倫理學和政治學中的人類社會 · 一　倫理學信仰和感情的來源

倫理學與自然科學的不同之處就在於倫理學的基本素材是感覺和情緒，而不是認知。對這一點必須有精確的理解；也就是說，倫理學的素材是感覺和情緒本身，而非我們已經掌握的某種事實。事實是就科學意義而言的，一如其他的事實，是人們藉由通常的科學途徑通過認知來獲取的。然而，倫理學的結論並不是在陳述事實，儘管通常看起來是這樣，但其實它是在表達某種希望或者恐懼、渴望或者厭惡、喜愛或者憎惡。而且，它應該通過某種祈願或者命令的語氣，而不是陳述語氣來清晰地傳達。《聖經》上說「愛你的鄰人如同愛你自己」；因國際紛爭困擾而心情沉重的現代社會中人可能會說「願普天下人彼此相愛」。這些都是純粹的倫理學表述，僅靠收集此類事實顯然無法對它們進行證實或者證偽。 與倫理學相關的一些感受可以通過以下假設輕而易舉地看清楚：假定有一個純粹由物質構成的宇宙，只有物質，沒有任何感知能力。這樣一個宇宙說不上好壞，它裡面包含的東西也沒有一樣可以用對錯來衡量。《創世記》里，上帝在創造生命前「看著一切所造的都甚好」。在此我們必須假定，這個「好」，要麼取決於上帝在思考如何創世時的情緒，要麼取決於這個毫無生命跡象的世界是否適合有感知能力的生物生存。如果太陽即將撞上某顆星球，地球即將化為氣態，那麼我們會把即將到來的大災難判定為惡，而把我們人類的存在視為善。可是，設想在一個沒有生命存在的地方發生這種大災難，除了聽上去有趣之外，別無它用。由此可見，倫理學和生命形式緊密相關，它不是一個供生物化學家研究的客觀存在的過程，而是由幸福與悲傷、希望與懼怕等相反相成的一組感受構成，這些組合使我們偏愛一種世界而擯棄另一種。 然而，即使承認感受和欲望對倫理學有著不可或缺的重要性，仍然存在一個問題：是否有倫理知識這麼一個東西存在。《聖經》上的「汝不可殺戮」是祈使句，而「殺人是惡」則是陳述語氣，以說明某件事是對是錯。「願普天下人都很幸福」是祈願句，而「幸福是好的」與「蘇格拉底是凡人（終究不免一死）」的語法是一樣的。是這種語法令人產生誤解，還是倫理學與自然科學一樣存在真理和謬誤？如果我說尼祿是個壞蛋，那麼是不是如同我說他是一位羅馬皇帝，都是在提供某種信息；或者我說「尼祿？呸！」能夠更準確地表達我的意圖？這個問題可不容易回答，我不認為能得出什麼簡單的答案。 還有一個與此相關的問題，它涉及倫理學判斷的主觀性。要是我說牡蠣很好吃，而你說牡蠣很難吃，我們都明白對方不過是在談論個人口味，沒什麼好爭論的。可是，當納粹說折磨猶太人是對的，而我們說是錯的時，我們不會覺得我們僅僅是在表達一種不同的個人觀點，甚至還會不惜用生命去捍衛自己的立場，但我們不會採取同樣的做法去強迫別人接受我們對牡蠣的好惡。不管人們可能會提出怎樣的觀點來證明這兩種情況有可比性，絕大多數人都會確信在它們之間存在某種差別，儘管要確切地說出這種差別究竟是什麼可能很困難。我認為，這種感覺雖然不是很明確，卻是值得尊敬的，它應該使我們不願意輕易接受這樣一種觀點：一切倫理學判斷都完全是主觀的。 有人可能會說，如果希望和欲望是倫理學的根本，那麼倫理學包含的一切都必然是主觀的，因為希望和欲望恰好是主觀的。這個觀點看上去不容置疑，其實不然。科學的素材是個體的認知，這些認知的主觀性遠遠超過了常識所給出的；然而正是在此基礎上，不受個人情感影響的科學殿堂矗立了起來。這是因為在某些方面，大多數人的認知是一致的，而色盲和出現幻覺的人的認知因為有別於常人可以忽略不計。或許還存在某種與此類似的、同樣能使倫理學具有客觀性的方式。如果是這樣，那它必然會引起大多數人的興趣，會把我們從個人倫理引向政治學領域，而後再想將政治學從倫理學中分離出來就很難了。 把倫理學從神學當中分離出來，要比把它從自然科學裡分離出來困難。確實，科學是在經歷了漫長的鬥爭之後才獲得了解放。直到17世紀後半葉，人們仍然普遍認為，不信巫術的人肯定是個無神論者，還有人用神學觀點指責進化論，甚而今天依然有很多神學家宣稱任何科學都無法動搖他們的宗教信仰。對於倫理學而言，情況就不一樣了。傳統倫理學的許多概念很難被闡釋，許多信念很難被證明有理，除非假設上帝存在，或者有一種「世界精神」(1)，或者至少有一個無所不在的宇宙「終極目的」。我的意思不是說沒有一個神學基礎就不可能進行闡釋和證明；而是說沒有這樣一個基礎，它們就失去了說服力以及對人心理接受的強制力。 正統學說最津津樂道的一直是這樣一種論調：沒有宗教，人就會變得邪惡。從邊沁到亨利·西季威克，19世紀英國的自由思想家都對此大加駁斥。這些都算得上是古往今來最有德行的人物，因而他們的駁斥也顯得格外有力。可是當今世界，坦承自己無信仰的極權主義者太多，多到舉世震驚；而維多利亞時代的那些不可知論者的德行似乎並非不容置疑，這有可能被他們歸咎為從基督教傳統中解放得不夠徹底。因此，無論倫理學被社會需要塑造成何種形式，人們都必須重新審視倫理學能否獨立於神學這個問題，並且要充分意識到我們可能遠比我們的祖輩邪惡，後者無驚無險的信仰一直在理性地推進，因而活得很安逸。 有史以來，倫理學信念一直有兩個截然不同的來源：一個是政治，另一個是個人的宗教信仰和道德信念。《舊約》中二者涇渭分明，分別以《律法書》和《先知書》的面目出現。中世紀，在由等級制度反覆灌輸的官德與由神秘主義者傳授和實踐的個人操守上的貞潔之間，亦有相同的區別。到了我們這個時代，同樣的二元性還在延續。俄國大革命之後，克魯泡特金結束了漫長的流放生涯返回祖國，他赫然發現，眼前這個新生的國家並不是他魂牽夢縈的那個俄國。他夢想的是一個由自由、自尊的個人組成的鬆散社會，而眼前這個卻是一個強大的中央集權國家，其中的個體僅僅被視為建造它的工具。這種個人道德和公民道德的二元性是任何合格的倫理學理論都必須考慮的因素之一。沒有公民道德，社會就會毀滅；沒有個人道德，社會的存在就沒有任何價值。可見，公民道德和個人道德對於一個美好世界同樣不可或缺。 所有已知的人類社會，哪怕是最原始的，都存在倫理上的信念和感受。有些行為會受到讚揚，有些則會被譴責；有些會獲得獎勵，有些則會受到懲罰。人們相信，個體的某些行為會給其自身乃至社會帶來益處，而某些行為則會帶來災難。與此相關的信念，有些是可以用理性來證明的。然而在原始社會，占據絕對上風的非理性念頭，往往一開始是由禁忌而來，而後再用一套邏輯去證明其合理性。 禁忌是原始社會道德的一大主要來源。某些物品，特別是為首領所有的，充滿了超自然力量，誰若碰了就得死。某些東西是奉獻給神靈的，只有巫醫能用。有些食物是允許食用的，有些則嚴禁食用。有些個人在受到淨化以前，始終是不潔的，尤其是帶有某種血污的人，比如殺人者，還有生育中的和經期的婦女(2)。原始社會通常有非常詳盡的異族通婚規則，這在部落針對異性的禁忌中占了一大部分。誰若違反了這些禁忌，不僅他自己會大禍臨頭，還會殃及整個族群，除非為他舉行某種必要的淨化儀式。 在我們看來，人們在懲罰一個觸犯禁忌的人時並沒有打著什么正義的旗號，而是覺得這跟摸了電線會被電死的道理是一樣的。大衛在運送約櫃的時候，經過一段崎嶇的禾地，負責運送的烏撒怕約櫃掉下來就伸手扶了一把。儘管他的出發點值得讚賞，但他還是因為這個大不敬的舉動而被上帝擊殺(3)。同樣不合理的事例還有：蓄意殺人者和意外致人死亡者被同等對待，都要接受淨化儀式。 基於禁忌的道德形式在一定程度上殘存至文明社會，其程度超出了我們的想像。畢達哥拉斯拒吃豆子，恩培多克勒(4)認為不可咀嚼月桂樹的葉子。印度教教徒一想到有人吃牛肉就氣得發抖，穆罕默德的信徒和正統猶太人把豬肉視為不潔。赴英國傳教的聖奧古斯丁(5)寫信向教皇格里高利一世詢問：已婚者在交媾之後的第二天是否可以進教堂？教皇的回覆是：必須進行儀式性的洗滌方可進入。美國康乃狄克州有條法律禁止丈夫在禮拜天親吻妻子，我相信直到今天它還沒有被正式廢除。1916年，一位蘇格蘭牧師給報館寫信，把英國沒有在對德戰爭中取勝歸咎於政府鼓勵在禮拜天種土豆。只有把這些都視為禁忌，上述所有觀點才說得通。 說起禁忌，最好的例子之一是隨處可見的各種禁止同族通婚的法律或者規定。有段時間，一個部落包括很多群體，男人必須從其他群體中挑選妻子。在希臘東正教會，一個孩子的教父和教母不可以結為夫婦。而在英國，直到最近男人才被允許與亡妻的姐妹結婚。這些婚配禁忌所指涉的災禍並不能證明這些禁律有道理，唯有用古老的禁忌去解釋才說得過去。可是進一步來說，我們大多數人並不認為這些所謂的亂倫行為會受到法律制裁，但很多人對這些行為本身的恐懼要遠遠大於對這些行為可能帶來的災禍的恐懼，這種恐懼只能被視為前理性（pre-rational）禁忌的一種效應。笛福筆下的摩爾·弗蘭德斯(6)遠不是什麼道德楷模，曾肆無忌憚地犯下許多罪行；但是當她發現自己居然嫁給了親哥哥以後，不禁嚇得魂飛魄散，再也受不了與其繼續生活，雖說他們已經幸福地生活了好些年。故事是虛構的，但必然是生活的真實寫照。 禁忌作為合乎道德的行為的源泉具有相當的優勢。在心理上，它遠比一切僅僅合乎理性的規則更能令人信服；對此可以舉個例子比較一下，比如人們對亂倫厭惡至極，對造假則會平靜地責備，之所以不將造假視為非理性的罪，是因為在他們看來野蠻人不會造假。一種禁忌道德甚而可以精確到完美的地步。它可以禁止諸如吃豆子這樣完全無害的行為，也可以禁止像謀殺這樣真正有害的行為，比起原始社會存在的所有倫理方法，禁忌更為有效，並且在提高統治的穩定性方面也同樣有用。 君王自有神靈護佑， 叛逆只能蓄意窺伺， 難以得手。(7) 由於弒君通常會導致內戰，這種「神意」必須被理解為一個與領袖有關的禁忌的有益效應。 當正統學說宣稱不尊神學教理必然導致道德敗壞，他們的說法中最理直氣壯的東西就是禁忌的有效性。當人們對於年代久遠威懾猶在的戒律不再心存非理性的敬畏，他們可能不會滿足於迎娶亡妻的姐妹或者在禮拜天種土豆，而是進一步犯下更可怕的罪行，比如謀殺、背信棄義甚至叛國。這些都在古希臘和文藝復興時期的義大利應驗了，其結果是造成了政治上的災難：那些祖祖輩輩虔誠守法的人，在自由思想的影響下成了無政府主義者，犯下很多罪行。我不想低估這些想法的價值，尤其是在當下，當人們拋棄禁忌道德卻找不到東西可以替代它的時候，獨裁制度在很大程度上可以說是對蔓延的無政府主義趨勢的一種必然反應。 不過，在我看來，反對依賴禁忌道德的觀點要比贊同它的強大太多，而我因為試圖闡述一種理性的倫理，所以必須提出以下觀點，以證明我的主旨是有道理的。 我的第一個觀點是，一個受過教育洗禮、講究科學的現代社會，很難繼續對單單是歷史沿襲而來的東西保持敬意，除非通過一種旨在毀滅獨立思考能力的教育模式來嚴密控制。如果你從小到大都被當作新教徒培養，那麼你一定不會不知道星期六——而不是星期天——種土豆是邪惡的。(8)如果你從小到大都被當作天主教徒培養，那麼你一定不會知道：儘管婚姻是神聖不可解除的，公爵和公爵夫人卻可以通過教會解除自己的婚姻，而他們的理由，如果換了一對平民夫婦這麼說，就會被認為是不充分的。愚蠢必然會對社會造成危害，至於危害程度則完全掌握在一個嚴格貫徹愚民政策的政權手裡。 第二個觀點是，如果道德教育一直局限於灌輸禁忌，那麼人們拋棄一個禁忌很有可能拋棄其餘所有禁忌。如果人們告訴你的是「十誡」有著同樣的約束力，而你自己得出的結論是在安息日工作並不邪惡，那麼你就會認為殺人也是可以容許的，甚而連認為一種行為比另一種行為惡劣都是毫無道理的。社會上普遍的道德崩潰常常是伴隨著自由思想的突然爆發而出現的，人們將其歸咎於傳統道德規範理性基礎的缺失。在19世紀英格蘭的自由思想家當中並沒有發生這樣的道德崩潰，主要是因為他們認為，功利主義為人們服從那些被認為有效的道德規範提供了一種非神學的理由，這些規範的確都為保障社會福祉做出了貢獻。 第三個觀點是，遺留至今的每一種禁忌道德中都存在一些確實有害的戒律，而且有時候危害極大。比如，想一想這段文字：「行邪術的女人，不可容她存活。」(9)就因為這段文字，單單德國一地在1450年到1550年的一個世紀裡，就有約10萬名女巫被處死。巫術信仰在蘇格蘭格外盛行，在英格蘭更是受到了詹姆斯一世的支持。莎士比亞寫《麥克白》就是為了迎合上意，其中的女巫就是這種逢迎的例證之一。托馬斯·布朗爵士(10)堅信，否認巫術的人都是無神論者。大約從牛頓的時代開始，為虛構出來的罪行而燒死無辜女子的歷史才被終結，這要歸功於科學的傳布而不是基督教的仁慈。比起300年前，如今傳統道德中的禁忌因素已經大大弱化，但仍然在一定程度上阻礙著基於人道的感情和實踐，比如反對節育和安樂死。 當人類變得越來越文明，他們不再滿足於只有禁忌存在，而是代之以上帝的意旨和律令。「十誡」的開篇便是「神吩咐這一切的話說」。整個《律法書》里都是神在說話。做上帝禁止之事就是作惡，會受到懲罰；就算沒有受到懲罰也依然改變不了這件事的邪惡本質。因此，道德的實質變成了服從，而最主要的就是服從上帝的意旨，儘管又派生出很多形式，其約束力終可歸結為一點，即社會不平等乃是天意。臣民必須服從國王，奴隸必須服從主人，妻子必須服從丈夫，孩子必須服從父母。國王只服從神，可是如果他沒做到，那麼他自己或者他的子民就會受到懲罰。在大衛進行人口普查之後，不喜歡統計數字的上帝降下了一場瘟疫，數千名以色列兒童因此喪身(11)。這等於是在告訴每個人，國王應該修身養德是何等的重要。而牧師的權力一部分取決於他們可以在某種程度上阻止國王犯下罪孽，並且阻止像崇拜偽神這樣更加嚴重的罪孽。 在一個無人質疑現有宗教，政府也表現尚可的穩定社會裡，作為倫理學基本原則的服從相當好地發揮了作用。然而在其他各個時代，這些條件並不具備。其原因，在先知們看來，皆因國王們搞偶像崇拜；在早期教會看來，皆因國王們是異教徒或者阿里烏斯教徒(12)。宗教改革時期的情況比這些差得更遠，因為這時新教徒不承認對信奉天主教的君主有效忠的義務，天主教徒也不承認對信奉新教的君主有效忠的義務。可是，比起天主教徒遇到的困難，新教徒的困難更甚，因為天主教徒到底還擁有教會，教會獲得了倫理教條的支持，而新教徒則遭到政府反對，在這個國家裡他們找不到道德戒律上的官方依據。當然，還有《聖經》在，可是《聖經》對於一些問題緘默不言，對另一些問題卻給出了彼此矛盾的答案。比如，對於收取利息的放貸是否合法，《聖經》里並沒有答案；至於一個沒有孩子的寡婦該不該嫁給亡夫的兄弟？《利未記》說「不行」，而《申命記》說「行」。(13) 因此，新教徒將《先知書》和《新約》里都能找到的一種觀點重新搬了出來，其大意是上帝教化每個人的良知，告訴他們什麼是對的，什麼是錯的，因此不需要一個外在的倫理權威；不僅如此，當這個權威的命令違背個人良知時，服從它才是犯罪。任何對塵世權威的律令的服從都不是絕對的，或者只有在良知認可的情況下才具有約束力。這個觀點對於倫理學和政治學的改造有著深遠的影響，即使是在那些拒不接受它的人當中也是如此。它為宗教寬容、推翻不良政府的革命、社會底層對「高高在上者」的拒不聽從、婦女平等、父母權威的衰落提供了合理性依據。可是，在提供一個新的道德基礎來取代業已摧毀的舊基礎、維持社會凝聚力方面，它的失敗是災難性的。良知本質上是一種無政府主義力量，沒有哪一種政府體系可以建立在此基礎之上。 而倫理感情與倫理戒律從一開始就有著完全不同的來源，即互相遷就（give-and-take），亦可稱為「社會妥協」。它不像我們迄今考察過的那些道德類型，不是依賴迷信就是依賴宗教；寬泛地說，它源於對平靜生活的渴望。當我想要土豆的時候，我可能會夜裡去鄰居的地里挖，而鄰居以偷我樹上的蘋果來報復。於是，我們都逼得對方不得不整夜守著，以免遭受損失。這樣既不方便又令人厭煩，最終，我們會發現尊重彼此的財產會讓各自的麻煩少些，當然前提是我們當中誰也不是快要餓死了。這類道德，儘管在早期階段可能會受到禁忌或者宗教制裁的庇佑，卻能在它們土崩瓦解後得以存續，因為至少就意願而言，它讓每個人都受益。隨著文明的發展，它在立法、政府和私德方面起的作用越來越大，但它從來不曾成功地激起人們強烈的恐懼或者強烈的敬畏，這些情緒是和宗教或者禁忌聯繫在一起的。 人之所以是一種群居動物，並不是像螞蟻或者蜜蜂那樣出於本能，主要是因為一種有點含糊的集體性的自我利益觀。以本能為堅實基礎的最大社會單元是家庭，但家庭的作用已經逐漸被國家削弱，因為國家已經把保護被父母忽略的嬰兒的生命視為己任。我們只能假定螞蟻和蜜蜂在從事有益於蟻穴或者蜂巢的活動時，全憑衝動行事，從不會思考它們可以通過反社會行為提高自身的個體利益。可是人類就沒有這麼幸運了。為了讓人們的行為與公共利益一致，必須引入巨大的法律力量、宗教力量以及對個人利益進行啟蒙教育的力量，最終效果卻往往非常有限。人們或可假設最早的社會是由多個擴大的家庭組成的，然而所有更大規模的社會積聚主要都是源於戰爭。在戰爭中，一個大型社群可能會打敗一個小型社群，因此，任何在大社群內部引發社會凝聚力的方法都必然具有生物學優勢。 只要戰爭一直是提高社會凝聚力的動力，道德就必須由兩個極為不同的部分組成：對自己的族群成員的責任和對自己族群以外的個體或者集體的責任。像佛教、基督教這樣的宗教旨在發揚普世性，尋求抹平這種差別，把全體人類當作一個單一的族群來對待。在西方，這種觀點始於斯多葛學派(14)，是亞歷山大大帝征服希臘的產物之一。雖然宗教好像無所不能，但迄今為止，這種觀點卻始終只是少數幾個哲學家和聖徒的志向所在。 現在，我只想考察族群內部的道德，而且這種道德是旨在促進社會合作的。顯然，除了個人的力量外，最重要的是某種方法，通過它可以決定什麼東西屬於誰。大多數文明社會為解決這個問題設置了兩個制度：法律制度和財產制度，而規範這些制度的道德原則是正義，或者說公眾輿論認為是正義的東西。 法律本質上是一套規定國家如何使用武力的規則，除非是在自衛等特定情況下，否則禁止對個體或團體使用武力。法律缺失的地方就會有無政府主義，就會有人恃強凌弱；儘管法律可能不盡如人意，但還不至於比無政府主義更糟。因此，尊重法律是一種理性態度。 私有財產制度是一種手段，因為它的存在，服從法律才不至於那麼令人不快。起初，當原始共產主義土崩瓦解的時候，個人有權擁有自己的勞動成果、屋舍以及一直居住的地塊。此外，允許他把自己的財產遺留給子女也是天經地義的事。在一個遊牧社會裡，他的財產主要是牛羊。 在存在法律制度和財產制度的地方，「偷竊」行為已被界定，並被收入「十誡」中，定為十大罪行之一。 當法律「公正」時，人們認為它是好的，可是「正義」是一個很難精確表述的概念。柏拉圖的《理想國》宣稱試圖去界定它，但這次嘗試也算不上非常成功。在民主情緒的影響下，現代人傾向於把正義和平等等同起來，然而即使是現在，這種觀點也有種種局限。如果有人提議英國女王應該和一個砌磚工人收入相當，那麼包括砌磚工人本人在內的大多數人都會認為這話太聳人聽聞了。近代以來，這種贊成不平等的感情才有了更廣的範圍。我認為，「正義」在實際運用中必須被定義為「大多數人認為是正義的」，或者說，為了避免惡性循環，「這個正義制度令公眾找不出什麼抱怨的理由」。為了使這個定義有具體的內容，我們必須考慮到它所應用的社會的傳統和情感。對每一個社會而言，唯一不變的是，這個「正義」制度所導致的公眾不滿情緒是程度最輕的。 顯然，事關「互相遷就」的倫理很難與政治區分開來。在這方面，它不同於更為個人的倫理，即服從上帝的意旨或遵從內心的良知。倫理學理論必須考慮的問題之一，是這兩種道德體系的關係，還有它們各自領域的分野。想一想讓一位藝術家寧願奉獻佳作而不是粗劣之作的那種情緒，儘管它與正義毫無關係，但必然會被賦予某種倫理價值。由此，我認為倫理不可能完全是社會性的。我們思考過的倫理情感的每一個來源，無論最初是多麼粗糲，都能夠發展出多種形式去影響高度文明的人。如果我們忽略它們當中的任何一個，那麼由此產生的倫理都將是不完整和不充分的。 * * * (1)　德國古典哲學家黑格爾在其歷史哲學中使用的一個概念，指宇宙整體的本質。——譯註 (2)　《利未記》第15章第19—29節。 (3)　《撒母耳記下》第6章第6—7節。 (4)　約前490—約前430年，古希臘哲學家。——譯註 (5)　即坎特伯雷的聖奧古斯丁（？—604），第一位坎特伯雷大主教，英國國教的奠基人。注意：本書後面提到的聖奧古斯丁全部指希波的奧古斯丁（354—430），其代表作《上帝之城》和《懺悔錄》對西方基督教教義和哲學產生了重大影響。——譯註 (6)　英國作家笛福的長篇小說《奇女子摩爾·弗蘭德斯盛衰記》（1722）中的女主人公。——譯註 (7)　出自莎士比亞的《哈姆雷特》，當雷歐提斯闖宮問罪的時候，國王說了這句話。——譯註 (8)　猶太教以星期五日落到星期六日落為安息日。——譯註 (9)　《出埃及記》第22章第18節。 (10)　1605—1682，英國大作家，博學者。——譯註 (11)　見《歷代志上》第21章。 (12)　阿里烏斯教派是由基督教牧師阿里烏斯（250—336）領導的派別，因對聖三一理論提出了新的解釋而被斥為異端。——譯註 (13)　見《利未記》第20章第21節、《申命記》第25章第5節。 (14)　古希臘哲學家芝諾在公元前3世紀早期創立的哲學流派，主張美德基於知識，智者的生活符合世界的理性，由此對世事興衰和個人苦樂表現出漠然態度。——譯註