論道 · 第一章 道，式—能
一·一 道是式—能。
一·二 道有「有」，曰式曰能。
這裡的道是哲學中最上的概念或最高的境界。這兩句話是命題與否頗不敢說。我覺得說這兩句話的時候，我們不容易馬上就開始說解析的話。從情感方面說，我總覺得印度思想中的「如如」（引用張申府先生底名詞）最「本然」，最沒有天人底界限。我們既可以隨所之而無不如如，在情感方面當然最舒服，中國思想中的「道」似乎不同。我覺得它有由是而之焉的情形。有「是」有「由」，就不十分如如。可是「道」不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那裡徘徊徘徊，還是可以恰然自得。希臘底Logos似乎非常之尊嚴；或者因為它尊嚴，我們愈覺得它底溫度有點使我們在知識方面緊張：我們在這一方面緊張，在情感方面難免有點不舒服，這篇文章中的道也許是多少帶一點冷性的道。
一·三 有能。
這裡的「能」字是命名的名字，好像張飛、關羽一樣，不是形容事物的名詞如紅、綠、四方等等。名字叫「能」的那X不是普通所謂東西，也不是普通所謂事體。
依我底意見，我們可以在寬義的經驗中（有推論有想像的經驗）抓住它，我手上有一支紙菸，此刻它是完整的，有某形，有某色。它有它底來源；它底煙的那一部分在多少時前是某一地方的菸葉子，未成植物前，一部分是種子，其他部分是肥料，是水，是太陽光中的某一種光等等。它底紙的那一部分可以追到某造紙廠，由造紙廠可以追到某一種樹，理論上也可以追到某一棵樹，也可以追到水、光、土等等。我現在抽這支煙。原來的整體又分開來了。一部分變成灰，一部分變成煙……煙這一部分在我底內部溜達溜達之後就大部分往空氣里走了。成灰的那一部分變動比較地慢，起先留在菸灰缸里，以後也許就到土裡與別的東西混合起來，過些時候，也許又回到另外一種植物里去。
這一大堆變更中，有些東西是直接經驗的，有些是想像的。所謂「煙」、所謂「紙」、所謂「光」等等都是可以下定義的，都沒有變。可是，在此變更程序中，有X由「是某甲種的東西」變成「是某乙種的東西」，由「是某乙種的東西」變成「是某丙種的東西」等等。這裡的意思是說，我們說「這支煙變了灰」在那裡變的不是「煙」類，或「煙」概念。也不是X本身，而是「是那支煙的X走入『那一堆灰』里去了」。也許有人以為這裡的X就是化學底「原子」或物理學底「電子」或物理學底「力」。我所要表示的意思不是這個意思。「原子」「電子」「力」，都是類，都形容，都摹狀；它們都可以有定義，它們也都是抽象的，它們可以只有算學方面的意義；它們都靠這裡所說的X塞進去方能成具體的原子、電子、力，才能有化學或物理學方面的意義。
既然如此，X只能有名字，而不能有摹狀詞去摹它底狀，或形容詞去形它底容。名字的「名」與普通所謂名詞的名大不相同。普通所謂名詞的名是可以按名而得實的名，名字的名不是可以按名而得實的名。「能」字在本文里不過是為行文底方便所引用的名字而已。這個字我得之於周叔迦先生。我以為它是很「好」的名字，它可以間接地表示X是活的動的，不是死的靜的，一方面它有「氣」底好處，沒有「質」底壞處；另一方面它又可以與「可能」聯起來，給「可能」以比較容易抓得住的意義。
「能」既是X底名字，我們不能按「能」底名，而得X底實。X不能以言語直接地傳達。在我個人，我可以說我得之於寬義經驗之中。在別人，我就不敢說了。它也許是要所謂直覺才能夠得到的。如果一個人在自己底經驗中能夠抓得住它，他自然知道「能」是怎麼回事。如果抓不著，也就沒有好法子使他抓著，我這裡這句話——「有能」——是表示經驗的話。在經驗中抓住了它，在所謂「形而上」學底範圍之內，它也就逃不出去。
一·四 有可能。
這裡所謂可能是可以有而不必有「能」的「架子」或「樣式」；一部分是普通所謂空的概念，另一部分是普通所謂實的共相。茲先從實的共相著想，所謂紅、所謂綠、所謂煙、所謂灰、所謂水等等，凡有具體的表現（為這個紅的東西，那個綠的東西等等）而又不是各個體之所分別地表現的情形都是所謂實在的共相。可能的一部分就是這種共相。共相既是實有的，它是有「能」塞入的「架子」或「樣式」，它既是有「能」的「架子」或「樣式」，當然是可以有「能」的「架子」或「樣式」。那就是說共相是可能。
共相雖是可能，可能可不一定是共相。可能雖可以有能，而不必有能。普通所謂空的類稱，或空的概念，如「超人」，如「龍」，如「世界共和國」，如「劍仙」等等，它們不是此處所謂共相，因為它們沒有具體的表現，然而它們是可能，因為它們可以有具體的表現。所謂可以是邏輯方面的可以，是沒有矛盾的可以。這是最普遍的可以，只要「架子」或「樣式」沒有矛盾，它就可以有「能」；那就是說，它就是可能，它就是可以有而不必有「能」的可能。
「可以」有邏輯的意義，而沒有邏輯系統的意義。邏輯系統是邏輯底具體的表現，邏輯系統的意義隨邏輯系統而異。可是，系統雖多，而邏輯不二。在系統方面，「可以」底意義雖不見得相同，而在邏輯上「可以」只有一意義。設有兩不同的P、Q邏輯系統，P有P底「矛盾」，所以P有P底「可以」；Q有Q底「矛盾」，所以Q有Q底「可以」；但無論如何，就兩系統之均為邏輯系統而言，可以總是無矛盾。
這樣說來，凡事物之所表現都是可能，而可能不限於事物之所表現。「可能」本身也是概念，也是可能。它只有彼此分別底問題，沒有事實上多少底問題，也沒有一時一地的問題。它雖有現實與否底問題，而沒有存在與否底問題。想得到與否既然是一時一地的問題，它當然沒有想得到與否底問題。可能是一件事，想得到的可能又是一件事。我們現在所想得到的可能不過是可能中極小極小的一部分而已。
雖然如此，「有可能」這一句話也是寬義經驗方面的話，尤其是官覺經驗與知覺經驗。對於經驗，我們也有以經驗之道還治其身的情形。具體東西底表現，使我們得到一種歸納方面的材料，這材料就是各個體底共相。就歸納所得條而理之，得到了共相與共相間彼此的關聯之後，我們又以之規律或範疇以後的經驗。這兩方面均給我們以「可能」底思想。「可能」底思想雖來自經驗，然不必即隨經驗而去（這句話有毛病，可是在此處我不願多所討論）。這是就我們對於可能的思想而言，至於「能」與可能底本身，既不隨經驗而來，也不隨經驗而去。
一·五 有式，而式是析取地無所不包的可能。
如果我們把以上所說的可能，包舉無遺地，用「或」底思想排列起來，這析取地排列起來的可能本身為一可能。這可能就是此處的「式」。關於這句話，我們應注意以下諸點。
「包舉無遺」這幾個字是指「所有的可能」而言。根據以上可能底有無，不是想得到的可能底有無，不是一時一地事實上的可能底有無；可能既是可以有「能」，而「可以」又是邏輯上沒有矛盾，則可能底多少或可能究竟有多少，我們當然不敢說。可能底多少及種類，我們既不能知道，要我們在事實上把它們排列起來，當然辦不到。我們只能在思想上把它們圈起來，不過怎樣圈法要表示一下才行。
我們可以從知道的、事實上的可能，利用經驗所給與我們的「或」底思想或概念，把這些可能排列下去。「或」非常之重要，它是可以兼而又不必兼的「或」。設暫以（1），（2），（3），（4），…（∞），代表可能，則「或（1）或（2）或（3）或（4）或…或（∞）」表示「能」可以套進（1）或者套進（2）或者套進（3）或者套進（4）……或者套進（∞）。單獨地套進去固可，如果沒有矛盾，「能」也可以同時套進好些的可能。
可能雖沒有事實上的多少問題，可是，在理論上，它們底數目可以說是「無量」。這可以從兩方面說。數目本身就是可能，數目中有無量數，可能也有無量，也是無量。同時可能底定義既如上述，可能的排列即在思想上也沒有止境，而「無量」也可以表示這排列底程序是沒有止境的程序。這樣一來，「無量」既可以是「所思」或「所排列的可能」底無量，也可以是「思」底無量，或「排列」底無量。「靜的無量」固可，「動」的無量也可。
「式」中的可能，在另一標準上，不必是同等的；例如「人」是一可能，「動物」是一可能，「生物」也是一可能；如果我們注重它們底包含關係，這些可能不是平等的可能。但在我們底式中，它們在一平等的線上排列著，或在不平等的線上排列著，至少在本條底立場上，沒有甚麼關係。從式底立場著想，只要是個可能就在它們底排列中。這些不平等的可能以後會談到。
這裡的式就是邏輯底泉源，可是它不限於任何一邏輯系統。我在不相融的邏輯系統那篇文章里，曾表示邏輯系統雖可以不同，而邏輯則一。我覺得邏輯底積極意義就是表示「能」之不能逃式。從邏輯系統方面著想，不相融的邏輯系統之發現是非常之重要的事體；可是，從邏輯底本質，或邏輯底形而上方面的泉源著想，這件事體是否同樣的重要至少使我懷疑。一邏輯系統，不過是以一種方法表示此「能」之不能逃此「式」。即有另外不同，或不相融的方法表示此意，而所表示的仍是一樣。
一·六 道無「無」。
一·七 無無能的式，無無式的能。
我們對於「能」的思想是從經驗得來的。經驗方面有它，而在經驗方面我們的確是沒有方法消滅它的。可是，我們對它的思想雖來自經驗，而它本身不靠經驗。我們很容易根據經驗方面的情形，回溯以往，而以往不能無「能」，前望將來，而將來也不能無能。「能」只能變成它底可能的依附，而它底本身不能消滅。那就是說它老是「在」那裡的。
問題是「式」是否可以無「能」。「式」底定義既如上所述，當然沒有「式」之外，那就是說，沒有未曾排列在「式」之中的可能。這樣一來，我們一想就可以知道「式」之外，沒有可以有「能」的架子或樣式，「式」之外既沒有可以有「能」的架子或樣式，那麼「能」只能在式之中。「能」既不能消滅，「式」之中總有「能」。這當然就是說沒有無「能」的式。既然如此，「能」既老在「式」之中，「式」既不能無「能」，「能」也不能無「式」，那就是說，沒有無「式」的「能」。
也許有人因為以上兩句話，馬上就跟著說，「能」就是「式」，「式」就是「能」。我個人聽見過人說這樣的話：「因必有果，果必有因，因就是果，果就是因。」說這話的人也許有他底信仰，而這句話的前後兩半本來是兩句話。但是如果他以為後半是由前半推論出來的，那我就有點不懂了。如果意思是說：「乙為甲果，又為丙因，所以既是因又是果，」這當然是可以的。可是，如果說這句話的人以為因之所謂因就是果之所謂果，那可不成。有夫必有妻，有妻必有夫，但夫不是妻，妻不是夫。
當然「甲是乙因」不能離「乙是甲果」，而「乙是甲果」也不能離「甲是乙因」，我們的確可以說「甲是乙因」就是「乙是甲果」。但這裡的情形與以上不一樣。這不過是以兩不同樣的語言表示一件事實而已。它表示語言相等，而不表示甲乙相同。無論如何，由一·六、一·七兩句話，我們不能就以為「式」就是「能」，「能」就是「式」。
朱子底「理」與「氣」，我不敢說就是這裡的「式」與「能」，亞里士多德底「形」與「質」，我也不敢說就是這裡的「式」與「能」。「理不能無氣，氣不能無理」或「形不能無質，質不能無形」似乎是常常遇著的思想，可是，我個人總感覺不到這思想底必然，尤其是「理不能無氣」，「形不能無質」底那一方面。若把「氣」與「質」當作經驗中的「東西」，這兩句話似乎是真的，可是，它們雖然是真的，而它們似乎不是必然的。至少在我個人看來，經驗的「東西」無所謂必然，而「理」與「形」很可以沒有這些「東西」。我這裡的「式」與「能」，在我個人，的確是不能分離的，而它們之不能分離，在我看來，的確是必然的。
能與式之不能分既是必然的，則「無能的式」與「無式的能」都是矛盾，矛盾就是不可能。我們可以利用一·七這一條去作一·六與一·二那兩條底註解。一·六說道無「無」。前面那個無字是普通有無的無，後面那個「無」字是不可能的無。由「無」底意義可以推到「有」底意義。一。二說道有「有」。前面那個有就是普通有無的有，後面那個「有」是可能的有，最泛的有，最普遍的有。
一·八 能無生滅，無新舊，無加減。
以上談「能」的那一條，曾表示「能」是名字，不是名詞或其它任何概念。以任何概念去「形容」「能」不過是表示那概念是可能，「能」可以塞進那概念，而成普通所謂那概念範圍之內的具體的東西。這與普通所謂形容不一樣。任何類的東西均有生滅，有新舊，有加減。說一東西底「生」不過是說它既生後所有的「能」在它未生前塞在別的可能裡面，而沒有塞進這一東西既生後的可能或概念或共相。所以一東西底「生」不是「能」底「生」，一東西的「滅」不是「能」底「滅」；新舊加減的情形同樣，其它可能也莫不如是。我們可以用「人」為例，有的時候，我們說人是有理性的動物，跟著就說「有理性」形容任何「人」。無論這一句話應作何解釋，我們不能說它底意思是以有理性去形容塞在「人」那一概念或共相式架子或樣式裡面的「能」。如果有這意思，那就糟了。因為如果「有理性」可以形容「能」，其它無量的可能也可以形容「能」，而「能」底性質底數目與可能底數目相等；可能中有彼此不相容的可能，「能」也就逃不了彼此不相容的性質。總而言之，如果「生滅」是東西底生滅，則「能」無所謂生滅；新舊等等同樣。
可是，「生」與「滅」等等都是可能。「生」可以有「能」，「滅」也可以有「能」。有「能」底「生」不是「能」底生，是「一可能之有『能』」，底生；滅也不是「能」底滅，是「一可能之有『能』」，底滅。一·八這一句話不是說可能中無「生」這一可能，「滅」這一可能，「新」這一可能。
既然如此，此處的生滅、新舊、加減等等只表示：沒有式外的「能」加入式內，所以無生、無新、無加；也沒有式內的「能」跑到式外，所以無滅、無舊、無減。「式」外無「能」，所以無外人；只有式內才有「能」，所以也無外出。
這樣的思想也許就是Indestructibility of Matter-energy那一原則所表示的思想。那一原則似乎很早就發現了，現在的科學似乎還引用。可是，有以下四點我們要注意：
（一）如果Matter-energy是一概念或共相或可以有定義的名詞，它就是本文底可能，而不是本文底「能」。如果它是本文底可能，也許就是本文底「式」；如果是本文底「式」，則Indestructibility of Matter-energy。那一原則就不是本條這一句話了；因為「式」雖無生滅（照式底定義無所謂生滅），而本條所說的不是式無生滅，是「能」無生滅。同時Matter-energy似乎不是本文底式；如果它是式，則那一原則不是自然律；如果那一原則是自然律，則它不是式。
（二）那一原則似乎是自然律，至少科學家以為它是自然律，而我們也把它當作自然律看待。果然如此，則所謂Matter-energy不是式，在定義上至多是式中的某一可能。生滅雖是可能，而任何可能底本身均無所謂生滅，這一點參觀「有可能」那一條即可知。說Matter-energy這一可能無生滅似乎也不是這一原則所要表示的意思。
（三）以Matter-energy為式，這一原則不是本條所說的話；以之為可能，似乎也不是這一原則底意思。結果只有兩條路走：（甲）是把Matter-energy當作名字看待，（乙）是把它當作本文所謂有「能」的可能看待。如果我們走（甲）這條路，而同時Matter-energy之所指就是「能」之所指，這一原則當然就是本條所說的話。這也許是原來的意思，但在我們把它視為自然律的情形之下，這一條路似乎走不通。
（四）這樣看來，我們似乎只能把Matter-energy當作有「能」的可能看待，那就是說把它當作是Matter-energy那樣的實在的東西看待。果然如此，則Indestructibility of Matter-energy這一原則是科學家底自然律，當然也是我們底自然律；事實上是真的，可是，不是本然的道理。把這一原則作如是解，它當然不是本條所說的那句話，它底範圍比本條底範圍窄多了。
一·九 式無生滅，無新舊，無加減。
「式」也是無生滅等等。這一點在一·八那一條底註解里已經提及。從定義方面著想，這一句話可以說是用不著說的。「式」是析取地無所不包的可能，可能是邏輯上可以有「能」，而不是事實上有「能」的東西；它根本就沒有時空底問題，也沒有任何具體的東西所有的事實上問題。它似乎是很顯而易見地無所謂生滅等等。但是因為我們在日常生活中留心具體的東西的時候多，留心抽象的概念的時候少，我們免不了注重前者，忽略後者。我們很容易因為甲是乙底父親，乙是甲底兒子，甲比乙老，遂以為「父親」一概念比「兒子」這一概念「老」，因為甲在乙之前，乙在甲之後，遂以為「在前」這一關係在「在後」這一關係之前。這些話只要提醒一下我們就知道它們是沒有意義的話。無矛盾的概念就表示可能，可能可以是無矛盾的概念之所表示；概念沒有具體的東西在事實方面所有的問題，可能當然也沒有。可能沒有這些問題，「式」當然也沒有。
可是，有一點我們得注意。因為生滅等等都是可能，所以生滅等等都在「式」中，所以「式」中有生滅等等，也許就有人以為「式」有生滅等等。這當然是錯了。這差不多等於說人有腿，人是腿。「式」中雖有生滅等等，而「式」仍無所謂生滅等等。這一點在一·八那條底注中已經提及，此處不過重新注意一下而已。
一·一○ 式或能無所謂存在。
「式」與「能」既無生滅、新舊、加減，當然也無存在。這裡說無所謂存在者一方面因為前面說有「式」有「能」，或者有人以為它們和東西一樣地存在，另一方面說它們無存在恐怕引起誤會。
如果我們把「存在」兩字限於具體的個體的東西底存在，則存在也是可能，也可以有「能」，也在「式」中。「式」中雖有存在，而「式」無所謂存在；存在雖可以有「能」，而「能」無所謂存在。本文底有無不是存在與不存在。是道底內容則有，不是道底內容則無。存在固然是可能，不存在也是可能，它也在「式」中，它也可以有「能」。「能」可以塞進存在這一可能裡面去，也可以不塞進存在這一可能裡面去。我們所要避免的誤會就是以不存在為不可能底誤會。生滅、新舊、加減這樣相聯的詞沒有存在所能有的誤會，所以僅用無字已夠。
有些人很喜歡提出存在問題。存在似乎是大多數人底一種實在與否底標準。這標準從我們底極狹義的經驗看來，的確是非常之重要。從研究歷史或其他尚且不容易輕視個體的學問的人們這一方面看來，也的確是非常之重要。可是，我們在寬義的經驗中日常所用的工具，有一部分根本就沒有存在底問題。例如我們問在這一段文章中，有幾個「存」字？假如我們底答案是「n」，那麼這裡有n個「存」字甲，但同時這n個「存」字都是「存」字乙。至少這裡的「存」字就有（甲）（乙）兩意義底分別。由（甲）義，則前後、左右、大小等等問題都有，而這n個字都存在；可是由（乙）義，則前後、左右、大小等等問題都沒有，這些問題它既都沒有，它也沒有（甲）義所有的存在問題。
本文在此處把存在二字限制到具體的個體的東西底存在。既然如此，「式」與「能」當然是無所謂存在。問「式」存在與否是一不應發生的問題，問我們怎樣知道「式」存在當然也是不應發生的問題。「能」也是一樣。本條底意思本來用不著以明文表示，其所以終於以明文表示者，一部分的理由也是因為有好些人發生「式」與「能」底存在底問題。
一·一一 式或能無終始。
式、能既無生滅等等，當然也無終始。這裡的終始就是東西事體有終始底終始。這一條也是用不著特別提出的，其所以特別提出的理由與前幾條同樣。但是終與始似乎是注重「存在」的人們所特別發生而又似乎無法解決的問題。有些人因為注重存在的東西，所以很容易把一方面的問題移到另一方面去。存在的東西都有終始，即存在的世界也有終始；因此「存在的時間」「存在的宇宙」也有終始。其實時間與宇宙都不能以存在兩字去形容，從可能方面著想，時間當然無終始。從現實的時間著想，時間也無終始，存在底標準之一就是占時間，未特殊化的時間無占時間與否底問題，而這也就是說無終始。至於真正的宇宙當然無所謂存在，也無所謂終始。說宇宙存在不過是把「宇宙」兩字引用到某時期的世界而已，某時期的世界當然有終始。我們以後要表示時間是一老是現實的可能，而宇宙是道底別名，它們都無終始，但這是以後的事。
從前的人已經說過道無終始，物有死生。這兩句話在本書里也很有道理。用本書底語言說道無終始就是說式與能無終始，說它們無終始，就是說它們無所謂終，無所謂始。物大概就是所謂東西或事體。果然如此，則物占時間，所謂物占時間，就是說物有死生。也許物之中有很特殊的物如天文學家底「宇宙」；這樣的「宇宙」既然是占時間的物，當然不是真正的宇宙，當然有終始，當然有死生。總而言之，道為道，物為物，物有生死而道無終始。道無終始亦即式與能無終始；式與能無終始，因為無無能的式無無式的能，所以同時也是式無終始，能無終始。
一·一二 式與能無所謂孰先孰後。
根據以上一·六、一·七、一·八、一·九、一·一○、一·一一，式與能當然無所謂孰先孰後。可是，我們特別提出來講講也有道理。有好些人發生事理先後底問題，而這一問題引出許多的辯論。有些辯論或者是針鋒相對，有些也許根本就是沒有問題的辯論。他們底「理」或者相應於此處的「式」，或者不是，但他們底「事」決不是此處的「能」。關於此問題，我們要注意以下諸點。
如果所謂「理」是知識底對象而又能獨立於我們底知識的理，它也許就是這裡的「式」，如果所謂「理」是知識底對象，僅是知識底對象而不能獨立於我們底知識的理，則所謂理不是此處的「式」。如為後者，它是我們經驗中能以理稱的事體好像能以四方稱的四方東西一樣。茲以理（1）表示前者，以理（2）表示後者，理（1）是可以獨立於我們底知識的理，理（2）是不能獨立於我們底知識的理。所謂事大概就是普通所謂「東西」或「事體」的事。事也可以分事（1）事（2）兩義。但除此分別外，我們還可以引用另一辦法，我們可以把相應於一理的事與不相應於一理的事分開來。這句話似乎要補充幾句才行。假如人有人底理，樹有樹底理，動物有動物底理，植物有植物底理等等，具體的人就是相應於「人理」的事，具體的樹就是相應於「樹理」的事等等，而具體的人不是相應於「樹理」的事，具體的樹也不是相應於「人理」的事等等。我們先討論理（2）與事（1）底先後問題，而先後兩字限於時間上的先後。
（一）總有不相應於理（2）而先於理（2）的事（1）。這似乎是毫無問題的。至少在實在主義者，這是毫無問題的。如果「有事始有理」這一句話是作如是解，它似乎是一句不容我們否認的話。
（二）相應於一理（2）的事（1）不一定先於它所相應的理（2）。有些在前，有些在後。發現的事（1）（Discovery）先於它所相應的理（2），發明的事（1）（Invention）後於它所相應的理（2）。如果有人以為所有的發現都是發明，則事（1）等於零，而實質上就只有事（2）。如果有人以為所有的發明都是發現，則事（1）底意義等於理（1）。堅持理（1）理（2）與事（1）事（2）底分別，同時承認有理（1）理（2）與事（1）事（2），這兩假設是無法承認的。
（三）不相應於一理（2）的事（2）既不先於所有的理（2）也不後於所有的理（2）。這句話似乎不清楚，這底意思如下：假設理（2）事（2）均有所謂最初，則此最初的理（2）事（2）沒有先後底關係，即有時間上的關係，我們也只能說同時。僅有理（2），無經驗，僅有事（2），也無經驗；除非把經驗二字用到那無知無覺的事體上去。
（四）不相應於一理（2）的事（2），在大多數人們底經驗中，大概先於理（2）。如果「有事始有理」底意思是這個意思，這大約也是一句比較靠得住的話。這當然要看所說的「那一理（2）」是甚麼樣之理（2）。大約對於愈深奧的理（2），這句話愈靠得住；對於愈粗淺的理（2），這句話愈發生問題。
（五）相應於一理（2）的事（2），有些先於它所相應的理（2），有些後於它所相應的理（2）。究竟哪些先，哪些後，似乎是研究歷史的人們底事。
（六）理（1）無所謂時間上的先後。既然如此，它與事（1）說在一塊也好，與事（2）說在一塊也好，總不能發生先後底問題。這一點在討論「存在」的那一條，已經表示過與它同樣的意思。「兄弟」底理（1）既不在「某甲是某乙底兄弟」之前，也不在其後，也不與之同時。理（1）本身既無所謂先後，我們不能把有時間上先後的事（1）事（2）與之相比以定孰先孰後。總而言之，理（1）與事（1）或事（2）底先後問題是一不應發生的問題。如果「事先於理」或「理先於事」有此處的解釋，它是一句無意義的話。
（七）理（1）是此處的「式」與否此處不必討論，無論如何理（2）不是此處的式。理（1）與式有類似的情形。事決不是此處的「能」。理（1）與事既無先後問題，「式」與「能」更無先後問題；因為不僅「式」無先後問題，「能」也無先後問題，它們彼此更沒有先後問題。這就是本條底意思。以上（一）（二）（三）（四）（五）與本條底題目本來是不相干的，我們把它們提出來實在是借題發揮，其所以借題的道理就是要預先避免把以上的問題牽扯到本條上來。
一·一三 式無二。
以後慢慢地把「式」與「能」底分別提出來。「式」既是析取地無所不包的可能，則「式」外無可能；「式」外無可能，所以「式」外無「式」。「式」外無「式」，所以不能有兩「式」。這是一句很重要的話。所謂「一理」的理大概就是這裡的「式」，所謂「唯一邏輯」的邏輯大概也就是這裡的「式」。我們表示「式」的方法可以不一，而「式」無二。一種表示「式」的方法僅是一可能，這一可能也許是事實上的唯一可能，但即令是事實上的唯一可能，而它本身仍不是「式」。從這一方面著想，沒有一本講邏輯的書等於邏輯，沒有一本講物理的書等於物理等等。這點道理我在不相融的邏輯系統那篇文章里曾經從長討論。邏輯與邏輯系統是兩件事。邏輯無二，而邏輯系統不一；前者是說「式」無二，後者是說表示式的方法不一。
一·一四 能不一。
所謂一者不是單位底一，也不是性質底一。在單位上我們不能說「能」是一或不是一，在性質上我們也不能說「能」是一或不是一。關於「能」底本身，我們不能說甚麼話，說甚麼話就限制「能」。說「能」不一就是說可能不一。可能不一就是說可以有「能」的架子或樣式不一。這就是說「能」可以套進許許多多的架子或樣式。「能」有無量的可能，所以「能」這一名字是很好的名字。我們差不多可以說「能」底能不一，或能力不一，它可以是這樣，也可以是那樣。但這樣的說法恐怕引起兩種誤會。「東西」底能力是有量的能力，不然不容易談歸納。把這樣的能用到「能」身上去免不了限制它。同時「東西」底能力，或能力底能是可能，是可以有定義的概念，而不是名之為「能」的「能」。如果我們用「形式」兩字表示「能」所能有的可能，本條這一句話等於說「能」無一定的「形式」。
有人以為能就是能，能總是能，所以「能一而已矣」。這個說法似乎是把同一律引用到能身上去。同一律或者用（一）「甲是甲」表示，或者用（二）「如果X是甲，則X是甲」表示。這兩表示之中，所謂甲者，用本章底名詞，是可能而不是能，所說的X雖不是能，亦不是可能。如果我們用第一表示說「能是能」，我們實在是把能當作可能看。能不是可能，所以我們不能說「能是能」。這似乎表示能不一。如果我們用第二表示說「如果能是甲，則能是甲」，我們實在是以能套進X這一任指詞裡面去。能雖不是我們所能指的東西，而我們所能指的東西總有能，所以把能視為X這一任指詞底值，很可以說得過去。但是這第二說法等於說「能或者是甲或者不是甲，」而這又等於說「能是甲，或是乙，或是丙等等」；這樣地說實在也就表示能不一。
一·一五 式無內外。
茲先從「外」說起。「式」既是析取地無所不包的可能，則「式」外無可能；「式」外無可能，「式」外當然無「式」。同時「無無式的能」，所以「式」外也無「能」。這都表示「式」無「外」。這裡的外最好不要視為那至大無外的外，這裡的內也最好不要視為那至小無內的內，因為「式」根本就無所謂大小；可是「式」雖無所謂大，而宇宙在「式」中，式雖無所謂小，而至小亦在「式」中。這裡的內外是對「能」而說的。這裡說「式」無外。是說「能」不能跑出去；說它無內，是說「能」不能跑進去或不跑進去。前此曾表示「能」老在「式」中。這也就是說「式」無內外。總而言之，「式」既沒有可以讓「能」出去的外，也無所謂讓「能」進來或不進來的內。「式」既無內外，所以把「式」視為範疇，「能」沒有承受或不承受底問題，因為式不能不承受。
「式」無內外是「式」底大本領。我們對於「式」的知識的確是「先天」或A priori的知識。「先天」兩字也許不妥，無論知識是甚麼東西底知識（是人底知識也好，是猴子底也好，是狗底也好……）它總來自那東西底經驗。任何知識決不能先於經驗而得，我們得到「式」底知識也靠經驗。可是，所得到的關於「式」的知識底正確性不靠經驗。這句話底意思如下：設以P代表「式」底知識底命題，Q代表其他知識底命題，我們不能由P推出Q；這就是說Q可以假而P不隨之就假。其所以有如此情形者就是因為「能」可以逃出我們現在的世界，而不能逃出這無內外的「式」。
一·一六 能有出入。
所謂「出入」當然要有內外。「式」無內外，「能」既不能出「式」，當然也不能入「式」。可是，「能」底可能不一，可能不一，則每一可能均有內外。所謂「出」就是跑出一可能範圍之外，所謂「入」就是套進一可能範圍之內。這裡的出入可不是出入一間房子那樣的出入，那是有空間的界限的，但根據出入房子那樣的出入，我們可以意會到這裡的出入。
「有人」表示「能」之套入「人」這一可能範圍之內，「現在無恐龍」表示「能」之跑出「恐龍」這一可能範圍之外，「無鬼」表示「能」根本就沒套進「鬼」這一可能範圍之內。照從前的說法，「能」無生滅，所以人、恐龍、鬼底生滅不是「能」底生滅，照本條底說法，「能」有出入，而這些東西底生滅就是「能」底出入。
這裡說「能」有出入實在是說它「老有出入」。這一點以後自然會清楚。可是，「能」雖老有出入，而我們不能跟著就說，我們一定有現在所有的這樣的世界。這是兩件事，它們底關係，以後會談到。
「能有出入」是一句非常之重要的話。它雖是一句非常之重要的話，而它不是必然的命題；我們找不出純理論上的理由去表示能之不能不有出入。如果我們把必然的命題叫作先天的命題，則「能有出入」這一句話不是先天的命題。可是，它雖不是先天的命題，只要我們承認經驗，承認任何樣式的實在，我們免不了要承認「能有出入」，而且無論以後的經驗如何，無論以後的世界如何，無論以後的實在如何，「能有出入」總不會是一句假話。我們可以把這樣的話叫作先驗的命題。
在本書，先驗的命題不少，而在先驗命題之中。「能有出入」這一句話可以說是至尊無上，先天的命題雖然重要，然而它們只肯定有現實而已，對於我們現有的這樣的世界毫無表示。先驗的命題則完全兩樣，它們表示有時空，有變動，有個體……的世界是我們逃不了的世界，我們對於這樣的世界所說的話底根據就是這裡的「能有出入」。這一句話底重要即此已足以表示。
一·一七 式常靜，能常動。
「式」與「能」均不能以普通形容詞直接地去形容它們。這裡的動靜與上條底出入有同樣的問題。這裡說「式」常靜不是說它像山一樣，老是擺在那裡；這裡說「能」常動也不是說它像瀑布一樣，老是在那裡流。「式」與「能」均無所謂「這裡」「那裡」，所以「式」底靜不是普通靜的東西底「靜」，「能」底動也不是普通動的東西底「動」。但是我們不能不假借這種字眼去表示它們的意味。除此以外，我們沒有旁的法子。
茲先從「式」說起。「式」無生滅，無終始，既無所謂存在，當然也不占時空；同時，「式」無二，也無內外；我們可以用圖案底方法去想它，也可以用公式底方法去想它，但它既沒有圖案所引起的形式，也沒有公式所表示的秩序。想來想去，總覺得它老「有」，總覺得它老「是」。這就是我們借用「靜」底思想去表示的意味。
再說「能」。它也沒有生滅，終始，也無所謂存在；但我們在經驗中感覺到的雲蒸雨降，滄海桑田，及其他種種等等，本人生活上的變遷也在內，所感覺到的情形之中，有那從前是「那」，現在是「這」的X。由這些的感覺我們很容易想到天下既無不變的事體，就有那老在出入的「能」，「能」底出入不是普通東西底出入，可是我們借出入思想去表示從前是「那」現在是「這」底情形。「能」底動也不是普通東西底動，可是我們可以借「動」這一思想去表示「能」與「式」不同的意味。
一·一八 式剛而能柔，式陽而能陰，式顯而能晦。
這裡的剛柔等等一方面都是形容詞，另一方面都不是形容東西底性質的形容詞，它們所表示的是「式」與「能」底不同的意味。這一點已經提出過，本條不贅。
所謂剛柔不是強弱的剛柔。「式」底剛很容易想到它底剛就是普通所謂「理」底剛，或「原則」底剛，或「自然律」底剛；而「能」底柔就是與此剛相反的柔。
陽與陰、顯與晦所表示的意味也就是這裡剛柔所表示的意味。根據「式」無二、「能」不一這兩方面的思想，剛柔、陰陽、顯晦底意味很容易得到。
陰陽二字頗有問題。中國哲學裡常用此兩字，意義非常之多；至少我個人弄不清楚。我在這裡的確利用含混的意義表示「式」與「能」底不同的意味。至於顯晦，則「式」底顯在本文裡面應該是毫無問題，它是明顯的顯，所以本文給「式」下定義。「能」與之相反，所以只給它取名字。
一·一九 道非式。
一·二○ 道非能。
道是「式與能」。僅「式」無以為道，僅「能」亦無以為道。這是顯而易見的道理。同時我們要知道無無「能」的「式」，無無「式」的「能」。「式」無「能」為不可能，「能」無「式」，即「能」之不可，也就是不可能。有「能」才有「式」，有「式」才有「能」，「式」與「能」雖可以分別地討論，卻不可分開地「是」道。道是二者之「合」，不單獨地是「式」，也不單獨地是「能」。這裡分兩條說，也就是要表示道不單獨地是「式」或「能」。
一·二一 道無生滅，無新舊，無加減，無終始，無所謂存在。
道既是「式與能」，這也是顯而易見的道理。這裡的「無」與以上一·八、一·九、一·一○、一·一、一·一二底「無」一致。
一·二二 道無二，亦無內外。
這表示道與「式」一致。道「外」無它道，「道」內即此道。
一·二三 道無動靜，無剛柔，無陰陽，無顯晦。
這裡表示道與「式」或「能」均不一樣。道既不是分開來的「式」或「能」。所以「式」雖靜而道無所謂靜，「能」雖動而道無所謂動；「式」雖剛而道無所謂剛，「能」雖柔而道無所謂柔；「式」雖陽而道無所謂陽，「能」雖陰而道無所謂陰；「式」雖顯而道無所謂顯，「能」雖晦而道無所謂晦。這些表示意味的形容詞都不能引用到道身上去，引上去，就有偏，有蔽，有所限制，而所謂道者就不是此處的道。
一·二四 道無出入。
這表示道與「能」不一樣。「能」可以出於可能，也可以入於可能。道本身為道，不能出於道，入於道。道是「式」與「能」，不能出於「式與能」，入於「式與能」。可能為道，所以道不能出入可能，這一點見下條。
一·二五 能出為道，入為道。
「能」之人於可能即一類事物或一具體事物底生，「能」之出於可能，即一類事物或一具體事物底死。燒一本書是那一本書底滅，不是「能」底滅，「能」不過離開了那本書，跑到「灰」「煙」「氣」等等裡面去了。一個人底死，是那一個人底死，不是「能」底死，「能」不過先跑到「屍」，以後又跑到別的可能里去而已。一個人底生是那一個人底生，不是「能」底生，「能」只由別的可能跑進那一個人。
具體的單個的東西是這樣，一類的東西也是這個樣子。從前有恐龍，現在可沒有了；有恐龍的時候就是「能」套進恐龍那一可能的時候；現在沒有恐龍就是「能」完全退出恐龍這一可能的時候。從自然史這一方面著想，從前有現在沒有的獸非常之多，這表示「能」之入而又繼之以出。從前沒有飛機現在有飛機；現在雖有飛機，而「能」未因此就增多；「能」雖未因此增加，可是，已經由別的可能套進飛機這一可能裡面去了。這表示「能」之出而又繼之以入。
但是，談具體的東西也好，談一類的事物也好，「能」總有出入。「能」出於一可能，就是入於別的可能，入於一可能，就是出於別的可能。出也好，入也好，「能」老在「式」中，老與「式」合，所以出為道入亦為道。
一·二六 居式由能莫不為道。
「居式」表示「能」老在「式」中，「由能」表示「能」老有出入，而出入又無限制。「能」既老有出入，而出入又均為道，則居「式」由「能」莫不為道。
這句話所表示的道理很容易明白。只要知道以上所說的道理，就明白這一句話。現在所注意的是我們對於這道理所感覺的意味，與浸潤於此意味的情緒。我們要回到最初關於道所說的幾句話上去。這裡的「居式由能」有點「由是而之焉」底味道。但這裡的「能」既根本就沒有「不居式」底問題，所以「居式」不至於給我們以不自由的感覺。從這一方面著想，這裡的道，至少在我個人感覺中，不見得很直，不見得很窄，它有浩浩蕩蕩的意味。「式」雖冷而道不冷，至少不會冷到使我們在知識方面緊張底程度上去，也不至於冷到使我們在情感方面不自在底程度上去。至於這裡的道是否有「如如」那樣的渾然自在的味道，頗不易說，因為它多少帶點冷性。