理學綱要 · 篇七　明道伊川之學

二程之性質，雖寬嚴不同（二程之異，朱子「明道弘大，伊川親切」一語，足以盡之。大抵明道說話較渾融，伊川則於躬行之法較切實。朱子喜切實，故宗伊川。象山天資高，故近明道也），然其學問宗旨，則無不同也。故合為一篇講之。 欲知二程之學，首當知其所謂理氣者。二程以凡現象皆屬於氣。具體之現象固氣也，抽象之觀念亦氣。必所以使氣如此者，乃謂之理。大程曰：「有形總是氣，無形是道」；小程曰：「陰陽氣也，所以陰陽者道」是也。（非謂別有一無形之物，能使有形者如此。別有一所以陰陽者，能使陰陽為陰陽。乃謂如此與使之如此者，其實雖不可知，然自吾曹言之，不妨判之為二耳。小程曰：「沖穆無朕，萬象森然已具。未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫。不可上面一段，是無形無兆，卻待人安排引出來。」此言殊有契於無始無終之妙。若謂理別是一物，而能生氣，則正陷於所謂安排引出來者矣。或謂程子所謂理能生氣，乃謂以此生彼，如橫渠所譏，「虛能生氣，虛無窮，氣有限，體用殊絕」者，乃未知程子之意者也。程子所以歧理氣為二者，蓋以言氣不能離陰陽，陰陽已是兩端相對，不足為宇宙根原，故必離氣而言理。亦猶周子於兩儀之上，立一太極也。小程曰：「寂然不動，感而遂通，此已言人分上事。若論道，則萬理皆具，更不說感與未感。」其意可見。然以陰陽二端，不足為世界根原，而別立一衝穆無朕之理以當之，殊不如橫渠之說，以氣即世界之實體，而陰陽兩現象，乃是其用之為得也。小程以所謂惡者，歸之於最初之動。其言曰：「天地之化，既是兩物，必動已不齊。譬如兩扇磨行，使其齒齊不得。齒齊既動，則物之出者，何可得齊？從此參差萬變，巧曆不能窮也。」蓋程子之意，終以惡生於所謂兩者也。夫如明道之言，「有形總是氣，無形是道。」天地亦有形之物也，亦氣也。天地有惡，誠不害於理之善。然理與氣既不容斷絕，則動者氣也，使之動者理也，理既至善，何故氣有不善之動？是終不能自圓其說也。故小程子又曰：「事有善有惡，皆天理也。天理中物須有美惡。蓋物之不齊，物之情也。」至此，則理為純善之說，幾乎不能自持矣。然以理為惡，於心究有不安。乃又委曲其詞曰：「天下善惡皆天理。謂之惡者本非惡，但或過或不及。」未免進退失據矣。又按二程之論，雖謂理氣是二，然後來主理氣是一者，其說亦多為二程所已見及。如「惡本非惡，但或過或不及」一語，即主理氣是一者所常引用也。小程又曰：「天地之化，一息不留。疑其速也，然寒暑之變甚漸。」又曰：「天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常。此道之所以為中庸。」此二說，後之持一元論者，亦常引用之。要之二程論理氣道器，用思未嘗不深，而所見不如後人之瑩澈。此自創始者難為功，繼起者易為力也。） 職是故，伊川乃不認氣為無增減，而以為理之所生。《語錄》曰：「真元之氣，氣之所由生。不與外氣相雜，但以外氣涵養而已。若魚之在水，魚之性命，非是水為之，但必以水涵養，魚乃得生耳。人居天地氣中，與魚在水無異。至於飲食之養，皆是外氣涵養之道。出入之息者，闔辟之機而已。所出之息，非所入之氣。但真元自能生氣。所入之氣，正當辟時，隨之而入，非假外氣以助真元也。若謂既反之氣，復將為方伸之氣，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何資於既斃之形，既返之氣。人氣之生，生於貞元。天地之氣，亦自然生生不窮。至如海水，陽盛而涸，及陰盛而生，亦不是將已涸之氣卻生水，自然能生往來屈伸，只是理也。盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來。天地中如洪爐，何物不銷鑠。」此說與質力不滅之理不合，且於張子所謂「無無」之旨，見之未瑩，宜後人之譏之也。 凡哲學家，只能認一事為實。主理氣合一者，以氣之屈伸往來即是理。所謂理者，乃就氣之狀態而名之，故氣即是實也。若二程，就氣之表，別立一使氣如是者之名為理，則氣不得為實，惟此物為實審矣。故小程謂「天下無實於理者」也。 二程認宇宙之間，惟有一物，即所謂理也。宇宙間既惟此一物，則人之所稟受以為人者，自不容舍此而有他。故謂性即理。大程曰：「在天為命，在人為性，主於身為心。」（小程亦有此語）小程曰：「道與性一」是也。（明道又曰：「窮理盡性，以至於命，二事一時並了。」）《伊川語錄》：「問人之形體有限量，心有限量否？曰：以有限之形，有限之氣，苟不通之以道，安得無限量？苟能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若曰有限量，除是性外有物始得。」其所謂理者，既為脫離現狀，無可指名之物，故其所謂性者，亦異常超妙，無可把捉，大程謂「生之謂性，性即氣」。「人生而靜以上不容說；才說性，便已不是性」是也。《伊川語錄》：「季明問喜怒哀樂未發謂之中曰：當中之時，耳無聞，目無見否？曰：雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。賢且說靜時如何？曰：謂之無物則不可。然自有知覺處。曰：既有知覺，即是動也，怎生言靜？人說《復》以靜見天地之心，非也。《復》之卦，下面一畫，便是動也，安得謂之靜？」又：「或問先生於喜怒哀樂未發之前，下動字，下靜字？曰：謂之靜則可。然靜中須有物始得。這是最難處。」又：「或曰：喜怒哀樂未發之前求中，可乎？曰：不可。既思於喜怒哀樂未發之前求中，卻又是思也。既思即是已發，便謂之和，不可謂之中。」既思即是已發，有知覺即是動，此即明道才說性便已不是性之說。蓋二程之意，必全離乎氣，乃可謂之理；全離乎生，乃可謂之性也。既無聞無見，而又須有見聞之理在；謂之靜，而其中又須有物；則以理氣二者，不容隔絕爾。二者既不容隔絕，而又不容夾雜，則其說只理論可有，實際無從想像矣。二程亦知其然。故於夾雜形氣者，亦未嘗不認為性（以舍此性更無可見也）。大程謂「善固性，惡亦不可不謂之性」；小程謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明」是也。夫如是，則二程所謂性者，空空洞洞，無可捉摸，自不得謂之惡。故二程以所謂惡者，悉歸諸氣質。 小程曰：「性即是理。理自堯舜至於途人一也。才稟於氣。氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」又曰：「氣有善有不善，性則無不善。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。」又曰：「性即理也。天下之理，原其所自來，未有不善。故凡言善惡者，皆先善而後惡；言是非者，皆先是而後非；言吉凶者，皆先吉而後凶。」《明道語錄》中論性一節，號為難解，其意亦只如此。其言曰：「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡。然不是性中元有此兩物，相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟使然也。善固性也，惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性，人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也。孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也。有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清。其清也，卻只是元來水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來，置在一偶也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。」大程此言，謂性字有兩種講法：一告子所謂「生之謂性」，此已落形氣之中，無純善者。孟子所謂性善，亦指此，不過謂可加澄治之功耳。一則所謂人生而靜以上。此時全不雜氣質，故不可謂之惡。此境雖無可經驗，然人之中，固有生而至善，如水之流而至海，終無所污者；又有用力澄治，能復其元來之清者。如水然。江河百川，固無不與泥沙相雜。然世間既有清澄之水；人又可用力澄治，以還水之清。則知水與泥沙，確係兩物。就水而論，固不能謂之不清，而濁非水之本然矣。此人性所以可決為善，而斷定其中非有所謂惡者，與善相對也。（性本至善，然人之生，鮮有不受氣質之累者。不知此理，則將有性惡之疑。故小程謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明」也。二程謂心性是一，故於心，亦恆不認其有不善。大程曰：「心本善，發于思慮，則有善有不善。既發則可謂之情，不可謂之心。」小程謂：「在天為命，在人為性，主於身為心，運用處是意。」「問上知下愚不移是性否？曰：此是才。才猶言材料，曲可以為輪，直可以為梁是也。」朱子則善橫渠心統性情之說，謂：「性是靜，情是動，心則兼動靜而言。」） 天下惟有一理。所謂性者，亦即此理。此理之性質，果何如乎？二程斷言之曰仁。蓋宇宙現象，變化不窮，便是生生不已。凡宇宙現象，一切可該之以生，則生之外無餘事。（生殺相對，然殺正所以為生，如冬藏所以為春生地也。故二者仍是一事。）故生之大無對。生即仁也，故仁之大亦無對。人道之本，惟仁而已。大程《識仁篇》暢發斯旨。其言曰：「仁者渾然，與物同體。義理智信，皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索。此道與物無對，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備於我。須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，猶是二物有對，以己合彼；終未有之，又安得樂。《訂頑》意思，乃備言此體。（橫渠銘其書室之兩牖，東曰《砭愚》，西曰《訂頑》。伊川更為《東銘》《西銘》。）以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失。以昔日習心未除，卻須存習此心。久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。然既體之而樂，亦不患不能守也。」曰「與物同體」。曰「天地之用，皆我之用」。曰「萬物皆備於我，苟能有之，則非復二物相對，不待以己合彼」。皆極言其廓然大公而已。無人我之界，則所謂仁也。小程曰：「仁人道，只消道一公字。」亦此意。（《伊川語錄》：「問仁與心何異？曰：心是就所主言，仁是就事言。」伊川以心與性為一，理與仁為一。性即理，故心即仁也。大程言仁，有極好者。如曰：「醫書言手足痿為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。至仁則天地萬物為一身；而天地之間，品物萬形，為四支百體。夫人豈有視四支百體而不愛者哉？」又曰：「仁至難言。故曰：己欲立，而立人；己欲達，而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。如是觀之，可以得仁之體。」又曰：「捨己從人最難。己者，我之所有。雖痛舍之，猶懼守己者固，而從人者輕也。」又曰：「大凡把捉不定，皆是不仁。」其言皆極勘察入微。明道曰：「昔受業於周茂叔，每令尋顏子，仲尼樂處，所樂何事。」《朱子語錄》：「問顏子所樂何事。周子、程子終不言。先生以為所樂何事？曰：人之所以不樂者，有私意耳。克己之私，則樂矣。」盡去己私，則不分人我矣。《伊川語錄》：「問仁與聖何以異？曰：人只見孔子言何事於仁，必也聖乎？便為仁小而聖大。殊不知仁可以通上下言之，聖則其極也。今人或一事是仁，可謂之仁。至於盡人道，亦可謂之仁。此通上下言之也。如曰：若聖與仁，則吾豈敢，則又仁與聖兩大。大抵盡仁道者即是聖人，非聖人則不能盡得仁道。」亦以仁為人道之極也。所謂「義禮智信皆仁」者，乃謂義禮智信，皆可該於仁之中耳。非謂有仁，遂可無義禮智信也。《明道語錄》曰：「仁者體也，義者用也。知義之為用而不外焉，可以語道矣。世之所論於義者皆外之。不然，則混而無別。」此數語為義禮知信皆仁之絕好註腳。蓋所謂義理智信皆仁者，謂仁者目的，義禮智信，皆其手段；手段所以達目的，故目的而外，更無餘事也。外之，則義禮智信，與目的對立為二物矣。如殺以止殺，殺，義也，以止殺故乃殺，則所以行仁也。毒蛇螫手，壯士斷腕，斷腕，義也，行此義，正所以全其身，則仍仁也。良藥苦口，忍痛而飲之，飲之，義也，亦所以全其身，則仁也。蓋義之目的在仁，而其手段則與仁相反。故以仁為目的而行之，則義仍是仁。即以義為目的而行之，則竟是不仁矣。此外之之謂也。故外義即不仁也。混而無別，則又有目的而無手段，所謂婦人之仁也。其心雖仁，其事亦終必至於不仁而後已。故混而無別，亦不仁也。） 識得仁，以誠敬存之，固已，然人何緣而能識仁，亦一問題也。此理也，大程於《定性篇》發之。其言曰：「所謂定者，動亦定，靜亦定；無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可處語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。《易》曰：『貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。』苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除之。人之情，各有所蔽，故不能適道。大率患在於自私而用智，自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求昭無物之地，是反鑒而索照也。《易》曰：『艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。』孟氏亦曰：『所惡於智者，為其鑿也。與其非外而是內，不若內外之兩忘也。』兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？」此篇所言，一言蔽之，因物付物而已。因物付物，而我無欲焉，則合乎天然之理。合乎天然之理，則仁矣。故誠敬存之，是識仁後事。而因物付物（不自私，不用智），則由之以識仁之道也。（此篇所言，亦為針砭學佛者而發。伊川曰：「學佛者多要忘是非。是非安可忘得？自有許多道理，何事忘得？夫事外無心，心外無事。世人只為被物所役，便覺苦事多。若物各付物，便役物也。」又曰：「如明鑑在此，萬物畢照，是鑒之常，難為使之不照。人心能交感萬物，亦難為使之不思慮。」皆與此篇意同。二程所謂止者，即物各付物之謂也。明道曰：「知止則自定。」伊川曰：「釋氏多言定，聖人則言止。」伊川論止之理，有極精者。其言曰：「人多不能止。蓋人萬物皆備，遇事時，各因其心之所重者，更互而出。才見得這裡重，便有這事出。若能物各付物，便是不出來也。」又曰：「養心莫善於寡慾。欲不必沉溺，只有所向便是欲。」又曰：「外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道。有疑病者，事未至，先有疑端在心。周羅事者，先有周羅【引文】事之端在心。皆病也。」其言皆深切著明，足以使人猛省。伊川又曰：「聖人與理為一，故無過不及，中而已矣。其他皆是以心處這個道理。故賢者常失之過，不肖者嘗失之不及。」此可見因物付物，即私慾淨盡之時也。） 大程之所謂定，即周子之所謂靜也。蓋世界紛紛，皆違乎天則之舉動。若名此等舉動為動，則反乎此等舉動者，固可以謂之靜，謂之定。故周子所謂靜，大程所謂定，無二致也。雖然，周子僅言當靜而已，如何而可以靜，未之及也。程子則並言所以求定之方，曰：「涵養須用敬，進學在致知。」蓋當然之天則，在自悟而不容強求。若迫切求之，則即此迫切之心，已與天則為二矣。（《伊川語錄》：「問呂學士言：當求於喜怒哀樂未發之前。信斯言也，恐無著摸。如之何而可？曰：看此語如何地下。若言存養於喜怒哀樂未發之時則可。若言求中於喜怒哀樂未發之時則不可。又問：學者於喜怒哀樂發時，固當勉強裁抑。於未發之前，當如何用功。曰：未發之前，更怎生求？只平日涵養便是。」又：「伊川曰：志道懇切，固是誠意。若迫切不中理，則反為不誠。蓋實理中自有緩急，不容如是之迫。」明道曰：「中者，天下之大本。天地之間，亭亭噹噹，直上直下之正理。出則不是。惟敬而無失最盡。」亦涵養須用敬之意也。）故識得此理之後，在此以勿忘勿助之法存之也。（勿忘者，不離乎此之謂。勿助者，不以人力強求，以致反離乎此之謂也。）此即程子所謂敬也。然此為識得天則後事，至於未識天則之前，欲求識此天則，則當即物而求其理。此則程子所謂致知也，故定者（即周子之靜）目的。主敬致知，則所以達此目的也。故程氏之學脈，實上承周子；而其方法，則又較周子加詳也。 涵養須用敬，進學在致知二語，為伊川之宗旨。朱子亟稱之。然其說實已備於明道，故二程之性質雖異，其學術則一也。明道論敬之語，已見前。伊川於此，發揮尤為透切。其言曰：「有主則虛，虛則邪不能入。無主則實，實則物來奪之。今夫瓶罌，有水實內，則雖江海之侵，無所能入，安得不虛？無水於內，則渟注之水，不可勝注，安得不實？大凡人心不可二用。用於一事，他事便不能入，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患。若主於敬，又焉有此患乎？（所謂「閑邪則誠自存，主一則不消閑邪」也。）所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義。一則無二三矣。但存此涵養，久之，自然天理明。」程子所謂主一，乃止於至當，而無邪思雜念之謂。故其所謂一者，初非空空洞洞，無所著落。《語錄》：「或問思慮果出於正，亦無害否？曰：且如宗廟則主敬，朝廷則主莊，軍旅則主嚴，此是也。若發不以時，紛然無度，雖正亦邪。」如此說，則強系其心於一物；或空空洞洞，一無著落者，皆不得為思之正。何則？所謂一物者，初非隨時隨地所當念；而隨時隨地，各有其所當念之事，原亦不當落入空寂故也。《語錄》又載伊川語曰：「張天祺嘗自約：上著床，便不得思量事。不思量事後。須強把這心來制縛；亦須寄寓在一個形像，皆非自然。君實只管念個中字，則又為中系縛。愚夫不思慮，冥然無知。此過與不及之分也。」周子所謂靜，本系隨時隨地、止於至當之謂。非謂虛寂。然學者每易誤為虛寂。易之以主敬，則無此弊矣。故主敬之說，謂即發明周子主靜之說可。謂補周子之說末流之弊而救其偏，亦無不可也。故伊川又鄭重而言之曰：「敬則自虛靜。不可把虛靜喚做敬。」（虛寂之靜固有弊。然恆人所患，究以紛擾為多。故學道之始，宜使之習靜，以祛塵累而見本心。此非使之入於虛寂也。故伊川每見人靜坐，輒嘆其善學。初學敬時，雖須隨時檢點，留意於主一。及其後，則須自然而然，不待勉強。否則有作意矜持之時，必有遺漏不及檢點之處矣。故伊川又謂「忘敬而後無不敬」也。「誠敬」二字，義相一貫。蓋誠即真實無妄之謂，敬即守此真實無妄者而不失之謂也。一有不敬，則私意起；私意起，即不誠矣。《伊川語錄》：「季明曰：嘗患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？曰：不可。此不誠之本也。」令人悚然。） 致知之說，欲即事物而求其理，頗為陽明學者所訾。今之好言科學者，又頗取其說。其實二程所謂致知，不盡如陽明學者所譏，亦非今世所謂科學之致知也。致知之說，亦發自明道。《語錄》：「問不知如何持守？曰：且未說到持守。持守甚事？須先在致知」是也。明道訓「致知在格物」之格為至。謂窮理而至於物，則物理盡。伊川則訓格為窮，訓物為理。謂格物猶言窮理。意亦相同。伊川云：「若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守個『孝』字，須知所以為孝之道。所以奉侍當如何？溫清當如何，然後能盡孝道也。」與後來陽明之說正相反。又曰：「學者先要會疑。」又曰：「人思如泉湧，汲之愈新。」又曰：「不深思而得者，其得易失。」又：「問人有志於學，然知識蔽錮，力量不至，則如之何？曰：只是致知。若致知，則知識當漸明。不曾見人有一件事，終思不到也。知識明，則力量自進。」其視致知之重，而勸人以致思如此。明道謂：「知至則便意誠。不誠，皆知未至耳。」伊川曰：「勉強行者，安能持久？除非燭理明，自然樂循理。」又曰：「人謂要力行，亦只是淺近語。人既能知見，豈有不能行？」一若行全繫於知，既知，則行更無難者。不獨主陽明之學者訾之。即從常識立論者，亦多疑之。然二程之所謂知，實非常人之所謂知也。常人所謂知者，不過目擊耳聞，未嘗加以體驗，故其知也淺。二程所謂知，則皆既經身驗，而確知其然者也，故其知也深。伊川曰：「知有多少般，煞有淺深。向親見一人，曾為虎所傷。因言及虎，神色便變。旁有數人，見他說虎，非不知虎之猛，可畏。然不如他有畏懼之色。蓋真知虎者也。學者深知亦如此。且如膾炙，貴公子與野人，皆知其美。然貴人聞著，便有欲嗜膾炙之色。野人則不然。學者須是真知。才知得，便泰然行將去也。」又曰：「如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見實理。實理得之於心，自別。若耳聞口道，心實不見。若見得，必不肯安於所不安。」又曰：「古人有捐軀殞命者。若不實見得，烏能如此？須是實見得生不重於義，生不安於死也，故有殺生成仁者。只是成就一個是而已。」又曰：「執卷者莫不說禮義。王公大人，皆能言軒冕外物。及其臨利害，則不知就義理，卻就富貴。如此者，只是說得，不實見。」凡此所謂知者，皆身體力行後之真知灼見，非口耳剿襲者比。故伊川謂：「聞見之知，非德性之知。」而訾世之所謂博學多聞者，皆聞見之知也。蓋二程所謂致知者，原系且實行，且體驗，非懸空摸索之謂也。然則其所謂知者，實在行之後矣。安得以流俗知而不行之知譏之哉？故曰：二程之致知，不盡如陽明學者所譏也。（知行二者，真切言之，固亦難分先後。然自理論言之，固可謂知在先，行在後，此則人之言語思想，不得不然者也。伊川謂「譬如行路，須是光照」，即此理。不知而行，往往有貌是而實非者。《伊川語錄》「到底須是知了方能行。若不知，只是覷了堯，學他行事。無堯許多聰明睿知，怎生得如他動容周旋中禮」是也。用過此等工夫後，自然有真知灼見，與常人不同。故小程謂「為人處世，聞見事無可疑，多少快活」也。）至謂二程之致知，非今世科學所謂致知者，則以其所言，多主道德，不主知識。明道曰：「良知良能，皆出於天，不繫於人。人莫不有良知。惟蔽於人慾，乃亡天德。」伊川曰：「致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣，故聖人慾格之。」其所謂知者可知。故伊川又曰：「致知但知止於至善，如為人子止於孝，為人父止於慈之類，只務觀物理。正如游騎無歸。」又曰：「物我一理，才明彼，即曉此，合內外之道也。」此豈今科學所謂知哉？伊川曰：「人道莫如敬。未有致知而不在敬者。」又曰：「致知在格物。物來則知起，物各付物，不役其知，則意誠。意誠則心正。此始學之事也。」明道曰：「目畏尖物，此事不得放過，須是克下。室中率置尖物，以理勝他。」有患心疾者，見物皆獅子。伊川教以見即直前捕執之，無物也。久之，疑疾遂愈。此等致知工夫，皆兼力行言之。故伊川謂「有恐懼心，亦是燭理不明」。又謂「克己所以治怒，明理所以治懼」。若如尋常人所為，則稍有知識者，誰不知鬼魅之不足畏，然敢獨宿於墟墓之間者幾人歟？故曰：二程之致知，非今科學家所謂致知也。 格物之說，欲即事物而窮其理。事物無窮，即理無窮，格之安可勝格？然於物有所未格，即於理有所未窮，而知亦有所不致矣。此世之致疑于格物之說之最大端也。雖然，此以疑今科學之所謂格物則可。若二程所言之格物，則其意本主於躬行，但須格到此心通曉為止，豈有格盡天下之物之疑哉？（如欲通文字者，但須將他人文字讀之，至自己通曉為止。豈有憂天下文字多，不能盡讀之理？）故如此之說，實不足以疑二程也。《伊川語錄》：「或問格物須物物格之，還是格一物而萬物皆知？曰：怎生便會該通？若只格一物，便通眾理，雖顏子亦不能如此。須是今日格一件，明日格一件。積習既多，然後有脫然貫通處。」又曰：「自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次，自然豁然有覺處。」所謂脫然貫通，豁然有覺，雖不能謂其必當於真理。然自吾心言之，確有此快然自得之境。試問今之為學者，孰敢以其所得為必確？然用力既深，又孰無此確然自信之境乎？故如此之說，實不足以難二程也。故曰：「所謂窮理者，非道須盡窮天地萬物之理，又不道是窮得一理便到。只是要積累多後，自然見去。」（窮理以我為主，故無論何物皆可窮。小程謂「窮理亦多端：或讀書講明義理；或論古今人物，別其是非；或應事接物，而處其當然」是也。惟其然，故不通於此者，不妨舍而之彼。小程謂「若於一事思未得，且別換一事思之，不可專守著這一事。蓋人之知識，在這裡蔽著，雖強思亦不通」是也。然則王陽明格庭前之竹七日而至於病，乃陽明自誤，不關二程事矣。） 格物窮理，皆所以求定性，而定性則所以求合乎天則，故宋儒於天理人慾之界最嚴。明道曰：「吾學雖有所受，『天理』二字，卻是自家體帖出來。」其視之之重可知。所謂天理者，即合乎天則之謂也。所謂人慾者，即背乎天理之謂也。伊川曰：「視聽言動，非禮不為，即是禮。禮即是理也。不是天理，便是人慾。」又曰：「無人慾即是天理。」可見其界限之嚴矣。理學家所謂天理者，往往實非天然之則，而持之過於嚴酷，故為世人所訾。然謂理學家所謂天理者非盡天理則可，謂立身行事，無所謂當然之理者，固不可也。伊川曰：「天下之害，無不由末之勝也。峻宇雕牆，本於宮室。酒池肉林，本於飲食。淫酷殘忍，本於刑罰。窮兵黷武，本於徵伐。凡人慾之過者，皆本於奉養。其流之遠，則為害矣。先王制其本者，天理也。後人流於末者，人慾也。損之義，損人慾以復天理而已。」歷舉各事，皆性質同而程度有差者，而其利害，遂至判然。殊足使人悚惕也。 統觀二程之學：《定性》之說，與周子之主靜同。《識仁》一篇，與橫渠之《正蒙》無異。所多者，則「涵養須用敬，進學在致知」二語。實行之法，較周張為詳耳。蓋一種哲學之興，其初必探討義理，以定其趨向；趨向既定，則當求行之之方。學問進趨之途轍，固如是也。然二程性質，實有不同，其後朱子表彰伊川，象山遠承明道，遂為理學中之兩大派焉。 二程格物致知之說，既非如流俗所疑，則其與陽明之學之異，果何在乎？曰：二程謂天則在物（伊川曰：「物各有則，須是止於物」。），陽明謂天則在心，此其異點也。參看講《陽明之學》一篇自明。