論學者的使命 · 第五講 試論盧梭關於藝術與科學影響人類幸福的主張

為了揭示真理 而駁斥相反的謬誤，並無多大好處。一俟真理通過正確的推論，從它固有的基本原理中推導出來，一切違反真理的東西即使不加以明確反駁，也必定是錯誤的。如果為了獲得一定了解，而鳥瞰全部必經之路，那麼也很容易發覺哪些是偏離這條道路陷入謬見的歧途，並且很容易向每個迷路者十分肯定地指出他由以誤入迷途的出發點。因為任何真理都只能從一個基本原理推導出來。每個特定的課題應當有什麼基本原理，這是由一門徹底的知識學所必須闡明的。怎樣從這個基本原理得出更進一步的結論，這是由普通邏輯指明的，因此，無論是正路還是歧途，就都很容易予以查明。 但是，提出相反的意見對於清晰地 、明確地闡述 業已發現的真理，卻有很大好處。通過真理與謬誤的對比，大家勢必會更好地注意二者的不同特徵，並能更明確、更清楚地理解這些不同的特徵。今天，我就使用這個方法，把我一直在這些講演里向你們闡述過的問題，作一簡短而明確的概述。 我認為人類的使命在於促進文化的不斷進步，在於使人類的一切天資和需求獲得同等的不斷發展；在人類社會裡我賦予研究這種進步和同等發展的階層，以很光榮的地位。 誰也沒有像盧梭 那樣堅決，那樣偽造論據，那樣雄辯地反對這個真理。對於他來說，文化的進步就是整個人類敗壞的唯一原因 （8） 。按照他的意見，人除非處於自然狀態，則根本無可救藥，而那個主要促進文化發展的階層，即學者階層，他認為是整個人類貧困和敗壞的根源與中心——這當然完全是根據他的基本原理得出的結論。 這樣一個學理，是由一位把自己的精神稟賦發展到了很高水平的人提出的。他以他這種卓越的教養賦予他的一切優勢進行工作，以便儘可能使全人類相信他的主張的正確性，並勸說全人類回到他所讚頌的自然狀態中去。在他看來，走回頭路就是進步；在他看來，這個已經離棄的自然狀態就是現在已被敗壞的和畸形發展的人類最後應當奔赴的最終目標。因此，他恰恰做著我們做著的事情；他進行工作，是為了按自己的方式推動人類前進，促使人類奔向自己最後的、最高的目標。所以，他恰恰做著他自己嚴厲斥責的事情；他的行為同他的基本原理是矛盾的。 這個矛盾也是貫穿於他的基本原理中的那個矛盾。除了他內心的意向以外，還有什麼東西喚醒他行動呢？如果他用心觀察這個意向，並把這一意向同導致他陷入謬誤的東西並列在一起，那麼，在他的行動方式和他的推論方式中似乎同時也有統一性和一致性。我們解決了第一個矛盾，我們同時也就解決了第二個矛盾。第一個矛盾的統一點同時也是第二個矛盾的統一點。我們將會發現這個點，我們將會解決這類矛盾；我們對盧梭 的了解勝於他自己對自己的了解，我們也將會發現，他同他自己完全一致，也同我們完全一致。 是什麼把盧梭 引向那樣一個可怕的，雖然部分地在他之前已由別人建立起來，但就其普遍性來說卻同公眾輿論完全對立的原理呢？是他從更高的基本原理出發單憑思考得出來的嗎？噢，不！盧梭 從哪方面講，都還沒有達到一切人類知識的基礎；關於人類知識的基礎問題，看來他從來都沒有提出過。盧梭 視為真理的東西，都直接基於他的感覺；所以，他的知識都帶有一切建築在單純低級感覺上的知識的錯誤，這樣的知識部分地是不可靠的 ，因為人們對自己的感覺不能作出完滿的估計，部分地是把真實的東西同非真實的東西 混合起來，因為建築在低級感覺上的判斷往往把意義並不相等的東西當做意義相等的東西看待。正是感覺 從來不會發生錯誤，判斷力 則會發生錯誤，因為判斷力會錯誤地解釋感覺，而把混合的感覺當做純粹的感覺。盧梭 從低級感覺出發，把這種感覺當做自己思考的基礎，他經常作出一些正確的推論；一俟他到達理性推論的範圍，他就同自己趨於一致，因而他也以不可抗拒的力量吸引著可能追隨他的讀者。假如在推論過程中他也能接受感覺的影響，那麼這種感覺的影響就會把他引回到感覺剛剛使他離開的正確道路上去。為了少發生錯誤，盧梭 應當成為一個比較敏銳或者不那麼敏銳的思想家；為了使自己不致陷入迷途，大家也同樣必須具有很高或者很低的洞察力，要麼成為十足的思想家，要麼根本不是思想家。 盧梭 與浩瀚的世界隔絕，沉湎於自己的純粹感覺和自己的生動想像力，描繪了一幅世界圖景，尤其描繪了一幅學者階層——學者階層的工作尤其使他感到興趣——的圖景，表明世界和學者階層應該是怎樣的，如果它們遵循那種共同的感覺，它們必然會成為怎樣的。他進入過浩瀚的世界，他環顧過自己周圍的事物。當他曾經看到實際存在的世界和學者時，他又作何感想呵！他登上了一個驚人的高峰，看到了每一個會用自己的眼睛看東西的人都能到處看到的事物——不知道自己的高度尊嚴和天賦的人們，像牲畜那樣匍匐在大地上，被禁錮在塵土中；他看到了他們的歡樂和苦難，看到了他們的整個命運，這命運取決於他們的低級感性生活的滿足，而這種低級感性生活的需求每滿足一次，都會達到令人痛苦的程度；他看到了他們在滿足這種低級感性生活時，如何既不重視正義，也不重視非正義，既不重視神聖的東西，也不重視瀆神的東西，他們如何隨時準備為最初的奇想而犧牲整個人類；他看到了他們怎樣終於喪失了對於正義和非正義的任何理解，又怎樣把賢明變成謀取自己利益的狡計，把職責變成他們的貪婪的滿足；他終於看到了他們怎樣在這個屈辱之中尋找自己的高尚，在這個羞恥之中尋找自己的光榮，他們怎樣輕視那些不像他們那樣賢明、那樣有美德的人；他看到了大概最後在德國也可以見到的景象，即本來應當成為民族的教師和教養者的人們，怎樣淪為甘願自己敗壞的奴隸，本來應當對自己的時代發出明智和嚴肅的聲音的人們，怎樣謹小慎微地聽命於最專斷的愚蠢和最專斷的惡行所發出的聲音；他聽到了他們在他們的研究方向上怎樣提出問題，他們的問題不是這是真實的嗎？這會造成善良與高尚嗎？而是人們會樂於聽取嗎？不是人類是否會由此獲得什麼好處？而是我是否會由此得到什麼好處？比如，得到多少金錢，或者得到哪個親王的賞識，或者得到哪個美女的微笑？他看到了他們怎樣把這種思想方式變為自己的光榮，他看到了他們對愚鈍的人抱著憐憫態度，聳聳肩膀，而愚鈍的人卻不像他們那樣會猜揣時代精神；他看到了才幹、藝術和知識聯合起來服務於一個倒霉的目的——迫使那種因尋求種種歡樂而被弄得精疲力盡的神經再享受一次更美妙的歡樂，或者服務於一個卑陋的目的——寬恕人類的敗壞，替人類的敗壞辯護，把這奉為德行，為此橫掃一切障礙；最後，他看到，並且憑他那不愉快的親身經驗了解到，那些沒有尊嚴的人墮落得很深，以致對於還可能有什麼真理，他們喪失了最後一點預感能力，他們甚至連想一想這些事情的原因都完全無能為力，他們也喪失了最後一點羞恥心理，而當人們再向他們大喝一聲，提出這類要求時，他們卻說：夠了，這不是真實的，而我們也不希望它是真實的，因為我們在這方面什麼好處也撈不到。——這一切他都看到了，而他十分緊張和錯亂的感覺頓時憤激起來。他以無限憤懣的心情猛烈抨擊自己的時代。 我們不會責難他這種敏感性！它是靈魂高尚的標誌；誰感覺到自身的神聖東西，誰就往往會向永恆天意喟然長嘆：這真是我的弟兄嗎？這真是你給我在地上謀求生路賜予的同伴嗎？是的，他們具有我的形象；但我們的靈魂和我們的心卻不相親近；我的詞彙對於他們來說是一種異邦語言中的詞彙，他們的詞彙對我來說也是這樣；我聽到他們說話的音響，但沒有任何東西在我心中可以認為是有含義的！啊，永恆的天意，你為什麼讓我生在這樣的人們之中？或者說，就算我應該生在他們這些人之中，為什麼你賜予我這種感覺和這種對於某類更好、更高的東西的預感？為什麼你把我弄得同他們不一樣？為什麼你不把我造成像他們那樣卑陋的人？要不然，我就可以滿足於同他們生活在一起了。——你盡情責罵他的怨恨，指責他的不滿，而你們其他人卻認為一切都是美妙的；你盡情時他誇耀你們接受一切的滿意心情，誇耀你同他們這樣的人所採取的謙虛態度！假如他沒有什麼高貴的需求的話，他也會像你一樣謙虛。你不會再嚮往更美好的狀況了，對於你來說確實一切都是夠好的了。 在這些痛苦感覺的衝擊下，盧梭除了看到引起他激動的對象，就再也看不到任何東西。感性生活占了統治地位；這是萬惡之源。不管遇到什麼危險，不管付出多少代價，唯獨這種感性生活的統治地位是他想要消滅的。因此，他陷入相反的極境，這難道值得奇怪嗎？感性生活不應當占統治地位；如果這種感性生活整個遭到扼殺，如果它根本不存在，或根本不發達，或根本沒有獲得任何力量，那它也根本占據不了統治地位。這就是盧梭的 自然狀態的由來。 在盧梭的自然狀態中，人的特殊天資還不可能得到發展，還不可能一下預示出來。人除了自己的動物性需求，不可能有任何別的需求；他應當像動物那樣，同動物一起生活在草地上。毋庸置疑，在這種狀態下不會發生任何引起盧梭 那樣憤懣的罪惡；人餓的時候就要吃，渴的時候就要喝，這就是擺在他眼前的首要事情；當他吃飽的時候，他就沒有興趣從別人手裡掠取他自己不能再吃下去的食物。當他吃飽的時候，每個人都可以在他面前安靜地吃喝東西，想吃想喝什麼就吃喝什麼，想吃想喝多少就吃喝多少，因為他現在恰恰需要安靜，沒有時間去打擾別人。人類的真正特點在於對未來的希望；這種對未來的希望同時也是一切人類罪惡的根源。排除這個根源，就不再會有罪惡；盧梭 確實是藉助自己的自然狀態來排除這類罪惡的。 但是，人確實是人，而不是動物，他一定不會停留於這個狀態中，這一點也同樣是毫無疑問的。自然狀態誠然會消除罪惡，但同時也會消除德行和整個理性。這樣，人就會變成沒有理性的動物，就會出現一個新的動物物種；於是，人就根本不再存在了。 毫無疑問，盧梭 待人是誠實的，而且他自己也渴望生活於他以巨大熱忱向別人讚頌的這種自然狀態，當然，這種渴望是通過他的一切言論表露出來的。我們可以向他提出一個問題：盧梭 在這個自然狀態中尋求的東西，真正說來究竟是什麼呢？他覺得自己由於有各種各樣的需求而受到限制和壓抑——這對於通常人說來當然是不足掛齒的壞事，但對他這樣的人來說就覺得比什麼都難受——這種種需求就是這樣常常使他自己離開誠實和道德的正路。他想，假如他生活在自然狀態中，他就不會有這種種需求，也就不會由於這些需求得不到滿足而遭受這麼多的痛苦，也不會由於用不光彩的手段來滿足這些需求而經受這麼多更為深重的痛苦。這樣，他在自己面前 就可以安然自若。他處處感到別人在壓迫他，因為他阻礙了滿足別人的需求。人類為惡，並非徒勞，——盧梭是這樣想的，我們也同意：假如他不感覺到那種需求，一切傷害過他的人就沒有一個會侮辱他。假如他周圍的一切人都生活在自然狀態之中，他在別人面前 就會安然無恙。因此，盧梭希望有不受干擾的內在寧靜和外在寧靜。好吧！那我們就要進一步問他：他要這種不受干擾的寧靜是為了什麼呢？毫無疑問，為了考慮自己的使命和自己的職責，從而使自己和自己的同胞高尚起來，為了這個目的，他確實利用了他終究享有的那種寧靜。但是，他在他所假定的那種動物性狀態中怎麼會有這類考慮呢？要是不具備那種他只有在文明狀態中才能獲得的傳統教養，他怎麼會有這類考慮呢？因此，他不知不覺地把他自己，把整個社會連同整個文化發展 ——只有擺脫自然狀態社會才能得到這種發展 ——都搬到自然狀態里去了；他不知不覺地假定，社會早已擺脫這種自然狀態，走上整個文化發展的道路；但社會又不應當擺脫這種狀態，不應當獲得發展；這樣，我們就不知不覺地接觸到了盧梭的錯誤推論，而現在，我們則可以毫不費力地完全解決他的悖論。 盧梭希望人返回到自然狀態中去，其目的不在於精神的發展，而僅僅在於超脫感性生活的需求。誠然，毋庸置疑的事實是：隨著人日益接近於自己的最高目標，要滿足他的感性需求也必定變得日益容易；為維持他的生活所作的努力和操心會日益減輕；土壤的肥力會增加，氣候會變溫和；為增加生活資料和減輕生活負擔，必定會做出無數的新發現和新發明；此外，隨著理性廣為傳播和占據統治地位，人的需求將會不斷減少，這種減少，不像在原始自然狀態中那樣，是由於他不知道使生活變得更愉快的東西，而是由於他沒有這些東西也能過得很好；他隨時準備著，津津有味地享用他在不違背自己職責的情況下所能擁有的最好東西，而不需要任何以卑劣手段獲得的東西。如果這種狀態被想像為理想的——在這方面，它和一切理想的東西一樣，是不可能達到的——那麼，它就是古代詩人所描繪的那種不進行體力勞動而過著感性享樂生活的黃金時代。由此可見，擺在我們前面 的，是盧梭以自然狀態的名義和那些古詩人以黃金時代的名稱置於我們後面 的東西（應該順便指出，在過去往往出現這樣一種特殊現象，即把我們應當成為 的東西描寫成我們已經成為 的某種東西，把我們應當達到的東西想像成某種已經喪失的東西；這種現象在人類天性中有其深刻基礎，有朝一日我要在適當時機根據人類天性來解釋這類現象）。 盧梭 忘記了，人類只有靠操心、辛勞和工作才能接近這個狀態。不運用人類的雙手，自然界是原始的和荒野的，而且它原來可能就是這樣，因而才會使人不得不擺脫無所作為的自然狀態，開發自然界，才會使人本身從純粹的自然產物成為自由的理性生物。他確實在擺脫自然狀態；他不怕任何危險，摘取認識之果；因為他向上帝看齊的意向是根深蒂固、不可磨滅的。擺脫這一狀態的第一步是把他引向痛苦和辛勞。他的需求得到了發展；這些需求迫切需要得到滿足；但是，人天生就同生他的那類材料一樣，是懶惰的。這時就發生了需求與懶惰之間的嚴酷鬥爭：前者取得了勝利，後者則在痛苦地悲嘆。這時他汗流滿面地開發原野，憤怒地看著原野上那些必須由他剷除的荊棘雜草。需求不是罪惡的根源；需求是促使人勤勞奉事、涵養德性的動力；懶惰才是一切罪惡的根源。儘可能多享樂，儘可能少幹事 ——這就是天性敗壞的人給自己提出的課題；為解決這一課題所做的各種嘗試就是這種人的罪惡。當這種天生的懶惰尚未僥倖得到克服之前，當人還沒有從事工作，而一味尋求自己的歡樂和享受之前，人是無可救藥的。為此，就存在著與需求感相聯繫的痛苦感。這種痛苦感會促使我們從事工作。 這就是任何痛苦所要達到的目的，尤其是我們目睹我們的同胞殘缺、敗壞和貧困時出現的痛苦所要達到的目的。誰感覺不到這種痛苦和這種嚴重不滿，誰就是鄙俗的人。誰感覺到這種痛苦，誰就會竭盡全力，儘可能改善自己的地位和自己的環境，從而力求擺脫這種痛苦。儘管他的工作毫無成效，他看不到工作的好處，但他的積極活動的感受和他在反對普通道德敗壞的鬥爭中貢獻出自己力量的情景也使他忘掉了那種痛苦。在這方面盧梭犯了錯誤。他是有能力的；但是他的感受苦難的能力大於積極活動的能力。他強烈地感覺到人們的苦難；但他遠未感覺到他自己就有挽救這種苦難的力量；他怎樣感覺自己 ，也就怎樣判斷別人 ；在他看來，他怎樣對待自己的這種特別的苦難，整個人類也就怎樣對待自己的共同苦難。他估計到了苦難，但他沒有估計到人類自身就有挽救自己的力量。 讓盧梭安息吧！人們將對他永誌不忘。他是有功勞的。許多人繼承了他所開創的事業，他在他們的心靈中燃起了烈火 （9） 。但他在行動時幾乎沒有認識到自己的主動精神。他在行動時並沒有號召別人行動起來，並沒有估計到別人反對全部公害與道德敗壞的行動。在他的整個思想體系中都有這種不求發揮主動精神的缺點。他是一位感受到痛楚，但未同時親自對它們的影響作出積極抵抗的人物。他的慕戀者們被激情引入迷途，成為有道德的人；但他們只是成為 這樣一種有道德的人，卻並沒有向我們清楚表明是怎樣 成為的 （10） 。他把理性反對激情的鬥爭，把長期緩慢地、千辛萬苦地取得的勝利——我們所能看到的最有意思、最有教益的事情——在我們眼前隱藏起來。他的學生們自己成長起來。他們的導師所做的事情，只不過是為他們的發展排除障礙，在其他方面則聽任慈善的自然界支配 （11） 。慈善的自然界也必須永遠把他們置於自己的保護之下。因為盧梭並沒有給他們提供同自然界作鬥爭和征服自然界的動力、熱情和堅定決心。在好人當中他們會是好人，但在惡人當中——有哪個地方大多數人不是惡人呢？——他們將忍受不堪言狀的痛苦。所以，盧梭是在寧靜中 ，而不是在鬥爭中 概括描繪了理性；他用削弱感性 去代替加強理性 。 我著手作這方面的研究，是為了解決那個聲名狼藉的悖論，這個悖論恰好同我們的根本原理相對立；但是也不完全為了這個目的。我也想以我們這個世紀一個最偉大的人物為例，向你們表明你們不應當成為這樣的人；我想以他為例，向你們闡明一種對你們整個一生來說都很重要的學說。現在，你們從哲學研究中知道，人應當成為什麼樣的人，一般說來，你們同這樣的人還沒有任何親近的、緊密的、不可分離的關係。你們將會同他們有這種更親近的關係。你們會發現，他們同你們的倫理學所希望於他們的完全不一樣。你們本身越是高尚和優秀，你們遇到的經歷對於你們來說將越加痛苦；但是，你們切不可讓這種痛苦制伏了自己，而是你們要用行動去克服它。我寄望於行動；行動也屬於使人類完善的計劃之列。站在那裡抱怨人類墮落，而不動手去減少它，那是女人的態度。不告訴人們應該怎樣變得更好，就進行懲罰和挖苦，那是不友好的態度。行動！行動！——這就是我們的生存目的。在我們比較完善的時候，對於別人不如我們那麼完善，難道我們應該表示憤怒嗎？不正是我們的這種較大的完善召喚著我們應當為別人的完善而工作嗎？展望那遼闊大地，正待我們開墾，該多麼讓我們高興！我們覺得自己渾身是力，任重道遠，該多麼讓我們高興！ 譯者注釋 （1） 這是費希特於1794年上學期在耶拿大學所作的五篇公開演講。最初用的題目是《學者的道德》，在1794年秋以單行本出版時，改為《關於學者使命的若干演講》。第一講是在5月23日作的。他在5月24日發給他妻子（當時還在蘇黎世）的信里寫道：「耶拿最大的大學教室都太窄小了；整個前廳和院子擁擠不堪；桌子和長凳上站滿了人，一個擠著一個……所有聽眾都贊同我的演講」（《費希特書信集》，H．舒爾茨編，第1卷，第364頁）。聽講的有五百多位學員。他的影響超出了大學講壇，一些知名學者力求和他交往，一些大學教授希望了解他的體系。當時住在魏瑪的歌德和維蘭德，都對費希特表示過特別的關切。在一個小小的大學城裡所說的話，頓時傳遍了整個德國知識界，得到了大多數人的支持，同時也遭到極少數人的反對。第二講剛剛結束，那些封建衛道士們就開始給費希特散布流言飛語，說他在大學教室里宣稱，在以後二十年到三十年內任何地方都不再會有國王或君主了。費希特在聽到這類謠言以後，曾寫信告訴他的妻子：「你不要相信那些東西，比如說，這幾天有人向蘇黎世傳遞消息，說我因為自己的學說已被帶到魏瑪追究責任；我已被禁止寫這個或那個東西。我現在在全國都成了『家喻戶曉的話題』，到處都在傳播關於我的離奇謠言」（同上書，第388頁）。那些封建衛道士們給費希特的教學和研究活動設置種種障礙，指望魏瑪政府取締他的演講。為了駁斥這些造謠中傷，費希特決定先將這五篇演講公之於眾。 （2） 9月29日為米迦勒節。在這個節日，德國舉行大規模的秋季集市貿易，有書商上市採購新出版的書籍。 （3） 1794年上學期，費希特在耶拿大學首先以《論知識學或所謂哲學的概念》為題，開始作私人演講。在這部演講錄的結束語中，費希特說：「我們的一切研究都必須以達到人類的最高目標，即達到人類的改善為歸宿。」「因此，越來越有必要認真考慮下列問題：學者的真正使命是什麼？他在世界裡處於什麼地位？學者們同其他人，尤其是同其他各個階層有什麼關係？他用什麼方法才能極其熟練地完成自己由於這種關係所肩負的職責？他怎樣使自己通過教育獲得這種熟練的技能？這些問題正是我要在以《學者的道德》為題的公開演講里試圖回答的問題。你們不要希望從這一演講里得到一種系統的知識；現在學者缺乏的往往不是知識，而是行動。」（《費希特著作集》，F．梅狄寇斯編，萊比錫1911年，第1卷，第214—215頁） （4） 費希特在他的《知識學基礎》（1794年）里，把「自我」作用於「非我」的性能稱為「能動性」（Ttigkeit），而把「自我」接受「非我」的作用的性能稱為「受動性」（Leiden），認為這是兩個對立的概念。他說，「非我（能動地）決定自我（就此而言，自我是有受動性的）。自我通過絕對活動，設定自己為被決定的」。「因此，在自我中設定了能動性的對立面。而能動性的對立面就叫做受動性。」（《費希特全集》，I．H．費希特編，第1卷，第127—128頁） （5） 費希特指的是康德的《純粹理性批判》。 （6） 梅林在評述這一思想時指出：「康德的最高倫理原則——你應該這樣行動，無論在你身上還是在任何別人身上，都要把人類當做目的而不可單純當做手段使用——只有在資產階級還不強大，無產階級根本沒有發展的國家，才可能存在。只有在這樣一個國家裡，費希特才能說，任何人不可為自己使用別人的力量，他才會寫出，『人應該勞動，但是不能像一匹役畜那樣馱著東西入睡，經過必要的休息以後，又被趕起來馱同樣的重擔。他應該無憂無慮地、高高興興地勞動，並且留有使自己的精神和見識能上升到天國的時間，人受教育的目的就是觀察天國』。」（《德國社會民主黨史》，北京1963年，第1卷，第72頁） （7） 費希特試圖打破歷史上流傳下來的階層概念，建立起他的合乎倫理的階層概念。在他看來，階層並不是一群享有特權或身負重擔的人，而是把自己的職業利益和社會職責統一起來的人；階層並不是由於共同體的明確規定形成的，而是由於各個人自由選擇職業形成的。 （8） 盧梭在1794年為第戎科學院寫的懸賞徵文《論科學和藝術的復興是否促進了風俗的淳厚？》中認為，「隨著我們的科學和藝術進於完善，我們的靈魂敗壞了」。（《論科學和藝術》，北京1960年，第7頁） （9） 這裡表現了費希特對盧梭的民主思想的繼承性。費希特在其早期著作《不眠之夜偶想》（1788年）和《宗教與有神論的箴言》（1790年）里，就在盧梭的思想影響下，揭露了封建統治者專橫暴戾，踐踏農民權利的現象。他的《向歐洲君主索回他們迄今壓制的思想自由》（1793年）和《糾正公眾對法國革命的評論》（1793年）又進一步表明盧梭的思想在費希特心中點燃起了烈火。費希特猛烈地抨擊了封建專制制度，指出它是人類敗壞的根源；他要求廢除貴族的封建特權和農民的人身依附，要求建立資產階級民主制度；他肯定了資產階級革命的合理性，認為人民有權改變不合理的政治制度。 （10） 費希特這裡指的是盧梭的長篇小說《新艾洛依扎》中的幾個主人翁。 （11） 費希特這裡指的是盧梭的長篇教育小說《愛彌兒》中的主人翁。