是在一個不平等的情況底下過日子。不但是人所享受的不平等，最根本的是智力與體力的差異太甚。英雄是天生嗎？不。英雄是依賴先天的遺傳與後天的訓練所造成的。英雄是有種的。我們應當從優生學的原理研求人種的改善，凡是智力不完、體質有虧的父母都不許他們傳後代。反之，要鼓勵身心健全的男女多從事於第二代民眾的生育。這樣，真英雄的體質與理智的基礎先打穩固，造成英雄的可能性便多。否則生來生去，只靠「碰彩」，於人間將來的改進是毫無把握的。第二步還要使社會重視生育，好種的男女一生下來當要特意看護他們，注意訓練他們，使他們的身心得以均衡地發展。現在已有科學家注意到食物與體質、性格與壽命的關係，可是最重要的還是選種，否則用科學方法來培養下人，延長他們的生命，使他們剝削群眾的時間更長，那就不好了。
真英雄是不受時勢所左右的。因為他是一個「形全於外，心全於中」的人，他的主見真而正，他的毅力恆而堅。他能時時檢察自己，看出自己的弱點，而謀所以改善的步驟。事業的成敗不是他所計較的，唯有正義與向上是要緊的。今日我們所渴望的是這樣的英雄。我們對於強敵的侵略，所希望的抗敵英雄也要屬於這一類的人物。戰爭在假英雄的眼光里是賭博的一種，但在真英雄的心目中，這事是正義的保障。為正義而戰，雖不勝也應當做，毫無可疑的。
最後，我們還是希望造時勢的英雄出現，唯有他才能拯民眾於水火之中。等到人人的智力能夠約束自己與發展自己，人間真正平等出現的時候，我們才不需要英雄。英雄本是蠻野社會遺下的名目，在智能平均與普遍發展像蜂蟻的社會可以說個個都是英雄，因為其中沒有一個不能自衛，沒有一個不能為群眾犧牲自己。所以我想，無論各個人達到身心健全、能利益群眾的時代，便是全英雄時代，也是無英雄時代。