論人類認識之盲點 · 一些從實用主義考量的形上學的問題

現在，我要舉例說明如何運用實用主義的方法理解一些具體的問題，讓你們更了解這種方法。我要從最枯燥的開始，我選擇的第一個問題便是關於「本體」的問題。大家採用的是本體與特性兩者之間陳舊的差異，這種差異就像任何一種人類語言中，主語跟謂語之間的差別一樣。現在就拿一截黑板粉筆打比方。不管使用什麼樣的術語，它的樣式、特性、性能、非本質屬性或喜好，分別是白色、易碎性、圓柱形、不溶於水等。但是，這些特性的載體是白堊，而它便可稱為這些特性賴以存在的本體。同理，這張桌子的特性存在於本體「木頭」，我所穿大衣的特性存在於本體「羊毛」等。白堊、木頭和羊毛，儘管各不相同，卻再次表現出相似的功能。它們自身被認為體現了更根本的本體——物質，它有空間占有性及不可穿透性的特性。同理，我們的思想和情感體現了我們不同靈魂的喜好或性能，靈魂即本體，但不盡如此，因為它們體現了更深層次的本體——「精神」。 如前所示，我們對白堊的認識是白色、易碎性等；我們對木頭的認識是可燃性及纖維結構。每種本體都是通過一組特性被認識，只有特性為我們的親身體驗形成了實實在在的「價值」。任何情況下，本體都是透過特性被揭曉認識的；如果把我們與事物的特性分割開來，我們應該無從發現事物的存在；如果上帝一成不變地向我們傳達這些特性的信息，結果是，他有時會奇蹟般地廢除了起支撐作用的本體，而我們也無從辨別什麼時候會發生這樣的事情，原因是我們的體驗本身會紋絲不變。唯名論者因此認為，本體這一概念是虛假的，因為我們喜歡將名字變成事物本身，我們對這個把戲還樂此不疲。自然現象是成類出現的：如白堊類、木頭類等。每一類都有自己的名字。名字被我們當作說明一類現象的方式。比如，今天用的體溫計應當來源於名為「氣候」的事物。氣候其實不過是某類日子的指代名稱，但它卻被當作日子背後的支撐物。總之，我們將名稱當作其所指代事物本身，就像名稱本身是一種客觀存在一樣。但唯名論者會說，事物可感知的性能當然不是真的存在於名稱本身，而如果不存在於名稱，他們便不存在於任何事物中。相反，這些性能之間相互依附、相互聯繫。我們認為是難以觸摸到的本體支撐了這種聯繫，也解釋了這種聯繫，就像水泥能將一片片的馬賽克拼接在一起一樣。但是，這種觀念必須被擯棄。存在聯繫這個事實本身是本體這個概念所代表的全部意義。這一事實背後，什麼都不存在。 經院哲學將本體概念從常識中剝離，讓它有專業而清晰的內涵。沒有事物比本體給我們帶來更少的實用效應，我們與它有千絲萬縷的聯繫，卻被從中隔斷。但有一次，經院哲學以實用的態度處理了本體概念，由此證明了本體觀的重要性。我指的是關於聖餐之謎的某些爭論。本體在這裡表現出重大的實用價值。上帝的晚餐餐桌上，因為聖餅的非本質屬性是一成不變的，而它也已然成為了耶穌身體的一部分，所以變化肯定只發生在本體上。聖餅作為麵包的本體定然消失，而替之以作為聖物的本體，其看得見摸得著的性能卻出人意料地沒有任何變化。儘管這些性能沒有變化，但其間卻有相當大的區別，至少表現在，我們這些接受聖餅的人卻被「款待」了一頓神性的本體。本體的概念深入生活領域，而且如果你承認不同的本體可以從其非本質屬性分離出來，並隨後可以相互交換這些屬性的話，它將產生巨大的效應。 這只是我唯一知道的對於本體觀的實用主義應用；而且顯然，只有那些站在客觀獨立的立場上，相信其「真實存在」的人才會嚴肅對待。 伯克利對物質本體的批判栩栩如生，讓他的名字響徹其後的哲學圈。他對物質概念的處理人盡皆知，只需一提便可。迄今為止，與我們否認熟悉的外部世界不一樣的是，伯克利證實了它。經院哲學對於我們觸摸不到的物質本體抱有這樣的理念：它存在於外部世界的背後，比外部世界更深刻、更真實，而外部世界也需要它的支持。在所有把外部世界貶為非真實存在的人中，伯克利仍是做得最有成效的。他曾說，拋棄本體，相信你能理解也能接觸到的上帝，他直接向你傳遞了這個理性世界，你相信後者，而且你的信任是建立在他的神威之上。伯克利對於物質的批判說到底絕對是實用主義的。通過知覺，如物質的色彩、形狀、硬度等，我們了解了物質。這些知覺是這個詞表象的價值。把物質當作一種客觀存在，它帶來的不同在於我們由此能產生知覺；物質不是一種客觀存在的話，我們便缺少知覺。這些知覺於是成為了物質的唯一意義。伯克利不否認物質；他只是告訴了我們物質的組成。從知覺的角度看，物質這一術語的內涵不過就這些。 洛克及其後的休謨採用了相似的實用主義手法批判精神本體的概念。在此我只論述洛克如何處理個體身份這一概念。他從體驗的角度直接將這個概念縮小到它的實用主義價值方面。他說道，這個概念的意義不過在於「意識」，比如我們在生命中某一時刻記著其他時刻，並覺得這些其他時刻是某個整體或同一個人歷史中的一部分。理性主義用靈魂本體的整體性解釋了我們生活實踐中存在的連續體。但洛克解釋道：「假如上帝將意識帶走了，靈魂原理會讓我們生活得更好嗎？假如上帝讓不同的靈魂擁有相同的意識，我們的自我意識又會讓現狀更糟糕嗎？」在洛克生活的年代，靈魂的用途就是受獎勵或受懲罰。我們可以看看洛克如何從這個角度讓這一問題變得有實用價值： 「假設，」他說，「一個人認為他與內斯特［1］或瑟賽蒂茲［2］擁有一樣的靈魂。他是否應該把他們的行為視為自己的行為，而不是曾經存在於歷史中的人物的行為？但是，如果讓他偶爾發現自己感知到了內斯特的行為，那麼，他會把自己和內斯特當作一個人……在這種情形下，個人身份的獲得完全仰仗於獎與罰。」也許這樣想才是合理的：不應該讓任何人回答他一無所知的問題，而是應該讓他接受自己的命運，以及無論是受褒獎還是受懲罰的意識。假設，一個人現在因為前世所犯的錯誤而受到懲罰，他因此而喪失了意識，那麼，這樣的懲罰與投錯胎又有何區別呢？ 所以，對於洛克而言，我們的個人身份僅僅存在於真真切切、定義明確的具體事物中。除了這些可信的事實外，它是否也存在於某種精神原理中，這只是一個讓人好奇的推測。洛克，儘管有所妥協，默默地容忍了人們相信在意識背後真實地存在著靈魂。但是他的繼承者休謨及其後的多數實證派的心理學家們否認了靈魂，除了用以指代我們內心世界中確鑿存在的整體。他們讓靈魂流回到體驗的河流中，通過許多「概念」及其相互間特定的聯繫，把靈魂拆解成許多具有微觀價值的東西。正如我解釋的伯克利所說的物質一樣，靈魂也只是在這種情形下是好的或真實的，僅此而已。 一提到物質本體便容易暗示具有「物質主義」的教條，但是，作為一種形而上哲學的原則，哲學意義上的物質未必一定與信仰中的物質糾纏在一起。也許從那個意義上，一個人可能會否認物質，就像伯克利過去那樣激烈。也許他跟赫胥黎一樣是現象論者，但是一個人仍可以是更廣泛意義上的物質主義者：用低級事物來解釋高級事物，將世界的命運放諸大自然中更盲目的那部分力量上。就是因為這層更廣泛的意義，物質主義與唯靈論或有神論意見相左。唯物主義會說，讓世界運轉起來的是物質世界的定律。唯心論主張，自然只存在於我們的意識中。不管是不是這樣，人類天才的最高產物也許來自對事實完全了解的人，他們把事實從其物理條件中解析出來了。無論什麼情況，我們的思想總是必須記錄大自然，記下它通過未知的物理規律進行操作的情況。這便是當今唯物主義的性質，也許更好的稱呼是自然主義。自然主義與有神論，或者說廣義上的唯心主義不同。唯心主義會說，思想不僅見證並記錄事物，也操控運轉事物：世界便如此得以指引，不是通過低級事物的指引而是高級事物。 與平常的待遇一樣，這個問題最後成為了更像審美偏好不同而引起的衝突。物質是粗略的、粗糙的、粗笨的、糊塗的；精神是純潔的、崇高的、高貴的；因為它與宇宙的尊貴是一致的，將重點放在了看起來更高層次的事物上，所以精神必須被認定為統領性的原則。將抽象的原則當作最終的歸宿，我們的智者在它面前頂禮膜拜，失去了思想，這是理性主義者最大的失敗。就像大家常認為的那樣，唯心主義也許只是對於一種抽象的崇拜，對另一種抽象的反感。我記得有位令人尊敬的唯心主義教授總把唯物主義叫作「泥腿子哲學」，認為它因此是可以駁倒的。 對於這類唯心主義，可以簡單地予以答覆，斯賓塞先生在這點上做得很好。在他的《心理》第一卷後幾頁寫得很精彩，他告訴我們，極其微妙的物質在起作用時與現代科學假設的想像一樣快，一樣精密，沒有一點兒粗糙的痕跡。他表示，神靈這個概念是我們這些凡人設想的概念，它本身太粗糙，無法承載自然世界中發生的精緻又精細的事實。物質和神靈這兩個名稱，他說道，不過是象徵符號，指出了他們的對手無法說明的未知現實。 對一個抽象化的異議，一個抽象化的回應便足夠了。迄今為止，人們反對唯物論的根源是他們對於物質的厭惡，把物質當作「愚鈍的」概念，所以斯賓塞先生從根源上駁斥了這種觀點。物質確實是令人難以置信地極其精緻。對於任何見過已過世了的孩子或父母的臉龐的人，物質能將那份珍貴保留一段時期，僅憑這一點就能讓物質從此變得神聖。不管生命的準則是哪一種，物質的或非物質的，物質總會全力協作，讓自己參與到所有不同的生活中。那種讓人熱愛的化身是物質能做到的事情。 但現在，說完這不景氣的理性潮流之後，我們不要停留在原理的問題上，讓我們將實用主義的方法應用到問題中去吧。我們所指的物質是什麼？世界由物質，抑或神靈主宰，這會給實際生活帶來什麼樣的區別？我想我們會發現，這個問題會因為這種區別而具備了不同的特點。 首先，我想讓你們注意到一個令人好奇的事實。對於過去的世界而言，我們認為它是物質的作品還是由神靈製造的，這對它不會產生絲毫區別。 請想像一下，事實上，世界所有的內容都是一次性呈現的，而且不可逆轉。假想它在此刻終止了，也沒有未來；然後，讓有神論者與唯物論者們用他們相左的看法來分析過去的世界。有神論者會說明上帝是如何創造世界的；同樣，唯物主義能夠一樣成功地假設，說明世界是如何從盲目的自然力量中誕生的。然後，讓實用主義者在兩種理論中取捨。如果世界終止了，他又如何能進行測驗？於他而言，概念是能回顧過去經驗的東西，是能讓我們看到區別的東西。但我們的假設是，既不會有新的經驗，也找不到可能的區別。兩個理論的結論都已展現，而考慮到我們的假設，這些結論是一回事。實用主義者最終會斷言，儘管名字聽起來不一樣，兩個理論的含義是一樣的，兩者之間的爭論純粹是空話（我料想，兩者當然都成功地解釋了自然為何物）。 為了真誠地思考這件事，讓我們設想，如果上帝確實存在，他創造出了世界，而他的世界又將不復存在，他此時的價值是什麼呢？他的價值不會大於世界的價值。在這樣一個好壞摻半的結果中，他的創造力可以施展，卻不能繼續。因為沒有未來，因為世界所有的價值和內涵都在情感中得以存儲和實現，而情感隨著世界來，現在又要隨著世界走；因為世界預示未來的功能已不再有更大的意義（就像我們現在生活的真實世界一樣）；那麼，在這種情形下，我們為什麼要因此接受算得上是上帝的安排呢。上帝是一種存在，他只創造了地球一次；對此，我們心懷感激，但也僅此而已。但現在，讓我們看看相反的假設，即少量的物質通過遵循自身的規律，創造了那個世界，功勞也不小，難道我們不應該對它們同樣心懷感激嗎？這樣做，我們會因為拋棄了上帝創世這個假設，選擇物質而有所損失嗎？世界會因此讓死亡或愚昧有空可鑽嗎？因為體驗只有一次，上帝的存在會讓體驗變得更生動或豐富嗎？ 坦白講，這些問題沒有答案。任何一種假設下，實際體驗的世界具有一樣的細節，就像布朗寧說過的那樣，「無論贊與責，結果都一樣」。它巋然屹立，難以推翻：就像一件送出去而無法收回的禮物。把世界歸為物質的結果，不會讓世界減少任何一樣東西；同理，將之歸為上帝，也不會令世界多一樣東西。它們分別是這個世界的上帝，這個世界的原子，而不可能是另一個世界的上帝或原子。如果存在上帝，他做的事情跟原子做的一樣——也表現出原子的特徵，所以說——上帝應得到的感激與原子應得的是一樣的，不多也不少。如果上帝的存在不能給世界的運轉帶來不同的轉機或議題，他自然也不能為世界的崇高添磚加瓦。如果獨留原子在舞台上唱獨角戲，世界也不會因為上帝的缺席而變得不崇高。劇終謝幕時，不會因聲稱劇作者是一位傑出的天才，戲變得更好，就像它不會因你把劇作者叫作平庸的作者而變得糟糕一樣。 所以，如果無法從我們的假設中推斷出關於未來的體驗或行為的細節，唯物論與有神論之爭便是無聊的、沒有意義的。在這場爭論中，物質與上帝是一回事——是不多不少地創造了成品世界的力量——對此，理智的人應當對這越界的討論不予理睬。如此一來，對於看不出來任何具體的、未來可能發生的後果的哲學爭論，普通人會本能地，而實證主義者及科學家們則會有意地不予理會。哲學空泛的缺點是我們再熟悉不過的。如果實證主義成立，除非受質疑的理論能產生不同而有實際意義的結果，且不管這些結果是多麼複雜、多麼遙遠，否則對它空泛性的譴責則是正確的。普通人和科學家說他們沒發現這樣的結果，而如果形上學者也說沒發現，其他人當然有權利反對形上學者。如果這樣，他的理論便只是誇誇其談、無足輕重；而若因此授予他專家的頭銜，就太愚蠢了。 因此，在任何一場真正意義上的形上學的爭辯中，必然涉及現實的議題，不管這些議題多麼具有揣摩性，與當下相距多麼遙遠。要弄明白這點，你需要跟我一起重新回到我們的問題上，讓自己置身於現實的世界裡，一個有未來的世界，一個在我們討論的這一刻仍有待完善的世界。在這仍未結束的世界裡，唯物論還是有神論，變成了一個非常有實際價值的問題；這個問題值得我們花上幾分鐘弄明白它。 如果我們認為，迄今為止所有的體驗事實都是無意識的原子，按永恆運轉的規律，任意組合出來的產物，或者，我們認為這些事實都是上帝賜予的天意，這個過程對我們究竟會產生什麼樣的區別？對於已經發生的事實而言，確實沒什麼區別。它們已然發生，被塵封，被定格；不管是原子還是上帝促成了它們，它們帶來的好處也已被享用。所以現在，我們的身邊存在著許多這樣的唯物論者：因為忽視了這一問題未來的方面及實用的方面，他們竭力想消除唯物論這個詞給人帶來的憎惡之情，甚至是消除這個詞本身。他們表示，如果物質能創造這個世界的所有，那麼從功能上看，為什麼物質不能像上帝一樣成為一個神聖的實體？事實上，你們所說的上帝是指與上帝結成的聯合體。停，這些人建議我們從這兩個說法中任選其一，儘管它們已經對立到了極點。一方面，使用沒有任何神學內涵的詞；另一方面，使用暗含粗野、愚鈍、無知之意的表達。稱之為至高無上的神秘、無人知曉的能量、唯一存在的力量，而不是稱為上帝或物質，這便是斯賓塞先生敦促我們思考的方向；如果哲學純粹是「回顧性」的話，他可因此而宣稱自己是一名優秀的實用主義者。 但是哲學也是「瞻前性」的，發現了世界曾經是什麼，曾經做過什麼，曾經創造過什麼之後，你仍需要再問一個問題「這個世界會帶來什麼？」賜予我們一種物質，受其規律的作用，把我們引向成功，讓我們的世界比任何時候都接近完美，那麼，不管多理智的人都會崇拜它，就像斯賓塞先生崇拜他口中那無人知曉的力量一樣。它不僅現在是正當的，而且永遠都是正當的，而它也正是我們需要的。上帝能做到的它也能做到，所以它就等同於上帝，它起到的作用跟上帝一樣，它存在於一個上帝為多餘的卻無法正式避免的世界。在這個世界裡，宗教的名字應該叫做「宇宙情感」。 但是，讓斯賓塞先生的宇宙進化得以進行的物質，就是這種永遠接近完善的原理嗎？不，確非如此！因為科學已預示，每種宇宙中進化而來的事物，或由這類事物組成的體系，其未來的宿命只能是消亡的悲劇；在將自己束縛於美學原則、忽略這場爭議具有實際價值的那一面的時候，斯賓塞先生對於緩和矛盾其實沒起到作用。但是，現在讓我們應用能產出實際結果的原則，你會看到，唯物論和有神論的爭論便立刻具備了極其重要的意義。 有神論與唯物論，若從回溯過去的角度看，都表現平平；若從展望未來的角度看，兩者指向的是截然不同的體驗觀。原因是，根據機械進化理論，物質與運動再分配定律無疑會殘忍地再次毀滅兩者的作品，讓曾經進化的事物重新糅合，儘管他們肯定會感謝有機體曾給我們帶來的美妙時光以及我們頭腦中構思出的種種理想。得益於進化科學的遠見卓識，你們都知道宇宙消亡時刻是幅什麼樣的景象。還是巴爾弗先生妙筆生花：「我們所生活的體系中的能量會衰退，太陽的輝煌會變得暗淡，地球不再潮起潮落，變得死氣沉沉，它無法承載那偶爾打破它靜謐的人類。人類將淪入地獄，人類的思想將不復存在。不安分的意識曾經在這暗淡的角落，短暫地打破了宇宙知足的沉默，它也將安息。物質不再有自我意識。『不朽的豐碑』以及『不朽的行為』、死亡本身、比死亡還強烈的愛情，所有這些都會經歷就像他們從未存在一般的時刻。有相同經歷的還包括，人類的勞動、天分、忠誠和苦難經年累月地努力奮鬥、希望促成的事物，無論好壞。」 這便是它的痛處，在遼闊宇宙中神遊的廣大物體中，儘管出現了鑽石般的海岸，儘管飄走了令人心醉的雲堤，在世界被消解之前，它們會長期駐留——甚至就像現行世界為了我們的快樂而駐步停留一樣——但是，當這些轉瞬即逝的地球的產物消失的時候，沒有任何事物，絕對沒有任何事物能夠代表它們曾代表的特徵，代表它們曾供奉的珍貴。它們死亡了，消失了，從曾存在過的地球和空間中徹底消失了。沒有回音；沒有回憶；沒有留下任何影響，讓自己有志同道合的後來者。這種徹底的毀滅和悲劇便是大家現在所理解的科學唯物主義的精髓。低級事物，而非高級事物，才是永恆的力量，或者是我們唯一能親眼所見的一個進化輪迴里最後能存活的力量。對此，斯賓塞先生跟其他人一樣確信無疑。所以，真正讓我們沮喪的是隨它而來的令人鬱悶的將來。在這種情形下，為什麼他還要與我們爭辯，說我們是因為愚蠢的審美情結而拒絕「物質與運動」的「粗獷」，而拒絕他的哲學原則？ 不，拒絕唯物主義的理由不是因為它擁有什麼，而是因為它缺少什麼。如若因為它本身，因為它的粗獷而抱怨它，今天看來是件可笑的事情。粗獷是指結果的粗獷——我們現在已明白這點。相反，我們對它抱怨是因為它缺少的東西——缺少對我們更理想化利益的永恆承諾，缺少對我們最遙遠希望的滿足。 另一方面，對上帝的信仰，在清晰度上不管比盛行於機械哲學中的數學理念遜色多少，至少，在實際生活中比它們強很多倍，因為它許諾了一個永恆存留的理想秩序。一個有上帝存在的世界，由上帝拍板定案的世界，可能會有冰火兩重天，但我們仍然相信他不會忘記我們曾經的理想，相信他會讓它們在別的地方得以實現；所以，只要有他在，悲劇只是暫時的，不會是全部，海難和死亡並不是最終的命運。對於永恆存在的道德秩序的需求是我們內心最深處所需要的。但丁和華茲華斯之類的詩人們，在生活中信仰這種秩序，並將他們詩歌中那非同尋常、振奮人心、平復傷痛的力量歸功於這一事實。因此，唯物論與有神論兩者的差異存在於它們在情感與實用性方面不同的吸引力，存在於我們對具體的希望和期望態度的調節中，存在於兩者的差異所帶來的具體而微妙的後果中——而不是吹毛求疵地追究物質內部本質的抽象特徵，或上帝形而上的抽象特性。唯物論只意味著否定了道德秩序的永恆性，因而切斷了最終的希望；唯心論意味著對永恆存在的道德秩序的肯定，因而放飛了希望。誠然，對於能夠感受到的人們，這個問題真真切切地存在著；只要人類的本質不變，這個問題會引發一場關於物質的嚴肅的哲學論辯。 但是也許，你們中仍然會有人為兩者進行辯護。即使承認了唯物論與唯心論關於未來世界的預測是不同的，你也會對這個不同不以為然，以為它離我們太過遙遠，有理智的人是不會放在心上的。理智的人的本質，你可能會說，在於觀察更近的事物，而不會因世界另一端之類的幻想而憂心忡忡。那我只能說，你這麼說對人類的本性是不公平的。宗教中的憂思不會因為不理性這個詞而被擯棄。絕對的事物、末日的事物、重疊交織的事物，這些真的都是哲學所關注的；所有才智超群的人都會認真對待這些事物，最「近視」的人不過是更淺薄而已。 在當下，對這場辯論中引起爭論的事實，我們自然思考得不夠仔細。但是各種形式中的唯心主義信念都關乎一個理想世界，而唯物主義的太陽則掉落在了失望的海洋里。記住我對上帝的闡述：它賜予了我們道德大假。任何宗教觀都能做到這點。它不僅鼓舞了我們的艱難時日，也帶走了我們的歡樂、粗心和信任，它讓這一切顯得正當。它把正當性的理由說得很含糊，這樣才能更真切。信仰上帝，由此相信能拯救未來的種種事實，它們的精確特徵必須用科學沒完沒了的方法計算出來：研究上帝，只需研究他的創造物。但在此之前，我們可以享受上帝帶來的好處，如果有的話。我個人認為，上帝存在的證據主要來自個人內部世界的具體體驗。當他們讓你有了上帝，他的名字至少意味著能享受道德大假。你要記住我昨天所講的，真理是如何淪落及如何相互牽連的。「上帝」的真實性必須經得起我們相信的其他真理的考驗。只有當所有的真理都融為整體之後，我們才能樹立對上帝最終的看法。讓我們一起期待著，它們能相互妥協。 讓我跳過去談一個非常相關的哲學問題：自然的設計問題。從遠古時代開始，人們就相信，自然中存在的某些事實能證明上帝的存在。在設計上，許多事實看起來明顯你中有我，我中有你，相互照應。所以，啄木鳥的嘴、舌、爪、尾等都能讓它完美地適應森林，而森林的樹皮里還藏有蟲子供它享用。我們的眼睛完美地適應了光照規律，讓光線在我們的視網膜處形成清晰的圖案。有人認為，不同物種之間的相互照應恰恰證明了設計的存在，而設計者總被大家當作寵愛人類的神。 這些論斷的第一步是，證明設計確實存在。為此，要把大自然翻個底朝天，以找到不同事物相互協調的結論。比如，我們的眼睛生長於黑暗的子宮，光線源於太陽，但是它們是多麼協調啊！它們就是為對方而生。視力是設計的目的，光線與眼睛都是為了得到視力而設計出來的，但它們之間又是相互獨立的。 想想我們的祖先對此毫無疑問的態度，又看看在達爾文理論之後，這個觀點日漸式微的現狀，真讓人感覺怪異。達爾文啟發我們的思想，讓我們認識到，只要偶發事件有時間整合自我，它就有能量製造「適者」。他舉例說明，自然浪費了大量時間創造出最終因為不適應而被淘汰的產品。他也強調，如果真的存在設計，因為生物的適應性變化數量龐大，所以它只能證明，創造者是一個邪惡而非善良的設計者。至此，所有的理解都跟看問題的視角有關。要吃到樹皮下的食物，啄木鳥在身體上需要做出劇烈的調整，從這點看，設計者當然很邪惡。 為了接受達爾文所說的事實，但也是為了讓這些事實顯得有神的意志，神學家到現在都在拓寬自己的思路。過去，這是一個目的與手段的問題，一個非此即彼的問題。這個問題就像一個人會說：「我的鞋當然是為適應我的腳而設計的，所以它們不可能是機器生產出來的。」我們知道兩者都是成立的：鞋本身是機器生產出來的，但設計的目的是為了合腳。神學家只需要這樣把上帝的設計範圍擴大就行了。同理，足球比賽中，球隊的目標並不僅僅是為了把球踢進某個球門（如果是這樣的話，它們只需在某個黑漆漆的晚上起床，把球放在那兒即可），而是在某個固定的條件體系下完成這個動作——包括遊戲的規則及對方球員等條件；因此，我們可以說，上帝的目標不僅僅是創造人類、庇護人類，而是通過自然龐大的體系所產生的作用，來達到這個目的。沒有大自然驚人的規律和反作用力量，我們可以推測，人類的創造和完善對上帝來說是個了無生趣的議題。 這一點拋棄了老套的輕視人類作用的看法，挽救了關於設計的爭辯。設計者不再是年邁的，長得像人的神靈。他設計的範圍太廣泛，讓我們人類無從理解。弄明白有哪些設計已讓我們難以應付，相比之下，再去弄清楚設計者是誰的問題，起不了什麼作用。我們能夠艱難地理解一個思想廣袤無垠的人，並在真實世界裡那好壞摻半、令人奇怪的組合體中，發現他的設計理念。或者更精確地說，我們壓根不可能理解它。「設計」這個詞本身起不到任何作用，也解釋不了什麼。它是最空洞的原理。是否存在設計，這個老生常談的問題很無聊。真正的問題是，世界為何物。它是否有設計者——這個問題的答案只有通過研究所有自然界的具體事物才能得到。 記住，不管自然界可能已經生產，或正在生產著什麼，它的生產手段必須充足，必須能適應它的生產活動。不管自然界產品的特點是什麼，從適者生存到上帝創世說的爭議最終總是適用的。比如，近期培雷火山的爆發，需要動用所有以前的歷史知識，把受損的房屋、人類、動物的陳屍、沉沒的輪船、火山灰等都組合在一起，放置在那駭人的地理位置上。法國必須作為馬提尼克島的宗主國出現。我們國家也必須參與其中，派遣船隻。如果上帝的目的僅此而已，影響設計達幾個世紀的手段便顯示出了極致的智慧，還包括我們發現已然成形的事物，不管它們處於何種狀態，是存在於歷史還是自然中。因為事物的組成部分總是必須具備某種具體的合力，不管是處於混亂還是和諧的狀況。當我們觀察即將發生的事情時，必須出現正好能使其產生的條件。因此，我們總是能夠說，在任何可理解的世界裡，對任何可理解的特徵來說，整個宇宙體系就是設計出來，創造出來的。 那麼從實用主義角度看，「設計」這個抽象的詞就是個空殼子。它本身沒有任何重要性，它也無法執行什麼任務。何為設計？設計者又是誰？這只是些嚴肅的問題。對具體事實進行探討，也只能得到大概的答案。同時，在等待事實向我們揭曉答案的漫長過程中，對那些堅持認為存在設計者，設計者還是神靈的人，他們從這些理念中得到的實際好處，與上帝、靈魂或絕對這些詞給我們帶來的效果是一樣的。如果「設計」僅僅作為高於事物、作用於事物之後的理性原則，供人頂禮膜拜的話，它一文不名。但如果我們將它具化成有神論的話，卻能成為一個帶來希望的詞。當我們帶著這樣的觀念進行實踐時，我們對未來會更有信心。如果讓萬物運轉起來的不是一股盲目的力量，而是有形可見的力量，我們有理由相信未來會更好。對未來抱有隱隱的信心，這是目前為止，設計和設計者這對詞中存在的能讓人辨別出來、具有實用價值的含義。這也是最重要的含義，如果巨大的信心是正確而非錯誤的，是更好而非更糟的選擇。這些內容是這組詞至少需要包含的正確成分。 現在讓我們繼續另一個飽受爭議的命題：自由意志的問題。大多數人都是因為追隨理性主義的潮流而信奉它的。它是一條原則，一種賦予人類的積極的才能或美德，人類的尊嚴也藉此莫名其妙地得以提升。正是因為這一點，人類應該相信它。決定論者對此持否定態度，他們宣稱人類個體沒創造任何事物，而僅僅將過去宇宙中的整體推動力傳播到未來，在過去的宇宙中，人類不過是個渺小的存在。決定論者貶低人類的價值。若剝去人類這個有創意的原則，人類便沒那麼值得讚美。我以為，你們中有一半人天生信奉自由意志，對它作為一項關乎尊嚴的原則進行崇拜很大程度上與你的忠誠有關。 但自由意志也曾被人從實用主義角度進行討論，而且令人沒有料到的是，論辯雙方對它的實用主義解讀是一樣的。你知道，在倫理問題的爭議中，責任一詞起了很大的作用。若要審判人的行為，人們會設想，倫理學的著眼點在於一套有關美德與過失的規章。因為我們總對罪與罰感興趣，我們也很想知道過去的法學與神學對此產生了什麼樣的影響。「該責怪誰？可以懲罰誰？上帝會懲罰誰？」——這些讓人關注的事情，在人類的宗教歷史上總像噩夢般縈繞左右。 所以，自由意志說與決定論都遭人詬病，被認為是荒唐的，因為在反對者的眼中，兩者似乎都豁免了行動施與者們對於善行或惡行應承擔的責任。這是多麼離奇的自相矛盾啊！自由意志有新奇性的內涵，即為過去移植從未涉及過的內容。如果我們的行為是命中注定的，如果我們僅僅將過去的世界嫁接到未來，就像自由意志論者們所說的那樣，那麼我們怎麼可能因為任何事情受到讚美或指責呢？我們應該只是「代理人」，而不是「委託人」，而我們寶貴的責任和義務又在何處呢？ 但是，如果存在自由意志，它又體現在哪裡呢？決定論者們會重新回到這個問題上。如果一個「自由的」行為是純粹嶄新的行為，不是來自之前的我，而是無中生有，自動追蹤到我的身上，那麼，過去的我又怎麼可能為這個行為承擔責任？我又如何擁有固定的身份，長期地接受別人給予的表揚或指責呢？當非命運論者們荒謬的信條將內在必要性這條細線拔斷之後，我那生命的念珠便散落成一地的滾珠。富樂頓和麥格塔格兩位先生最近高舉這個論點，奮力追打這些滾珠。 如果是從個人偏好出發，也許還可以，但若相反的話，那就太可鄙了。因為，我來問你，除了別的原因，對於有現實識別力的男人、女人或小孩，當他們用尊嚴或歸罪論之類的原則做藉口時，應不應該感到羞恥？可以放心地讓介於兩者之間的天性與功利來承擔懲罰與獎賞這樣的社會事務。如果一個人施善行，我們表揚他，如果是惡行，我們便要懲罰他——不管怎麼說，這與理論上看他的行為是由過去的自己發出的，還是嚴格意義上講完全嶄新的行為，相去甚遠。讓我們的道德規範在「善」這個問題上繞來繞去，既不現實，又讓人可憐——上帝自己就能知道我們的善，如果我們有善行的話。自由意志假想的真正前提的確是務實的，但這與行使可鄙的權利，懲罰對曾經鼓譟一時的觀點的討論沒有關係。 切實地看，自由意志意味著這個世界上存在嶄新的力量，意味著有權期望未來不是一味地重複、模仿過去，不管是核心還是表象。那種模仿整個世界都存在，誰能對此進行否認呢？整體上「自然的統一性」是每條較低層次規律中預設的條件。但是，自然也許只是大體上統一而已；對於因為對世界過去歷史的了解而有悲觀情懷的人來說，他們也許會自然而然地奉自由意志論為上品。它至少支持進步的可能性，而決定論者讓我們相信，我們這種可能性的觀念是人類的無知造成的，而主宰世界的則是存在於事物之間的必要性及不可能性。 因此，自由意志論是關於希望的普遍宇宙觀理論，就像絕對、上帝、神靈或設計一樣。如果抽象地對待，這些概念會變得毫無內涵可言，說明不了任何情況；在一個從創立起到現在，已顯然日臻完美的世界裡，若如此對待，它們不可能保留一丁點兒實用的價值。如果世界已經是一片極樂天地，在我看來，對純粹的存在、單純的宇宙情感和快樂抱有的欣喜之情會讓人們對那些猜測失去興趣。我們對於宗教玄學的興趣來源於這樣一個事實：以實證方法推知的未來讓我們覺得不安全，未來需要有更好的保障。如果過去與現在都是美好的，誰不希望未來也能一樣？誰會期望自由意志呢？誰不會說，像赫胥黎所說的，「讓我像時鐘一樣，只要每天上緊發條，就肯定能走得准，而我並不需要什麼更好的自由。」在一個原本就完美的世界裡，「自由」只是意味著可能變糟糕，誰會頭腦發昏，希望這樣的結局呢？讓世界維持現狀而不走樣成為樂觀主義精神世界測試完美的試金石。當然人類唯一的理性斷言是，事物有可能變得更好。不需要我說，這種可能性，指的是我們有充足的理由來展望未來。 除非自由意志是一種起寬慰作用的教義，否則它會變得毫無意義，如果是這樣，它與其他宗教教義的地位相當。它們撐起了過去的廢墟，補救了以前的破敗。我們的精神，被關閉在這理智與經驗的小院子裡，總對著燈塔上的智者說：「導航者啊，如果哪天夜晚有任何希望出現了，就告訴我。」智者於是給了精神這些代表希望的詞語。 除了這一務實的意義外，上帝、自由意志、設計等這些詞空洞無物。儘管它們本身是無光的，或者被當作唯智論，但是當我們在生命黑漆漆的叢林裡，心想著它們的時候，我們的周圍便有了光亮。如果你停下腳步，琢磨這些詞，細想它們的定義，認為這才是智者的最終目標，你這又是在幹什麼呢？不過是傻傻地盯著一個自負的騙子！「上帝是實體，以驚人的力量存在於那裡，是必要的，唯一的，無限的，完美的，簡潔的，無毒能侵的，無可限量的，聰明的」等，——這裡的定義真的啟發性嗎？這一長串誇張的形容詞里存在的意義幾乎為零。只有實用主義能從中解讀出積極的意義，要做到那一點，她只需對唯智論的觀點完全不理不睬。「上帝在天堂；人間也太平！」——這才是你神學理論的真正核心，而對此，你無須理性主義者下定義。 為什麼我們大家，理性主義者和實用主義者們不應該承認這點呢？實用主義非但不是將眼睛盯在眼前的這一畝三分地，就像她常遭受的指責一樣，相反，她對未來世界是高瞻遠矚的。 那麼，讓我們來看看所有這些終端的問題是如何出現轉機的；從回顧原理，比如erkennntnisstheoretische Ich（認識論中的自我）、上帝、Kausalitätsprinzip（因果性原則）、設計、自由意志，它們自欺欺人，被當作令人敬畏並高於事實的事物，——看著，我要宣布，實用主義如何改變了重點，並自己從中找出事實來。對我們所有人都真正重要的是，這個世界將會變成什麼模樣？哲學的重心也因此必須改變。地球上的萬物，長期被籠罩在更高級別物種的榮耀中，它們必須恢復自己的權利。以這種方式改變重點意味著，哲學問題的思考要落到不像從前那麼抽象的人身上，落到風格更科學化、個人化卻仍然有宗教信仰的人身上。這是一場堪與新教改革媲美的「權威坐席」的改變。就像在教皇信徒們看來，新教教義只是一場充滿無序和疑惑的混亂，在哲學圈中的極端理性主義者眼中，實用主義常被視為哲學上的垃圾。但在新教國度里，生活之路，蜿蜒前行，直達終點。我斗膽認為，哲學的新教運動一樣會取得輝煌成就。 * * * ［1］　特洛伊戰爭中希臘的賢明長老。——譯者注 ［2］　荷馬史詩《伊利亞特》中的一名希臘士兵，喜歡罵人。——譯者注