論語新解 · 為政篇第二

（一） 子曰：為政以德。譬如北辰，居其所而眾星拱之。 為政以德：德，得也。行道而有得於心，其所得，若其所固有，故謂之德勝。為政者當以己之德性為本，所謂以人治人。 北辰居其所而眾星拱之：北辰，即北極星，古人謂是天之中心。所，猶位。拱音共，眾星拱之，圍繞北極而旋轉運行。 為政治領袖者，能以己之道德作領導，則其下尊奉信仰，如眾星之圍繞歸向於北辰而隨之旋轉。 孔門論學，最重人道。政治，人道中之大者。人以有群而相生相養相安，故《論語》編者以為政次學而篇。孔門論政主德化，因政治亦人事之一端，人事一本於人心。德者，心之最真實，最可憑，而又不可俺。故雖蘊於一心，而實為一切人事之樞機。為政亦非例外。此亦孔門論學通義，迄今當猶然。 本章舊注，多以無為釋德字。其實德育德性，即其人之品德。孔子謂作政治領袖，主要在其德性，在其一己之品德，為一切領導之主動。即如前道千乘之國章，亦即為政以德。唯德可以感召，可以推行，非無為。其下喻辭。北辰動在微處，其動不可見。居其所，猶雲不出位，自做己事，非一無所為。《孟子》曰至誠動物，《大學》以修身為本，皆可與此章相發。 白話試譯 先生說：為政以己德為主，譬如天上的北辰，安居其所，眾星圍統歸向著它而旋轉。 （二） 子曰：詩三百，一言以蔽之，曰；『思無邪』。 詩三百：《詩經》三百零五篇，言三百，舉其大數。 一言以蔽之：蔽，包蓋義。詩三分。可舉一語概括。 思無邪：《魯頌〃駉》篇辭。或曰，詩有美刺正變，所以勸善而懲惡。則作者三百篇之思，皆歸無邪，又能使天下後世之凡有思者同歸無邪。又一說，無邪，直義。三百篇之作者，無論其為孝子忠臣，怨男愁女，其言皆出於至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛假，此即所謂詩言志，乃三百篇所同。故孔子舉此言以包蓋其大義。詩人性情千古如照。故學於詩而可以興觀群怨。此說似較前說為得。駉詩本詠馬，馬豈有所謂邪止？詩曰：以車祛祛，思無邪，思馬斯徂。祛祛，強健貌。徂，行義。 謂馬行直前。思馬之思乃語辭，不作思維解。雖曰引詩多斷章取義，然亦不當大違原義。故知後說為允。 今按：學者必務知要，斯能守約。本章孔子論詩，猶其論學論政，主要歸於己心之德。孔門論學，主要在人心，歸本於人之性情。學者當深參。 白話試譯 先生說：《詩經》三百首，可把其中一句話來包括盡，即是『思無邪』。 （三） 子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。 道之以政：之，指下民字。道，引導領導義。以政事領導民眾，仍是居上臨下，法制禁令，其效不能深入人心。 齊之以刑：導之而不從，以刑罰齊一之，民知有畏而，其心無所感化。 民免而無恥：免，求免於罰。恥，心恥有所不及。求苟免於刑罰，心無羞愧，非感而自化。 道之以德：德者，在上者自己之人格與心地，以此為領導，乃人與人心與心之相感相通，非居上臨下之比。 齊之以禮： 禮，制度品節。人人蹈行於制度品節中。此亦有齊一之效。然一於禮，不一於刑。禮之本在於雙方之情意相通，由感召，不以畏懼。 有恥且格： 格， 至義。在上者以德化下， 又能以禮齊之，在下者自知恥所不及，而與上同至其所。格又有正義，如今言格式，規格。在下者恥所不及，必求達在上者所定之辬准。二義相通。 孔門政治理想，主德化，主禮治。此章深發其趣。蓋人道相處，義屬平等，理貴相通。其主要樞機、在己之一心。教育政治、其道一貫。事非異趨。此亦孔門通義，雖古今異時，此道無可違。 白話試譯 先生說：用政治來領導人。用刑法來整齊人，人求免子刑罰便算了，不感不服領導是可恥。若把德來領導人，把禮來整齊人，人人心中將感到違背領導是恥辱，自能正確地到達在上者所要領導他們到達的方向去。 （四） 子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。 志於學：志者，心所欲往，一心常在此目辬上而向之趨赴之 謂。故有志必有學，志學相因而起。孔於之所志所學，當通讀本章自參之，更當通讀《論語》全書細參之。能志孔子之所志，學孔子之所學，乃為讀《論語》之最大宗旨。 而立：立，成立義。能確有所立，不退不轉，則所志有得有守。此為孔於進學之第一階段。 不惑：人事有異同，有逆顧，雖有志能立，或與外界相異相逆，則心易起惑。必能對外界一切言論事變，明到深處，究竟處，與其相互會通處，而皆無可疑，則不僅有立有守，又能知之明而居之安，是為孔子進學之第二階段。 知天命： 雖對事理本復有惑， 而志行仍會有困。志愈進，行愈前，所遇因厄或愈大。故能立不惑，更進則須能知天命。 天命指人生一切當然之記義與職責。道義職責似不難知，然有守道盡職而仍窮因不可通者。何以當然者而競不可通，何以不可通而仍屬當然，其義難知。遇此境界，乃需知天命之學。孔子曰：天生德於予，恆魋其如予何?又曰：文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之末喪斯文也，匡人其如予何?孔子為學，至於不惑之極，自信極真極堅，若已躋於人不能知，惟天知之之一境。然既道與天合，何以終不能行。到此始逼出知天命一境界。故知天命，乃立與不惑之更進一步，更高一境，是為孔子進學之第三階段。 孔子非一宗教主，然孔於實有一極高無上之終極信仰，此種信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由學生信，非先有信而後學。故孔子教人，亦重在學。子貢曰：夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。蓋孔於僅以所學教，不以所信教。孔子意，似乎非學至此境，則不易有此信，故不以信為教。此乃孔子與各宗教主相異處。故學孔子之學，不宜輕言知天命，然亦當知孔子心中實有此—境界。孔於既已開示此境界，則所謂高山仰止，景行行之，雖不能至，心嚮往之。學者亦當懸存此一境界於心中，使他日終有到達之望。 耳順：外界一切相異相反之意見與言論一切違逆不順之反應與刺激，既由能立不惑，又知天命而有以處之，不為所搖撼所迷惑，於是更進而有耳順之境界。耳順者， 切聽人於耳，不復感其於我有不順，與道有不順。當知外界一切相反相異，違逆不順，亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然，則不僅明於己，亦復明於人。不僅明其何以而為是，亦復明其何由而為非。一反一正，一彼一我，皆由天。斯無往而不見有天命，所以說耳順，此乃孔子進學之第四階段。 事物之進入於我心，其最要關鍵，在我之耳與目。本章專舉耳順，蓋舉此可以概彼。抑且目視由我及外，耳聞由外及我，論其自主之分量，微有區別。又目視偏於形物，耳聽深入心意。 目見近而耳聞遠，即古人前言往行，亦可歸入耳聞一類。故舉耳可以概目。學至於知天命，則遠近正反，占今順逆，所見皆道皆在天命中。將更忠於自盡，將益恕於待物。於己重在知其所當然，於人重在明其所以然。明其所以然則耳順，一切不惑其有所違逆，於是而可以施教，可以為治，可以立己而立人，達己而達人。然則天命之終極，豈非仍是此道之大行?故人道之端，要在能反求諸己。忠恕之極，即是明誠之極，天人—貫，而弘道則在己。 從心所欲不逾矩： 從，遵從義。或說：從字讀如縱，放任義。矩，曲尺，規，圓規。規矩方圓之至，藉以言—切言行之法度準則。此處言矩不言規，更見其謹言。聖人到此境界，一任已心所欲，可以縱已心之所至，不復檢點管束，而自無不合於規矩法度。此乃聖人內心自由之極致，與外界所當然之一切法度規矩自然相洽。學問至此境界，即已心，即道義，內外合一。我之所為，莫非天命之極則矣。天無所用心而無不是，天不受任何約束而為一切之準繩。聖人之學，到此境界，斯其人格之崇高偉大擬於天，而其學亦無可再進矣。孔子此章，僅自言一已學問之所到達，未嘗以天自擬。然孔子弟子即以孔子之人格擬於之不對階而升。如上闡述，亦未見為逾分。 此章乃孔子自述其一生學之所全，其與年俱進之階程有如此。學者因當循此努力，日就月將，以希優入於聖域。然學者所能用力，亦在志學與立與不惑之三階程。至於知天命以上，則非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而懸以存諸心中則可，若妄以已比仿模擬之，則是妄意希天，且流為鄉愿，為無忌憚之小人，而不自知矣。學者試玩學而篇之首章與末章，而循循自勉，庶可漸窺此章之深處。蓋學而篇首末兩章，只從淺處實處啟示，學者可以由此從入。此章雖孔子之自道，無語不實，其中卻盡有深處玄處。無所憑依而妄冀驟入，則轉成談空說玄，非孔子以平實教人之本意。 孔子又曰：不怨天，不尤人，下學而上達，知我者義天乎。 義與此章相發。自志學而立而不惑，皆下學。自此以往，則上達矣。知天命故不怨天，耳順故不尤人。此心直上達天德，故能從心所欲不逾矩，而知我者惟天。知命耳順，固非學者所易企，而不怨不尤，則為學者所當勉。行遠自邇，登高自卑，千里之行，起於足下，學者就所能為而勉為之，亦無患乎聖學之難窺矣。 白話試譯 先生說：我十五歲時，始有志於學。到三十歲，能堅定自立了。 到四十，我對一切道理能通達不再有疑惑。到五十，我能知道什麼是天命了。到六十，凡我一切聽到的，都能明白貫通，不再感到於心有違逆。到七十我只放任我心所欲，也不會有逾越規矩法度之處了。 （五） 孟懿子問孝，子曰：無違。樊遲御，子告之曰：孟孫問孝於我，我對曰：『無違』。樊遲曰：何謂也? 子曰：生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮。 孟懿子：魯大夫，三家之一，氏仲孫，名何忌。懿，其諡。 其父僖子遺命何忌學禮於孔子，乃孔子早年期學生。後孔子為魯司寇，主墮三家之都，何忌首抗命。故後人不列何忌為孔門之弟於。 無違：僖子賢而好禮，懿子殆不能謹守其父之教。孔子教以無違，蓋欲其善體父命卒成父志。 樊遲御：樊遲名須，亦孔子弟子。為孔子御車，孔子以語懿子者告之。無違父命為孝，此特為懿子言之。父不皆賢，則從父未必即是孝。孔子之告樊遲，殆欲樊遲有所問，可以申其未盡之意。 何謂也： 樊遲果不達而問。孔子乃言無違者， 無違於禮，能以禮事親，斯為孝。父母有不合禮，子女不當順其非，必自以合禮者事父母，斯對父母為至敬，此即是孝。若順親非禮，是謂其親不足與為善，又自陷非禮，此乃違逆其親之甚。故無違為孝，乃為懿子一人言之。不違禮為孝，乃為天下萬世一切人言之。其父果賢，子不違，仍是不違禮。孔子兩次所言，義本相通。或說，時三家僭禮，故孔子以無違於禮警懿子，欲樊遲之轉達。但孔子何不直告，而必待樊遲之再問而轉達，似成曲解。若懿子能無違其父使之學禮之命，則其儆三家之僭者亦寓乎其中，可不煩樊遲之再達。 白話試譯 孟懿問：怎樣是孝道？先生說：不要違逆了。一日樊遲為先生御車，先生告訴他說：孟孫問我孝道，我答他不要違逆了。 樊遲說這是什麼意思呀？先生說：父母生時，當以禮奉事。 死了，以禮葬，以禮祭。 （六） 孟武伯問孝，子曰：父母唯其疾之憂。 孟武伯：懿子之子，名彘。武，其諡。 唯其疾之憂： 此句有三解。一，父母愛子，無所不至，因此常憂其子之或病。子女能體此心，於日常生活加意謹慎，是即孝。或說，子女常以謹慎持身，使父母唯以其疾病為憂，言他無可憂。人之疾，有非已所能自主使必無。第三說，子女誠心孝其父母，或用心過甚，轉使父母不安，故為子女者，惟當以父母之疾病為憂，其他不宜過分操心。孟子言父子之間不責善，亦此義。三說皆合理，第一說似對《論語》原文多一紆迴，且於唯字語氣不貼切。第三說當作唯父母疾之憂始合。今從第二說。 白話試譯 孟武伯問怎樣是孝道?先生說：讓你的父母只憂慮你的疾病。 （七） 子游問孝，子曰：今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎? 子游：言偃字子游，孔子晚年弟子。 是謂能養：孔子謂世俗皆以能養為孝。 犬馬皆能有養：此句有兩解：犬守御，馬代勞，亦能侍奉人，是犬馬亦能養人。另一說，孟子曰：食而不愛，豕交之也，愛而不敬，獸畜之也。是犬馬亦得人之養，可見徒養口體不足為孝。前解以養字兼指飲食服侍兩義，己嫌曲解。且犬馬由人役使，非自能服侍人。果謂犬馬亦能養人，則徑曰犬馬皆能養可矣，何又添出一有字。皆能有養，正謂皆能得人養。或疑不當以親與犬馬相比，然此正深見其不得為孝。孟子固已明言豕畜獸畜矣，以孟子解《論語》，直捷可信。今從後解。 不敬何以別乎：若徒知養而不敬，則無以別於養犬馬。何孝之可言？ 白話試譯 子游問：怎樣是孝道?先生說：現在人只把能養父母便算孝了。就是犬馬，一樣能有人養著。沒有對父母一片敬心，又在何處作分別呀？ （八） 子夏問孝，子曰：色難。有事，弟子服其勞。有酒食，先生饌。曾是以為孝乎？ 色難：此有兩解。一，難在承望父母之顏色。《小戴記〃曲禮》有云：視於無形，聽於無聲。能在無形無聲中體會得父母之意，始是孝。一，孝子奉侍父母，以能和額悅色為難。《小戴記〃祭法》有云：孝子之有深愛者， 必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。人之面色，即其內心之真情流露，色難仍是心難。前說指父母之色，後說指孝子之色。既是問孝，當直就子言。且前解必增字說之始可通，今從後解。 服其勞：服，操執義。 先生饌：先生或說指父兄，或說指長者。上言弟子，不言子弟，則指長者為是。饌，飲食也。或說：饌，陳列義。有酒食，先為長者陳設。兩說同義，依文法，當如前解。弟子事長者，有敬即可。子弟事父兄，則敬必兼以愛。 曾是以為孝乎：曾，猶乃也。謂乃只如此便謂孝乎? 以上四章皆問孝，而孔子所對各不同。或疑乃孔子因人施教，針對問者之短處與缺點。於是疑子游或能養而稍失於敬，子夏或對父母少溫潤之色，凡此皆屬臆測。《論語》文辭簡約，或當時間語有不同，孔於針對問語而各別為說，記者詳孔子之言，而略各人所問，遂若問同而對異。學者且當就文尋繹，知孔子言孝道有此諸說，斯可矣，不宜離此多求。 白話試譯 子夏問：怎樣是孝道?先生說：難在子女的容色上。若遇有事，由年幼的操勞，有了酒食先讓年老的吃這就是孝了嗎? （九） 子曰：吾與回言，終日不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。 回：顏回，字淵，孔子早年弟子，最為孔子所深愛。 不違如愚： 不違， 意不相背。有聽受， 無問難。如愚人，是即默而識之。 退而省其私： 退， 退自師處。私謂顏子離師後之言行。 或解私為燕居獨處，似未允。 亦足以發：發者，發明，啟發。於師說能有所發明，於所與語者能有以啟發之。 回也不愚：孔子稱其不愚，正是深贊其聰慧。 此章殆是顏於始從學於孔子，而孔子稱之。若相處既久，當不再為此抑揚。 白話試譯 先生說：我和顏回言，整日他沒有反問、像愚魯人一般。待他退下我省察他的私人言行，對我所言甚能發揮。回呀！他實是不愚呀 （—〇） 子曰：視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉? 人焉廋哉? 所以：以，因義。因何而為此事，此指其行為之動機與居心言。或說：以，為也。視其所為，可以知其人。 所由：由，經由義。同一事，取徑不同，或喜捷徑，或冒險路，或由平坦大道。此指其行為之趨向與心術言。 所安：安，安定安樂義。勉強為之，則不安不樂，易生改變。或則樂此不疲，安固無變。此指其行為之意態與情趣言。 視、觀、察：此三字有淺深之次序。視從—節看，觀從大體看，察從細微處看。 人焉廋哉；廋，藏匿義。由上述看人法，其人將無可藏匿。 重言之，所以斷言其無可藏匿。 此章孔子教人以觀人之法，必如此多方觀察，其人之人格與心地，將無遁形。然學者亦可以此自省，使已之為人，如受透視，亦不至於自欺。否則讓自己藏匿了自己，又何以觀於人? 或說，觀人必就其易見者，若每事必觀其意之所從來，將至於逆詐臆不信，誅心之論，不可必矣。然此章乃由跡以觀心，由事以窺意，未有觀人而可以略其心意於不論者，學者其細闡之。 白話試譯 先生說：要觀察他因何去做這一事，再觀察他如何般去做，再觀察他做此事時心情如何，安與不安。如此般觀察，那人再向何處藏匿呀！那人再向何處藏匿呀！ （一一） 子曰：溫故而知新，可以為師矣。 溫故而知新：溫，溫燖義。燖者以火熟物。後人稱急火曰煮，慢火曰溫，溫猶習也。故字有兩解。一曰：舊所聞昔所知為故，今所得新所悟為新。一曰：故如故事典故。六經皆述古昔，稱先王。知新謂通其大義，以斟酌後世之製作，如漢代諸儒之所為。 可以為師：依前解，時時溫習舊得而開發新知，此乃學者之心得。有心得，斯所學在我，能學即能教，故曰可以為師。 若分溫故知新為兩事，故是外面所得，新仍是外面所得，總之是記問之學。所學在外，則知識無窮，記問雖博非同心得，既非能學，即非能教。僅成稗販，何足為師？然心得亦非憑空自創，乃從舊聞中開悟新知，使內外新舊融會成一，如是始可謂之學。依後解，事變無窮，所謂新者，皆古所未經，師所不傳，若僅溫故不能知新，則必有學絕道喪之憂矣。故惟溫故而能知新，始能勝任為師。此兩解，言異而義一，學者其細參之。 本章新故合一，教學合一，溫故必求知新，能學然後能教。 若僅務於記誦稗販，不能開新，即不足以任教，義蘊深長。 白話試譯 先生說：能從溫習舊知中開悟出新知乃可作為人師了。 （一二） 子曰：君子不器。 器，各適其用而不能相通，今之所謂專家之學者近之。不器非謂無用，乃謂不專限於一材一藝之長，猶今之謂通才。後人亦云：士先器識而後才藝。才藝各有專用，器，俗稱器量，器量大則可以多受。識見高則可以遠視，其用不限於一材一藝。 近代科學日興，分工愈細，專家之用益顯，而通才之需亦因以益亟。通瞻全局，領導群倫，尤以不器之君子為貴。此章所言，仍是一種通義，不以時代古今而變。 今試以本章與上章相參，可見一切智識與學問之背後，必須有一如人類生命活的存在。否則智識僅如登記上賬簿，學問只求訓練成機械，毀人以為學，則人道楛而世道之憂無窮矣。 不可不深思。 白話試譯 先生說：一個君子不像一件器具（只舊供某一種特定的使用）。 （一三） 子貢問君子，子曰：先行其言而後從之。 行在言先，言隨行後，亦敏於行而訥於言之義。 白話試譯 子貢問如何才是一君子，先生說：君子做事在說話前，然後才照他做的說。 （一四） 子曰：君子周而不比，小人比而不周。 周，忠信義。比，阿黨義。《論語》每以君子小人對舉。成指位言，或指德言。如謂在上位，居心宜公，細民在下則惟顧已私，此亦通。然本章言君子以忠信待人，其道公。小人以阿黨相親，其情私。則本章之君子小人，乃以德別，不以位分。 白話試譯 先生說：君子待人忠信，但不阿私。小人以阿私相結，但不念信。 （一五） 子曰：學而不思，則罔。思而不學，則殆。 罔：此字有兩解。一、迷惘義。只向外面學，不反之已心，自加精思，則必迷惘無所得。一、誣罔義。不經精思，不深辨其真義所在，以非為是，是誣罔其所學。後解由前解引申而來，當從前解。 殆：此字亦有兩解。一、危殆義，亦疑義。思而不學，則事無徵驗，疑不能定，危殆不安。一、疲怠義。徒使精神疲怠，而無所得。後解借字為釋，又屬偏指今從前解。 此章言學思當交修並進。僅學不思，將失去了自己。僅思不學，亦是把自己封閉孤立了。當與溫故知新章參。 白話試譯 先生說：僅向外面學，不知用思想，終於迷憫了。漢知用思想，不向外面學，那又危殆了。 （一六） 子曰：攻乎異端，斯害也已。 攻，如攻金攻木，乃專攻義，謂專於一事一端用力。或說攻，攻伐義，如小於鳴鼓而攻之。然言攻乎，似不辭，今從上解。異端一事必有兩頭，如一線必有兩端，由此達彼。若專就此端言，則彼端成為異端從被端視此端亦然。墨翟兼愛，楊朱為我，何嘗非各得一端，而相視如水火。舊說謂反聖人之道者為異端，因舉楊、墨、佛、老以解此章。然孔子時，尚未有楊、墨、佛、老，可見本章異端，乃指孔子教人為學，不當專向—偏，戒人勿專在對反之兩端堅執其一。所謂異途而同歸，學問當求通其全體、否則道術將為天下裂，而歧途亡羊，為害無窮矣。一說，異端猶言歧枝小道。小人有才，小道可觀，用之皆吾資，攻之皆吾敵，吾非斯人之徒與而誰與。後世以攻異端為正學。今按：由此觀之，本章正解，尤當警惕。 孔子平日言學，常兼舉兩端，如言仁常兼言禮，或兼言知。 又如言質與文，學與思，此皆兼舉兩端，即《中庸》所謂執其兩端。執其兩端，則自見有一中道。中道在全體中見。僅治端，則偏而不中矣。故《中庸》曰：執其兩端用其中於民。 白話試譯 先生說：專向反對的一端用力，那就有害了。 （一七） 子曰：由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。 由：仲由，字子路，孔子早年弟子誨女知之乎： 女，同汝。誨，教也。孔子誨子路以求知之方。 人有所知，必有所不知，但界線不易明辨。每以不知為知，以不可知者為必可知。如問世界何由來，宇宙間是否真有一主宰，此等皆不可必知，孔於每不對此輕易表示意見，因此孔子不成為一宗教主，此乃孔子對人類知識可能之一種認識，亦孔子教人求知一親切之指示。 又人類必先有所知，乃始知其有不知。如知馬，始知非馬，但不知其究為何物。然則我所謂知此物非馬者，乃僅知我之不知其究為何物而已。人多誤認此不知為知，是非之辨，遂滋混淆。《論語》此章深義，尤值細參。 白話試譯 先生說：由呀！我教你怎麼算知道吧！你知道你所知，又能同時知道你所不知，才算是知。 （一八） 子張學干祿。子曰：多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤。 多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。 子張：姓顓孫，名師，字子張，亦孔子晚年弟子。 學干祿：干，求義。求祿即求仕。此處學字，猶言問。當孔子時，平民中優秀者，亦可進身貴族社會，而獲得俸祿，此種人稱曰士。當其服務則稱曰仕。子張問孔於如何求仕。 疑、殆：疑指己心感其不甚可信者。殆指己心感其不甚可安 者。 尤、悔：尤，罪過，由外來。悔，悔恨，由心生。 闕、寡：闕，空義。此處作放臵一旁解。寡，少義。 孔子不喜其門弟子汲汲於謀祿仕，其告子張，只在自己學問上求多聞多見，又能闕疑闕殆，再繼之以慎言慎行，而達於寡過寡悔，如此則謀職求祿之道即在其中。 此章多聞多見是博學，闕疑闕殆是精擇，慎言慎行是守之約，寡尤寡悔則是踐履之平實。人之謀生求職之道殆必植基於此。孔子所言，亦古今之通義。 白話試譯 子張問如何求祿仕。先生說多聽別人說話，把你覺得可疑的放在一旁，其餘的，也要謹慎地說，便少過。多看別人行事，把你覺得不安的，放在一旁，其餘的，也要謹慎地行，便少悔。 說話少過失，行事少後悔，謀求祿仕之道就在這裡面了。 （一九） 哀公問曰：何為則民服?孔子對曰：舉宜錯諸枉，則民服。舉枉錯諸直，則民不服。 哀公：魯君，名蔣。哀，其諡。 孔子對曰：《論語》凡記君問，必稱孔子對，乃尊君意。 舉直錯諸枉： 直， 正直義。枉， 邪曲義。舉謂舉而用之。 錯字有兩解，一謂廢臵之，則當雲舉直錯枉，舉枉錯直，似多兩諸字。一說錯乃加臵其上義。諸，猶雲之乎。舉直加之乎枉之上則民服，舉枉加之乎直之上則民不服。舉措乃人君之大權，然舉措有道，民之所服於君者，在道不在權。 此章孔子論政，仍重德化。人君能舉直而臵之枉之上，不僅直者服，即枉者亦服。故他日又曰：能使枉者直。蓋喜直惡枉，乃人心共有之美德。人君能具此德，人自服而化之。然則私人道德之與政治事業，豈不如影隨身，如響隨聲?此亦古今通義，非迂闊之言。 白話試譯 魯哀公問：如何使民眾服從?孔子對道：舉用正直的，放臵在邪曲的上面，民眾便服了。舉用邪曲的，放臵在正直的上面，民眾便不服了。 （二〇） 季康子問：使民敬忠以勸，如之何?於曰：臨之以莊，則敬。孝慈，則忠。舉善而教不能，則勸。 季康子：魯大夫，季孫氏，名肥。康，其諡。 以勸：勸，加勉義，努力義。以，猶而。 臨之以莊：上對下為臨。莊，恭莊嚴肅義。上能以恭莊嚴肅臨下，其下自知敬其上，此乃人心美德相互間之感應。在上莊，斯在下者感以敬，此乃一禮之兩面，亦即一德之所化。孔子論政，主德化，主禮治。要而言之，政治即是人道之一端，古今未有外於人道而別有所謂政治者。 孝慈則忠： 孝者，孝其老。慈者慈其幼。或說，在上者能孝慈，斯在下者能忠矣。今按上下文理，蓋謂在上者能導民於孝慈，使各得孝其老，慈其幼，則其民自能忠於其上。在上者若能培養扶掖社會之美德，則社會自能以此一分美德報其上。 蓋美德在心，無往而不見此美德之流露。 舉善而教不能：善指德，能指才。善者舉之，不能者教之，在上者能同情其下，而加以扶掖獎進，則在下者自能勸勉努力，以奉事其上。 此章與上章略同義。先盡其在我，而在彼者自至。 白話試譯 季康子問：如何可使民眾敬其上，忠其上，並肯加倍努力呀！ 先生說：你對他們能莊重，他們自會敬你。你讓他們都能孝其老，慈其幼，他們自會忠於你。你拔用他們中間的善人，並教導他們中間不能的人，他們自會互相勸勉，加倍努力了。 （二一） 或謂孔子曰：子奚不為政?於曰：書云：『孝乎惟孝，友於兄弟。』施於有政，是亦為政，奚其為為政? 奚不為政：猶云何不出仕從政。 書云： 書指《尚書》。 孝乎惟孝，友於兄弟：此兩句即書語。今見偽古文《沼陳》篇。孝乎惟孝，美大孝之辭。友，善義。孝於父母，自亦善於兄弟。 施於有政，是亦為政，奚其為為政：此三句乃孔子語。施於有政，猶雲施之有政。政者正也，謂行事有條理得其正。孔子謂在家孝弟，有條理得其正，此亦是為政，又必如何才始是為政也。 孔子論政，常以政治為人道中一端，故處家亦可謂有家政。 孔門雖重政治， 然更重人道。苟失為人之道， 又何為政可言? 此乃孔子在當時不願從政之微意，而言之和婉，亦極斬截，此所以為聖人之言。 或定此章在定公初年。定公為逐其君兄者所立，而定公不能討其罪，是定公為不友，即不孝。孔子引書，蓋亦微示諷切以曉魯人，非泛然而已。其後孔子終事定公，則因逐君者已死，逐君者非定公，故孔子無所終懟於其君。又或說此章必發於定公毋兄尚在之時，應在昭公之末以前。兩說相較，當從後說。 或定在哀公時，則顯然不合。 白話試譯 有人對孔子說：先生為何不從事政治呀先生說：古書里有兩句話說『 孝啊!真是孝啊！ 又能友愛及你的兄弟。』 只要在家施行孝弟正當有條理，那也是從事政治了，如何才算是從事政治呀！ （二二） 子曰：人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉? 大車無輗： 大車，牛車也。乃笨重載貨之車。車兩旁有兩長槓，古稱轅。一橫木縛兩轅端，古稱衡。一曲木縛橫木下，古稱軛。牛頭套曲木下，可使較舒適。輗則是聯結轅與橫之小榫頭。先於兩轅端鑿圓孔，橫木兩頭亦各鑿圓孔，與轅孔相對。 輗，木製，外裹鐵皮，豎串於轅與衡之兩孔中，使轅與衡可以靈活轉動，不滯固。 小車無軏：小車乃輕車，駕四馬，古之獵車戰車及平常乘車，皆輕車。輕車惟於車前中央有一轅，轅頭曲向上，與橫木鑿孔相對，軏貫其中。橫木下左右縛軛以駕馬。內兩馬稱驂，外兩馬稱服。若車行遇拐彎，服馬在外，轉折改向，園軛與衡間有恬動，可以不損轅端，亦使車身安穩，不左右搖側。 此章言車之行動，在車本身既有輪，又駕牛馬，有轅與衡軛束縛之，但無輗與軏，仍不能靈活行動。正如人類社會，有法律契約，有道德禮俗，所以為指導與約束者縱甚備，然使相互間無信心，切人事仍將無法推進。信者，貫通於心與心之間，既將雙方之心緊密聯繫，而又使有活動之餘地，正如車之有輗軏。 白話試譯 先生說：人類若相互間無信心，我不知還能做得些什么。正如車上的轅木與橫木間，若沒有了個靈活的接榫，無論大車小車，試問如何般行進呀？ （二三） 子張問：十世可知也?子曰：殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。 十世可知也：一世為一代，古稱三十年為一世，十世當三百年。或說王朝易姓為一代，十世即十代。疑子張所問，當屬前一說。也同邪，乃問辭。子張問十世以後事可否前知。 殷因於夏禮， 所損益可知： 因。因襲義。損益猶言加減，乃變通義。歷史演進，必有承襲於前，亦必有所加減損益。觀其所加減損益，則所以為變通者可知，而其不變而仍可通者亦可知。如是以往，雖百世三千載之久，其所因所變，亦復可知。 此章子張問，可否預知將來，孔子告以參考已往，孰因孰革，孰可常而孰當變，通觀歷史，即可預測將來。孔子曰：好古敏以求之，《論語》所陳，多屬古今通義，所謂百世可知。 此章孔子歷陳夏、殷、周三代之因革，而特提一禮字。禮，兼指一切政治制度，社會風俗，人心之內在，以及日常生活之現於外表，而又為當時大群體所共尊共守者。故只提一禮字，而歷史演變之種種重要事項，都可綜括無遺，且已並成一體。 必具此眼光治史，乃可以鑒往而知來，而把握到人類文化進程之大趨。 孔子論學極重禮，人類社會亦時時必有禮，此乃歷史之常。 但禮必隨時代而變，此乃禮之時。而變之中仍存有不變者，此乃禮之意。讀《論語》，當知孔子之距現代，雖末及百世，亦已逾七十世。時不同，固不當拘其語，然仍當會其意，乃知孔子所謂百世可知，語非虛發。 又按：本章子張之問，蓋有意於製作一代之禮法。可與顏淵問為邦章合參。 白話試譯 子張問十世以後的事，可預知嗎?先生說：殷代因襲於夏禮，有些損益的，現在仍可考而知。周代因襲於殷禮，有些損益的，現在亦可考而知。將來有繼周而起的，縱使一百世之久，我們也該可以預知呀。 （二四） 子曰：非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。 非其鬼而祭之：鬼神有分言，有合言。此處單言鬼，或說非其鬼，乃指非其祖考。或說：祭非其鬼，乃通指淫祀。當從後說，可包前說。 諂也：祭有當祭不當祭。崇德報恩，皆所當祭。求福懼禍，皆所不當祭。祭非其鬼，乃指所不當祭，此則必有諂媚之心。 諂媚則非人道。 見義不為： 義者人之所當為，見當為而不為，是為無勇。 本章連舉兩事，若不倫類，然皆直指人心。蓋社會種種不道與非義，皆由人心病痛中來，如諂與無勇皆是。孔門重仁，乃心教最要綱領。 白話試譯 先生說：不是你當祭的鬼而祭他，這是你存心諂媚。遇見你該當做的事不做，這是你沒勇氣。