歷史的正面與側面 · 第四章 歷史的隱秘角落
盟與誓
誓，《說文》云：「約束也。」《禮·曲禮》：「約信曰誓，蒞牲曰盟。」《疏》：「誓，用言辭共相約束以為信也。」誓和盟的區別，第一點大概只在用牲和不用牲，盟的儀節比較隆重，須築壇，所用的牲依與盟者的身份而降，大概用的是牛、馬、豕、雞之類，殺牲取血，拿血來塗一塗嘴，寫盟辭，埋所用的牲和盟辭於壇下，盟禮就算成功。誓則比較簡單，大多不用什麼儀節，對著什麼事物，請牲做見證，發一下誓就了事。不過也有例外，有時或亦有用牲做盟辭，所唯一的不同是不歃血，如《國語·齊語》：桓公與諸侯飾牲為載，以約誓於上下庶神。賈逵注曰：「飾牲陳其牲，為載書加於牲上而已，不歃血也。」第二點的區別，是地位的差別，概括地說盟的雙方地位大概相等或相近，誓則往往為片面地或自動地以決斷的言語約束此後的行動。舉例如《左傳》僖公二十八年（公元前632）：
王子虎盟諸侯於王庭，要言曰：「皆獎王室，無相害也，有渝此盟，明神殛之，俾隊其師，無克祚國，及其玄孫，無有老幼。」
諸侯的地位相等，與盟的全受這盟約的拘束，這是盟，如《左傳》隱元：
鄭莊公置姜氏於城潁而誓之曰：「不及黃泉，無相見也。」
《宋史》卷二五五《向拱傳》：
拱知陝州，會廷州高允權卒，命拱權知州事。所屬部落有侵盜漢戶者，拱召其酋帥犒之，令誓不敢侵犯。
這是誓，前者是自動的片面的，後者則是被動的片面的。第三點是立場不同，盟大抵多用於國際的關係和政治的約束，誓則多偏於私人和世俗事務。如《左傳》僖公二十八年（公元前632）：
寧武子與衛人盟於宛濮曰：「天禍衛國，君臣不協，以及此憂也，今天誘其衷，使皆降心以相從也。不有居者，誰守社稷，不有行者，誰扞牧圉……有渝此盟，以相及也，明神先君，是糾是殛。」
這是一個政治的約束。《晉書》卷六十二《祖逖傳》：
逖北渡江，中流誓曰：「祖逖不清中原而後濟者如此江。」
這是一個私人的決定。
盟、誓的大概不同點如上述，但在實際上，盟與誓易混淆互易，界限極不清晰，例如《左傳》莊公三十二年（公元前662）：
莊公許孟任以為夫人，割臂以盟。
男如戀愛的許諾本屬私人生活，但因其約束為雙方面的，又混稱為盟。
《淮南子·齊俗訓》所舉三種不同的盟，實際上亦即是誓。
胡人彈骨（胡人之盟約，置酒入須骨中，飲以相詛也），越人契臂，中國歃血，所由名異，其於信一也。
又有一種特別的儀式，介於盟、誓之間，既不能稱為盟，亦非單純之誓，如《春秋》桓公三年（公元前709）：
夏齊侯衛侯胥命於蒲。
《公羊傳》解釋為：「胥命者何？相命也。」註：「胥，相也。時盟不歃血，但以命相誓。」又有盟而兼誓者，如《漢書·高帝紀》：
與功臣剖符作誓，丹書鐵契，金匱石室，藏之宗廟。
此在漢高帝則為誓，在諸功臣則為與帝盟。《宋史·蠻夷傳》：
南八姓諸島蠻並來乞盟，立竹為誓。
島蠻恐對方不信其誠意，先自立誓，作乞盟的手段。
盟與誓都是先民時代原始宗教意識所遺留的殘滓。對象雖然同是人類，卻同樣地有一種神秘的某種事物為最高的證見和執行者。這一執行者的威權同為雙方所共懼敬信。近代科學思想發達，無形中一方面拋去幕後的監督者信仰，另一方面卻仍保留著表面的儀式和習慣，加上許多的空洞名詞，冀圖仍舊利用這種儀式來解決一切政治的、國際的、私人的問題，結果是去皮存毛，徒然糟蹋無量數的有用的白紙。
古代有專掌盟誓的官，掌盟的名為司盟，誓則為大司徒十二教之一。又有詛祝，有條狼氏，亦司盟誓。《周禮·秋官》：
司盟掌盟載之法，凡邦國有疑會同，則掌其盟約之載及其禮儀。北面詔明神，既盟則貳之。盟萬民之犯命者，詛其不信者亦如之。凡民之有約劑者，其貳在司盟。有獄訟者，則使之盟詛，凡盟詛各以其地域之眾庶，共其牲而致焉。既盟，則為司盟共祈酒脯。
其取權極大，主保管一切盟約副本，上自國際，下至小民均掌之。甚至獄訟亦取決於盟詛。《地官》：
大司徒之職，掌……八曰以誓教恤，則民不怠。
使民自為約束，因而施教。《春官》：
詛祝掌盟、詛、類、造、功、說、、榮之祝號，作盟詛之載辭，以敘國之信用，以質邦國之劑信。
《秋官》：
大司寇之職……凡邦之大盟約，蒞其盟書而登之天府，大史、內史、司會及六官皆受超其貳而藏之。
條狼氏掌執鞭……凡誓，執鞭以趨於前，且命之，誓仆右曰殺，誓馭曰車轅，誓大夫曰敢不關鞭五百，誓師曰三百，誓幫之大史曰殺，誓小史曰墨。
盟的方式，最普通的是用牲和盟辭。《周禮·秋官》鄭注云：
載，盟辭也。盟者書其辭於策，殺牲取血，坎其牲，加書其上而埋之，謂之載書也。
例如《左傳》僖公二十五年（公元前635）：
秋，秦、晉伐鄀，楚斗克、屈禦寇以申、息之師戍商密，秦人過析，隈入而系輿人，以圍商密，昏而傳焉。宵，坎血加書，偽與子儀、子邊盟者。商密人懼曰：「秦取析矣，戍人反矣。」乃降。
昭公六年（公元前536）：
宋寺人柳有寵，太子佐惡之，華合比曰：「我殺之。」柳聞之，乃坎、用牲、埋書而告公曰：「合比將納亡人之族，既盟於北郭矣。」公使視之，有焉。遂逐華合比。
以牲血塗口書簡，埋牲享神使做證見，以故背盟稱「寒盟」，責背盟曰：「口血未乾。」稱所書之盟辭曰丹書。
盟的意義要雙方面或多方面同受所書盟辭的約束，但也有例外，如《漢書》紀呂氏之變，有：
高皇帝刑白馬而盟曰：「非劉氏而王者天下共擊之。」
這一盟辭的內涵卻只是單方面的，只是限制著非劉氏，要求天下擁戴他自己的家族，同時他自己並不對這約辭負責。盟的儀式也不一定限於用牲，隨地域而異，有割臂出血為盟的，如《漢晉春秋》：
桓帝與單超入室定謀，齧超臂出血以為盟，乃誅梁冀。
有斫樹以為盟的，如《高士傳》：
胡昭止周士勿害晉宣帝，斫棗樹共士而別。
有刻石為盟的，如《華陽國志》：
昭王刻石盟誓曰：「秦犯夷輸黃龍一隻，夷犯秦輸清酒一鍾。」夷人安之。
有割心為盟約的，如《左傳》定公四年（公元前506）：
王割子期之心以與隨人盟。
誓的儀節比較簡單，隨時隨地隨物均可立誓。但也有例外，大抵文化比較落後的民族的誓的方式就比較隆重，並且對於所立的誓的守信程度也比較深。誓的使用場所，大概地歸納起來，一用於軍旅，如《周禮·秋官》：
士師……以五戒先後刑罰，毋使罪麗於民。一曰誓，用之於軍旅。
《尚書》有《甘誓》《湯誓》《牧誓》《費誓》《秦誓》《泰誓》等篇，都是當時的誓師詞。二用於民事，如《周禮·地官》：
大司徒之職，掌……八曰以誓教恤，則民不怠。
三用於獄訟，如《周禮·秋官》：
有獄訟者，則使之盟詛。
四用於表深愛，立約束，如《詩·國風·氓》：
及爾偕老，老使我怨，淇則有岸，隰則有泮，總角之宴，言笑晏晏，信誓旦旦，不思其反，反是不思，亦已焉哉！
五用以表決心，如《史記》卷六十五《吳起傳》：
吳起東出衛郭門，與其母別，齧指而盟曰：「起不為相，不復入衛也。」
六用以明心跡，如《左傳》僖公二十四年（公元前636）：
子犯以璧授公子曰：「臣負羈紲從君巡於天下，臣之罪甚多矣……請由此亡。」公子曰：「所不與舅氏同心者，有如白水。」投其璧於河。
七用以懷報復，如《左傳》宣公十七年（公元前592）：
晉侯使郤克征會於齊，齊頃公帷婦人使觀之。郤子登，婦人笑於房，獻子怒，出而誓曰：「所不此報，無能涉河。」
八用以表誠心，矢降伏，如前所引《宋史·向拱傳》：
拱召其酋帥，令誓不敢侵犯。
誓有時也沒有書面的誓詞，如《宋史·昭憲杜太后傳》：
建隆二年（961），太后……疾亟，召趙普入受遺命……命普於榻前為約誓書，普於紙尾書「臣普書」，藏之金匱，命謹密宮人掌之。
或鐫之於金屬器，《續湘山野錄》：
羅隱代錢武肅謝賜鐵券表：「鐫金作誓，指曰成文。」
或勒誓詞於石柱石表，《宋史》卷二百八十三《丁謂傳》：
謂……為轉運使除三司戶部判官……改夔州路。初，王均判，朝廷調施、黔、高、溪州蠻子弟以捍賊，既而反為寇，謂至，召其種酋開諭之，且言有詔郝不殺，酋感泣，願世奉貢，乃作誓刻石柱立境上。
《明史》卷一百七十一《王驥傳》：
驥度賊終不可滅，乃與思陸約，立石表誓金沙江上曰：「石爛江枯，爾乃得渡。」
普通多用言語來表達誓者的決意和自身約束，大抵都憑某一事物立誓，最通常的是指著江河，如上所引晉文公之盟白水，郤獻子之誓不涉河，又如《晉中興書》：
符洪使弟雄步騎五千人入潼關，兄子青軹入關，指河誓曰：「若事不捷，汝死河北，我死河南，為鬼無相見也。」
《新唐書》卷一一二《王義方傳》：
（義方）素善張亮，亮抵罪，故貶吉安丞。道南海，舟師持酒脯請福，義方酌水誓曰：「有如忠獲戾，孝見尤，四維廓氛，千里安流？神之聽之，無作神羞！」是時盛夏，濤霧蒸涌，既祭，天雲開露，人壯其誠。
《元史·扎八兒火者傳》：
太祖軍潰，從行者僅十九人，至班朱尼河絕糧，得野馬食之，舉手仰天而誓曰：「使我克定大業，當與諸人同甘共苦，有渝此言，有如河水！」（1）
過去人以為一切事物具有專門的神憑附著，其中最能為人禍福的是河神，過河必祭以玉帛酒食，否則必有風濤險阻不得過，或竟葬身水底。以此對河神立誓以後，將來如不能實行，或竟背誓時，若要過此河，必為神所譴責。或指著上帝，如《左傳》襄公二十五年（公元前548）：
（崔抒、慶封立景公）盟國人於大宮曰：「所不與崔、慶者。」晏子仰天嘆曰：「嬰所不唯忠與君利社稷者是與，有如上帝！」
或並指天地，如《唐書》卷一一〇《李多祚傳》：
多祚引天地以自誓，辭氣毅然。
《會稽先賢傳》：
陳業兄渡海傾命，時依止者五六十人，骨肉消爛而不可辨別。業仰黃天誓后土曰：「聞親戚者必有異焉。」因割臂流血以酒骨上，應時受血，余皆流去。
或泛言天以立誓取信，《論語·雍也》：
子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之，天厭之！」
或憑著某一神立誓，《齊書》卷二十六《王敬則傳》：
王敬則為暨陽令，引神為誓，招致劫賊。（節錄）
《竹林七賢論》：
劉伶禁酒，具酒肉禮鬼神祝誓。（節錄）
《唐書·王義方傳》：
（張）亮兄子皎自朱崖還，依義方，將死，諉妻子，願以屍歸葬，義方許之。以皎妻少，故與之誓於神，使奴負柩，輟馬載皎妻，身步從之。既葬皎原武，歸妻其家，而告亮墓乃去。
《江南通志》：
張采，太倉人。崇禎戊辰進士，歸籍鄉老於城隍廟誓曰：「自今以往幸通籍，毋以勢凌人，毋縱奴僕橫行，毋使宗黨子弟肆里門，毋使私屬隸官，有渝約者共斥之。」風俗亦大變。
或指日為誓，《左傳》襄公二十三年（公元前550）：
初，斐豹隸也，著于丹書。欒氏之力臣曰督戎，國人懼之。斐豹謂宣子曰：「苟焚丹書，我殺督戎。」宣子喜曰：「而殺之，所不請於君焚丹書者，有如日。」
或指父母墓為誓，《晉書》卷八十《王羲之傳》：
羲之為會稽內史，慨然稱疾去郡，於父母墓前自誓……朝廷以其誓若，亦不征。
或誓以所信仰的時人，《南史》卷六十九《虞荔傳》：
（荔弟）寄少篤行，造次必於仁厚……或言誓為約者，但指寄便不欺。其至行所感如此。
或誓生惡疾以明無他，《遼史·劉哥傳》：
劉哥……請帝博，欲因進酒弒逆，帝覺之不果，被囚。一日召劉哥，鎖項以博，帝問：「汝實反耶？」劉哥誓曰：「臣若有反心，必生千頂疽死。」遂貰之，耶律屋質固諍，以為罪在不赦，命屋質按之，具服。詔免死，流烏古部，果以千頂疽死。
或誓為神殛以明非妄，《括異志》：
嘉興府周大郎每賣香時繞與人評直，或疑其不中，周曰：「此香若不好，出門當逢惡神撲死。」常以此誓為詞。淳祐年間（1241—1252），忽一日過府後橋，如逢一物絆倒，眾即扶持，氣已絕矣。
或誓以解猜疑，《北史》卷四十八《爾朱榮傳》：
（榮）在明光殿重謝河橋之事。誓言無復二心。莊帝自起止之，因復為榮誓，言無疑心。榮喜。
或誓以堅友誼，《金史·歡都傳》：
歡都，完顏部人。祖石魯，與昭祖同時同部同名，交相得，誓曰：「生則同川居，死則同谷葬。」
在軍隊中，或折箭為誓，《金史》卷九十一《楊仲武傳》：
仲武往諭木波，其酋帥乃舉酒酹天，折箭為誓，願終身不復犯塞。
或寄刀為誓，《晉書·姚泓載記》：
姚懿乃卑辭招誘，深自結托，送佩刀為誓。
或埋棺為誓，《珍珠船》：
長沙有銅棺山。湘中記云：「程普關羽分界於此，共鑄銅棺為誓，相侵者以銅棺貯之。」
或飲血為誓，《明史》卷一百二十四《陳友定傳》：
（明使）至延平招諭友定，友定置酒大會諸將及賓客，殺明使者，瀝其血酒瓮中，與眾酌飲之，酒酣，誓於眾曰：「吾曹並受元厚恩，有不以死拒者，身磔，妻子戮。」
婦女則或斷耳為誓，《南史》卷七十四《衛敬瑜妻王氏傳》：
霸城王整之姊嫁為衛敬瑜妻，年方十六而敬瑜亡，父母舅姑咸欲嫁之，誓而不許，乃截耳置盤中為誓，乃止。
或截髮為誓，陶宗儀《輟耕錄》：
張春兒，葉縣軍士李青妻也。年二十，青疾革，顧謂春曰：「吾殆矣！汝其善事後人。」春截髮示信，誓勿再適，未幾青死，乃自經。
《史蠻夷傳》：
南八姓諸島蠻並來乞盟，立竹為誓。
四川夷人也有這同樣的習慣，名為打誓，《宋史》卷三百一《寇瑊傳》：
（瑊）為梓州路轉運使……用夷法，植竹為誓門，橫竹系貓、犬、雞各一於其上，老夷人執刀劍，謂之「打誓」，呼曰：「誓與漢家同心擊賊。」即刺牲血和酒而飲。
或至斷指截耳為誓，《明史》卷二百十一《何卿傳》：
威茂番十餘砦連兵劫軍饢，且攻茂州及長寧諸堡要撫賞。卿……以計殘其眾，戰屢捷……諸番窘……乃爭獻首惡，歃血斷指耳，誓不復叛。卿乃與刻木為約，分處其曹，畫疆守。
蒙古人有磨金置酒中作誓的儀式，《明史》卷一百四十七《黃淮傳》：
阿魯台歸款，請得役屬吐蕃諸部，求朝廷刻金作誓詞，磨其金酒中，飲諸酋長以盟。
匈奴人盟誓亦采飲血立約的形式，《漢書》卷九十四《匈奴傳》：
韓昌張猛即與為盟約……與單于及大臣俱登匈奴諾水東山，刑白馬，單于以徑路刀金留犁撓酒，以老上單于所破月氏王頭為器者共飲血盟。
最慘的是四川番人的埋奴設誓，《明史》卷二百四十七《李應祥傳》：
（萬曆十四年四川總兵官李應祥討平松茂諸番）其逃窮谷者……乞降，應祥令堆奴設誓，然後許之。埋奴者，番人反接其奴，獻軍前，呼天而誓，即牽至要路，掘坎埋之，露其首，凡埋二十三人。
又討平建昌越雋諸衛番倮，擒建昌酋安守，西南邛笮苴蘭靡莫諸酋及商山四堡番皆震怖乞降，各埋奴道左，呼號頓首，誓世世不敢叛。
平常私人立心要除去其一種不良習慣時，所採用的是心誓，《南史》卷七十五《顧歡傳》：
始興人廬度……有道術，少隨張永北侵魏，永敗，魏人追急，阻淮水不得過，度心誓曰：「若得免死，從今不復殺生。」須臾見兩楯流來，接之得過，後隱居廬陵。
據古人的解釋，誓之效否也與氣候、人品有關，王充《論衡》：
小人皆懷毒氣，陽地小人毒尤酷烈，故南越之人祝誓輒效。
無論是盟還是誓，所採取的方式是怎樣不同，它們的背景始終脫離不了神和鬼的超人威權。從有歷史，從最初有文字記載一直到現在，無論在什麼時代、什麼地域、什麼部族，即使是在今天，我們也還可以看見有若干紳士在模仿舉行神權時代的種種儀式，並且仍為其他的一些紳士所崇信。這神或鬼的偶像已被推翻，被舉出另一大神名為正義的來替代。
從商品生產想到中國商人的起源
最近，人們在學習政治經濟學的時候，對商品生產問題很有興趣。從商品生產，就會想到「商」字，就會想到「商人」這一名詞。「商人」這一名詞是怎麼來的呢？從歷史文獻看，商人在中國，是有很悠久的歷史了。
《史記·鄭世家》說鄭桓公友為周幽王司徒，和集周民，周民很喜歡他，河洛之間的人民都想念他。後來鄭桓公帶領一部分周民東遷到洛水以東，立國於新鄭，這一部分周民就定居下來了。
周民中一部分會做買賣的商人，即殷遺民。
殷遺民即商人，被集中在成周即今洛陽的經過是這樣的：
武王伐紂，取得勝利以後，周雖然取得了統治權，但東方殷人的實力並未被完全摧毀。控制的辦法是分而治之，派兵鎮壓。把殷的中心河內地區分為三國，邶封給紂子武庚，鄘以武王弟管叔為尹，衛以武王弟蔡叔為尹，叫作三監。管蔡二叔統率周的軍事力量，是鎮壓殷民、監視武庚的。到武王死，成王還幼小，周公執政，管蔡二叔和武庚聯兵反叛，周公東征平定，建立洛陽為鎮壓東方的軍事中心，叫作成周。把殷民遷到洛陽。《尚書·多士》：「成周既成，遷殷頑民。」《畢命》：「毖殷頑民，遷於洛邑。」又把部分殷遺民分散到各地去，如以原來商、奄之民封周公子伯禽，建魯國；又賜以殷民六族。於原來殷墟封武王少弟康叔，又賜以殷民七族。（2）或編入軍隊，如伯懋父敦蓋「王命伯懋父以殷八征東夷」等。
殷遺民被強迫集中在洛陽，周人叫他們作頑民，經常被召集訓話，不許亂說亂動，過著被監視的生活。殷遺民是周民的一部分，卻被另眼相看。他們既無政治權利，又失去了土地，怎麼過日子呢？只好東跑西跑做買賣。這一行業周的貴族不屑做，庶民要種地不能做，而又為社會所需要，日子久了，商業便成為了殷遺民的主要行業。
殷遺民怎麼會叫作商人呢？這是因為殷是盤庚遷亳以後的稱呼，在盤庚以前幾百年原來是叫商的。契封於商，商是地名，商人之名是從商這個地名轉為朝代名而來的。盤庚以後，雖然改稱殷了，但習慣上還保存著商的稱呼。殷、商兼稱，殷人即商人。直到《尚書·多士》，在周王朝對「殷頑民」的訓詞中，還稱殷的首都為「天邑商」呢。
據文獻、甲骨文和殷墟遺物的情況來看，商朝已經有了貨幣，用貝以朋計算，有來自各地的許多商品，商業是相當發達的。
所以商人這一名詞出於商朝的人，從周人的角度說，商人是「頑民」，是被另眼相看的人，但也是被社會需要的人。商人（做生意的人）出於商人（殷遺民）。共處日子久了，鄭國內商人保證不造反了，民族的界限逐漸泯滅了，周人中也有人來參加商業活動，甚至某些貴族也來做買賣了，這樣，商人就失去了原來「頑民」的意義，成為從事商業活動的職業的專稱，成為古代封建社會士、農、工、商四民之一了。
鄭國的商人
春秋時代鄭國的商人最活躍。《左傳》里曾有記載。最有名的是弦高犒師的故事。秦兵偷襲鄭國，經過滑國的時候，鄭商人弦高到周去做生意，路上碰到敵兵，弦高急中生智，用十二頭牛勞軍。秦軍以為鄭國有備，只好滅滑而還［僖公三十三年（公元前627）］。其次是晉國荀罃被楚國俘虜，鄭國的賈人打算把他夾帶在販運的棉衣中偷運出境。已經準備好了，楚國卻釋放荀罃回國。後來鄭賈人到晉國做買賣，荀罃很感激他，十分熱情地款待。鄭賈人過意不去，轉到齊國做買賣去了［成公三年（公元前588）］。從這兩個故事看來，鄭國商人北到周，南到楚，西到晉，東到齊，不但到處做生意，而且氣派很大，一個假冒他的國家慰勞敵軍，一個幫助晉國將領逃亡，都不是做小買賣的人所能幹的。
還有，商人這一行業似乎還被社會尊重，有人取作名字，齊國一個貴族就名叫商人［文公三年（公元前624）］。至少地位在皂隸之上，排列的順序是庶人、工、商、皂隸、牧、圉［襄公十四年（公元前559）］。當然，排列的地位在庶人、工之下，看來貴族是不屑於幹這一行的。他們在社會上起互通有無的作用，所以有「同惡相求，如市賈焉」的話［昭公十三年（公元前529）韓宣子語］。
為什麼鄭國的商人最活躍呢？第一是鄭國的地理位置適中，鄭國位於濟、洛、河、潁四水之間，以今河南新鄭為首邑，水陸交通便利，為南北必經的要道。鄭的商人如前所說，足跡遍及齊、周、楚、晉。雖然在軍事、政治上鄭介於齊、秦、晉、楚幾大國之間，齊楚、晉楚爭霸，都要先打鄭國，長期間兩面挨打，是霸國必爭之地，但在經濟上卻大占便宜；鄭的商人轉運各國商品，在當時國際上很吃得開，鄭國也得到好處。第二是人的因素，這就牽涉商人這一名詞的由來了。《左傳》昭公十六年（公元前526）記載了一段極有意義的故事：
晉國韓起（宣子）到鄭國聘問。他有一個玉環，另外相同的一個在鄭國商人手上。想拼齊一對，和鄭的國君商量。鄭國執政子產不答應，說：「這不是官府的東西，情況不了解。」
韓起只好向商人去買，已經成交了。商人說：「還得告訴一下政府。」
韓起再和子產商量。子產說：「從前我先君桓公和商人都是從周來的。肩並肩地勞作，斬除蓬蒿藜藿，共同開發這個地方，建立城市，共處得很好。還立了盟誓，世代相守，一直到今天。誓約說：『你不要造反，我也不強買，也不取討和搶劫你的東西。你發了財，有利市寶賄，我也不干預。』現在你是為友好來訪問的，卻要敝邑強奪商人的貨物，這不是明叫我們破壞盟誓嗎？怕不大好。我想你得了環，卻失了諸侯，一定不干。」
第三是商品生產的發達，當時的社會生產狀況，已經突破了地區性的自足自給的經濟情況。只有在商品生產超過自給自足的基礎上，才會有大規模的地區間的廣泛交換的可能。從《左傳》的記載看，雖然只提到鄭、晉、齊、周、楚之間的商品交換，但是，事實上絕不只這些地區，是可以想見的。雖然只提到鄭國商人的多地區的商品交換，但是，也可以肯定，別國的商人，也是在同樣情況下，在進行多地區間的商品交換的。
這幾個故事說明：第一，鄭的商人是和鄭的開國國君一起從周來的，共同開發了鄭國。第二，鄭國國君和商人訂了盟誓，內容是商人保證不造反，支持鄭君，鄭國呢，保護商業，一條條規定了明確保護辦法。由此可見，除了農業以外，鄭國從開國以來，就一直依靠商人，發展商業，取得國內和國際商品交換的利益，也可以看出，在春秋時代，雖然鄭國所受戰爭的禍害最多最大最久，卻終能勉強站住，一直到三家分晉以後才為韓所滅。第三，是春秋時代的商品生產和商品交換的情況。雖然，在長期間各國之間不斷發生戰爭，但是，並沒有完全妨礙各國間商人的商品交換活動。從情況中，也可看出當時社會生產力的發展情況。
詐降和質子
赤壁之戰里有兩起詐降，一起是曹操教蔡中、蔡和詐降孫權，理由是兄長蔡瑁被殺。臨行時曹操對他二人說：「二位將軍的家眷現在荊州，必當妥為照應。」恰也正因為不帶家眷，被黃蓋識破是詐降。一起是黃蓋詐降曹操，用苦肉計，周瑜當著蔡中、蔡和打了黃蓋一頓，曹操果然相信了，吃了火攻的大虧。
投降要帶家眷，曹操教人詐降也要扣留家眷，帶兵官的家眷在封建社會裡歷來是被當作抵押品的。有專門名詞叫作「質」和「質任」。
最早見於史書的例子是周鄭交質，鄭莊公做周平王的卿士，平王和虢公要好，鄭莊公不高興，發牢騷，平王再三解釋還不行，只好交換兒子做抵押，周王子狐為質於鄭，鄭公子忽為質於周。一個是王，一個是諸侯，君臣兩人鬧彆扭，只好用交換活的抵押品來解決。在當時是個大笑話。（3）但是也說明了另外一種情況，那就是在敵國之間、小國大國之間、弱國強國之間或者是臣對君等的片面的或相互的交納抵押品的行為，是被認為合理合法的。
三國時的例子很多，曹操為張繡所敗後，對諸將說：「我降了張繡，錯在沒有取他的『質』，弄到這個地步。吃了這個虧，長了一智，你們看著吧，從今以後，再也不吃敗仗了。」（4）他學到的乖就是取人家的「質」，有了活人抵押做保證，就可以強迫人服從，不敢也不忍造反。遼東公孫淵的哥哥公孫晃在洛陽做質子，公孫淵起兵，晃就被殺。（5）魏的制度，郡縣分劇、中、平三等，中、平是內地，人民賦役就重一些，邊地近敵的就列為劇，人民賦役輕一些，但是太守要送任子到鄴做抵押。（6）吳、蜀兩國也是如此。
晉初規定諸將以下部曲督都要送質任或任子。（7）
北宋初年規定，凡是做邊地州郡官的，都要掛名兼任內地的州郡官，只許單身赴任，家眷留在內地任所。（8）
明太祖控制諸將很嚴密，下令：「與我取城子的總兵官，妻子俱要在京住坐，不許搬取出外。」（9）
從這些例子可以看出，封建社會裡的軍事首領和帝王在他們的部將和邊地守土官員之間，互相信任的基礎是不存在的，保證一致的辦法是把部將或邊地官員的家眷做抵押品，以取得信任，叫作「委質於人」。曹操要孫權送質子就是這個意思。
人被當作抵押品，是死是活決定於家長的政治地位的變化，這是封建社會的特徵之一。
古人的業餘學習
在封建社會裡，學術文化是掌握在地主階級手裡的。因為只有他們才有時間，讀得起書；才有錢，抄或買得起書，和請得起老師，付得出束脩。
農民、手工業者和其他的窮苦人，這樣也沒有，那樣也沒有，讀不起書，更談不上掌握學術文化。
這是封建社會階級關係的一種表現，教育被壟斷，絕大多數人民被排除在學術文化領域之外，是普遍的基本的現象。說是普遍的基本的現象，也還是有不少的例外。
歷史上有不少窮困的農民、窮人，發憤圖強，克服困難，頑強學習，成為著名的學者。例子很多，現在只舉列入儒林傳的一些人，順便指出，正史里名列儒林傳的大體是後一時代認為在某一學術領域有成就、有貢獻的學者。
後漢桓榮年輕時和哥哥元卿在田裡做活，一到休息時候，桓榮便打開書本，朗誦起來。哥哥笑他，白費氣力討苦吃，中什麼用？後來桓榮成為學者，哥哥才嘆口氣說，像我們這樣的農民，哪能知道念書有這樣好處呢！另一學者倪寬，從名儒孔安國授業，也是家裡窮，只好為人傭作，帶經而鋤，上學以後，給同學做雜事維持生活。虞溥《江表傳》記張紘居貧，躬耕稼，帶經而鋤，孜孜汲汲，夜以繼日，至於弱冠，無不窮覽。晉徐苗白天耕種，晚上念書。梁沈峻家世農夫，他發憤好學，白天黑夜，努力鑽研，到困極時便拿棍子打自己，後來博通五經，尤長於三禮。孔子去耕耘樵採時，還帶著書念，一到農閒，越發努力，成為古文《尚書》學者。北齊李鉉春夏務農，冬閒入學，成為當代經師。
也有的是放豬、放羊、放牛的苦孩子，經過刻苦努力成為學者的。著例如後漢的承宮，七歲時替人放豬，同村《春秋》學者徐子盛正在講學，承宮每次經過，在門下偷聽。主人發現了，要打承宮，徐子盛的學生出來阻止，承宮就此留在徐家，一面替學生們砍柴做雜活，一面學習，終於有了成就。晉朝王育替人傭工牧羊豕，住的地方靠近學堂，他便趁空撿些柴火，賣了錢請人抄書，晚上用蒲葉學寫字，終於博通經史。前燕張悕也靠牧牛過活，他和王育一樣，也是撿柴請人抄書，在樹葉上寫字，成為學者的。
他們解決生活和學習的矛盾的方法，是邊勞動，邊學習。沒有書，便自己抄，如梁朝袁峻家裡窮，買不起書，便向人借書，自己抄寫，每天抄五十張紙，不抄完不休息。任孝恭向人借了書，每讀一遍，諷誦略無所遺。《三國演義》里諸葛亮舌戰群儒，對手之一的闞澤，是替人抄書出身的，他抄了一遍，便記得了。
上面所舉的只是極少數的幾個例子。由此看來，在歷史上，儘管封建地主階級包辦了學術文化，但是學術文化不盡出於封建地主階級，窮苦農民和牧豬牧羊的孩子只要有堅定的決心、持久的毅力、不懈的學習，是可以克服一切困難，攀登當時學術高峰的。當然，這些人在成為學者以後，或者有了田地，或者做了官，階級成分變了，那是另一回事。
克服困難，勤勞學習，這是我們祖先的優良傳統，是值得發揚的。
業餘學習之風，古已有之。不同的是古人只能憑個人的努力，而今天呢，有各種各樣業餘學習的機會，黨和政府為願意學習的人準備了一切條件，看看我們先人的事跡，不值得我們思之重思之嗎？
漢代之巫風
一、巫
漢代巫風特盛，武帝世巫蠱之禍，是兩漢史中的一件大事。
在先民的原始信仰中，渾渾噩噩，以為風吹草動、星辰運行，甚至一石一木都有不可知的神秘的憑藉者。由驚奇而恐懼，由恐懼而彷徨，由彷徨無所主而發生一種時常在動搖不定的物的崇拜，漸進而成為信仰，成為原始的宗教。替他們解釋這神秘，領導著舉行宗教的儀式的便是所謂巫和覡。擔任這職司的人，大抵都屬於族中的耆老，因為他們經驗多，識見廣，逐漸成為世襲的專業，做一氏族中的指導者。
《國語·楚語》：「古者民神不雜，民之精爽不攜二者，而又能齊肅中正……如此則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。」巫的職司是樂神，《說文解字》五：「巫，祝也。女能事無形以舞降神者之。」《商書》：「敢有恆舞於宮，酣歌於室，時謂巫風。」《疏》謂：「巫以歌舞事神，故歌舞為巫覡之風俗也。」巫又能前知，《荀子》：「知其吉凶妖祥，傴巫跛擊之事也。」又長祝咀，《史記·封禪書》：「太初元年西伐大宛，丁夫人雒陽虞初等以方祠咀匈奴大宛焉。」擅祓除求雨之術，《周禮·春官》：「女巫掌歲時祓除釁沐，旱則舞雩。」（10）
漢興，尤重巫祝，《漢書·郊祀志上》：「令祝立蚩尤之祠於長安，長安置祠祀官、女巫。其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬。晉巫祠五帝、東君、雲中君、巫社、巫祠、族人炊之屬。秦巫祠杜主、巫保、族累之屬。荊巫祠堂下、巫先、司命、施縻之屬。九天巫祠九天。皆以歲時祠宮中。其河巫祠河於臨晉，而南山巫祠南山、秦中。秦中者，二世皇帝也。各有時日。」女巫以國家功令所祠的對象不倫不類的什麼天、地、山、水、神、鬼、怪物、老巫……一起都被按期舉行著古怪的典禮，保存著古代的習尚。
除上述地點以外，齊陳二地因歷史的背景，巫風亦極盛。《漢書·地理志》記齊有巫兒：「齊襄公淫亂，姑姊妹不嫁，於是國中民家長女不得嫁，名曰巫兒。為家主祠。嫁者不利其家。民至今以為俗。」（這頗和近代一本反對基督教的書—《辟邪紀略》中所記「瑪麗」的教徒習慣相仿）又云：「陳太姬婦人尊貴，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。」巫是女人，所以能出入宮禁，做壓禳詛咒的勾當（《漢書·公孫賀傳》《江充傳》《戾太子傳》）。
二、神君與西王母
女巫所祠的神中最著是《封禪書》的神君。這故事荒唐得很有意思。對於西王母故事有興趣的學者，常疑心為什麼後來的著述家喜歡把漢武帝作西王母故事中的一個主角？這因緣從什麼時候開始發生聯繫？這一有趣的問題，我們企圖在本文中做一比較的解答。《封禪書》中的神君故事如下：
是時上求神君，舍之上林號氏觀。神君者長陵女子，以子死，見神於先後宛若，宛若祠之其室，民多往祠。平原君（11）往祠，其後子孫以尊顯。及今上即位，則厚禮置祠之內中，聞其言不見其人云……文成死明年，天子病鼎湖甚，巫醫無所不致，不愈，游水髮根言上郡有巫，病而鬼神下之，上召置祠之甘泉。及病，使人問神君，神君言曰：天子無憂病，病少愈，強與我會甘泉。於是病癒，遂起幸甘泉，病良已，大赦，置酒壽宮神君。壽宮神君最貴者太一，其屬曰大禁司命之屬皆從之，勿可得見，聞其言，言與人音等。時去時來，來則風肅然，居帷室中。時晝言，然常以夜。天子祓，然後入，因巫為主人，關飲食所欲言行下。又置壽宮北宮，張羽旗，設供具，以禮神君。神君所言，上使人受書其言，命之曰畫法。其所語世俗之所知也，無絕殊者，而天子心獨喜。其事秘，世莫知也。
在後出的《洞冥記》中，我們發現一段故事和神君極有關係：
元光中，帝起靈壽壇，壇上列植垂龍之木，似青梧，高十丈，有朱露，色如丹斗。灑其葉地皆成珠。其枝似龍之倒垂，亦曰珍珠樹。此壇高八尺。帝使董謁乘雲霞之輦以升壇，至夜三更，聞野雞鳴，忽如曙，西王母駕元鸞，歌春歸樂。謁乃聞王母歌聲而不見其形，歌聲繞樑，三匝乃止。壇旁草樹枝葉，或翻或動，歌之感也。
把兩篇東西做一比較，很明顯地，這兩篇有直接血緣關係。因為神君是長陵女子，所以後來的西王母，便從此衍成女性。因為其事秘，世莫知，所以後來西王母和漢武帝的故事，便不得不衍成各個不同的形式—從太一衍成《洞冥記》《漢武內傳》《外傳》《仙傳》《拾遺》《海內十洲記》《魏夫人傳》（《說郛》卷一二三）、《黃帝內傳》《墉城集仙錄》（《道藏·洞神部·譜篆類》）、《真浩》《龜山元錄》諸書的西王母，其屬大禁司令之屬便衍成上元夫人、南極夫人、許雙成、王子登等仙真。同時，「公孫卿候神於河南，言見仙人跡緱氏城上，有物如雉，往來城上。天子親幸緱氏城視跡」這段記載，也即為後來著作家指明西王母籍貫和氏姓的根據。
三、《焦氏易林》中的故事
《焦氏易林》是漢代一部占筮的書。每一筮辭大抵包含一個以上的故事。筮辭取其通俗，故事求其普遍。在這一部古代的故事總集中，我們發現有關於西王母的達四十條，占全書二十分之一。其中指明西王母的有十五條。在這一些零碎的故事中，可以看出漢代的巫風和民間信仰和漢代農村社會的生活。
《易林》中言及王母善禱，祝榴，祝詞，禱詞，一些巫的職司的有下列諸條。訟之第六需：
引船牽頭，雖拘無憂，王母善禱，禍不成災。
謙之第十五節：
穿鼻系株，為虎所拘，王母祝榴，禍不成災，突然自來。
明夷之三十六訟、遂之四十五豫（詞作禱，遂作突）：
穿鼻系株，為虎所拘，王母祝詞，禍不成災，遂然脫來。
按坎之二十九大有筮辭王母作靈巫：
棘鉤我襦，為絆所拘，靈巫拜禱，禍不成災。
可見王母即靈巫之一稱。王母在古代是對於親族中的近血緣的女性的通稱。在上列的故事中所敘述的是農村未發達，野獸食人時的事情。王母是一氏族中的尊長，自然應該執行靈巫的職司，替被害者祝禱脫禍。
小畜之第九豐：
中田膏黍，以享王母，受福作億，所求大得。
大壯之三十四咸：
畜雞養狗，長息有儲，耕田有黍，王母喜舞。
蒙之第四巽：
患解憂除，王母相於，與喜俱來，使我安居。
剝之二十三觀，無妄之二十五同（末福字作昌）：
王母多福，天祿所伏，居之寵光，君子有福。
這是說王母能盡職祈禱，被她的氏族崇拜作社神，享以膏黍雞狗，向她求加倍的收穫。
農人向王母求農產物豐收，求福求祿，求解患除憂，農婦呢？自然是向王母求子了。鼎之五十萃、明夷之三十六萃、坤之第二賁有同樣的筮辭說：
西逢王母，慈我九子，相對歡喜，王孫萬戶，家蒙福祉。
有了孩子，就須注意到孩子的「無災無難到公卿」。要他身體長得結實、頑皮。小畜之第九大有這樣的祝詞：
金牙鐵齒，西王母子，無有患殃，扶舍陟道，到來不久。
又大有之第十四蹇：
金牙鐵齒，西王母子，無有患害，減害道利。
《山海經》和《穆天子傳》諸書中的西王母記載，或許采自民間傳說，或許是民間的巫風受了記載的影響，滲合為一。這先後的安排很值得我們研究。訟之第六泰：
弱水之西，有西王母，生不知死，與天相保。
臨之十九臨：
弱水之上，有西王母，生不知老，行者危殆，利居善喜。
既濟之六三大畜：
弱水之右，有西王母，生不知老，與天相保。不利行旅。
這是打算出外旅行前的筮辭，老巫拈得泰卦，意思是吉利長壽，宜遠行。不幸拈到臨或既濟，「行者危殆，利居善喜」。不利行旅，便應遵守不能出門了。
民眾都向王母這老巫求福求什麼，自然一般古聖先王也不能例外。周穆王西遊的故事，在當時一定膾炙人口，據下列兩條，似乎在他出發之前，曾派王良去作先容。臨之第十九履：
駕龍駢虎，周遍天下，為人所使，西見王母，不憂不殆。
比之第八蹇：
長股喜走，趨步千里，王良嘉言，伯來在道，申見王母。
稷也曾奉堯命，向王母求福求子。坤之第二賁：
稷為堯使，西見王母，拜請百福，賜我善子。
明夷之三十六萃：
稷為堯使，西見王母，拜請百福，賜我喜子，長樂福有。
據《古史》記載丹朱的行事，大概這一次是稷沒誠心，所以沒好保佑。在訟之第六家人、師之第七離、離之三十剝、損之四十一離、央之四十三夬、歸妹之四十三升諸筮辭中，更拉扯一大堆名人起鬨：
戴堯扶禹，松喬彭祖，西過王母，道路夷易，無敢難者。
小畜之剝：
孔鯉伯魚，西至高奴，木馬金車，駕游大都，王母送我，騋牝牸駒。
索性連孔夫子的兒子都來參與巫祝，成為一位畜牧家了。王母在正面被農民如此崇奉捧場，自應負有替農民求福保家的義務。要是她放棄或怠職時，農民受了損失，就得大鬧罵街，拿這老巫出氣。剝之二十三咸：
三人輦車，乘入虎家，王母貪叨，盜我犁牛。
這是農家丟了牛，硬栽在她身上。無妄之二十五萃：
三人輦車，乘入旁家，王母貪叨，盜我資財。
這是農家丟了錢，因她沒保佑，少不得也算是她的過錯。
另外還有一些，除前兩條似和《左傳》有關係外，其餘的因為故事的本身已經亡失，很難索解，無之二十五噬嗑：
戴喜抱子，與利為友，天之所命，不憂危殆，荀伯勞苦，未來王母。
屯之第三觀、泰之第十豫、否之既濟、剝之二十三無妄、家人之三十七遁：
東鄰嫁女，為王妃後，築公莊館，以尊王母，歸於京師，季姜悅喜。
乾之第一復、蒙之第四井（下多歡樂無疆四字）、賁之第三十二井（三人作二人）：
三人為旅，俱歸北海，入門上堂，拜謁王母，勞賜我酒。
蒙之第四泰：
果體殊患，各有所屬，西鄰孤媼，欲寄我室，王母罵害，求不可得。
豫之十六賁：
泉開澤竭，王母饑渴，君子困窮，乃徐有說。
隨之第十七巽：
水坯我里，東流為海，龜鶩灌嚚，不睹王母。
後二條的旱災和水災，據《周禮·春官》「旱則舞雩」的記載，大概是祈禱無靈，旱了自己也得渴，水災怕人們責問，私自跑開了。
四、西王母之祠祀與建平四年（公元前3）事件之意義
農村社會的巫風，已如上述。政府的和大都會之間的呢？我們試引證其他一些可據的文獻，來和上文做一參照。
《太平御覽·禮儀部》引衛宏《漢舊儀》：
祭王母於石室，皆在所二千石令長奉祠。
可見王母不但由巫的地位而進為社神，並且在漢代已被國家功令所制定，成為地方官吏定期祭祀的神祇了。《吳越春秋·勾踐謀外傳》記文種勸越王尊天事鬼以求福佑：「立東郊以祭陽，名曰東王公，立西郊以祭陰，名曰西王母。」書的本身及時代雖不可靠，不過多少總和民間的巫風有關。在較後的記載中，李榕《華岳志》引唐李商隱《王母祠詩》，明末屈大均《廣東新語》《仇池石》《羊城古鈔》都記廣東有王母祠，為鄉民求福祿、求子之處。宋沈括《夢溪筆談》卷二十一載西王母咒語詛人立死。道教經典中有《道教靈驗》記述西王母塑像救疾驗，《道藏》中有《西王母反胎按摩玉經》，有《西王母敘訣》《廣黃帝本行記修行道德條登真隱訣》《神州七轉七變經》《五符經》《三皇經》《內音玉字經》《洞真西王母實神起居經》《西王母實生無死玉經》《抱朴子·雜應篇》《歷代真仙禮道通鑑》卷二十及二十三、《太平御覽》卷六七一引《上元寶經》諸書均載有西王母祠祀、咒法、魔讓、祈福、永生的故事。最值得我們注意的是《漢書》中關於西王母的記載，卷八十四《翟方進傳》：
莽於是依《周書》作大誥曰：「太皇太后肇有元城沙鹿之右，陰精女主聖明之祥，配元生成，以興我天下之符，遂獲西王母之應（12），神靈之徵……」
卷九十八《元後傳》：
莽乃下詔曰：「更命太皇太后為新室文母太皇太后，協於新室。故交代之際，信於漢氏，哀帝之代，世傳行詔。為西王母共具之祥，當為歷代為母，昭然著明。」
兩詔均及西王之瑞應，可見當時朝廷及貴族大官對於西王母的信仰和西王母的地位與意義。所謂行詔，《漢書·五行志》下之上：
哀帝建平四年（公元前3）正月，民驚走持稿或掫一枚，傳相付與，曰：「行詔籌。」道中相過逢，多至千數。或被發徒跣，或夜折關，或逾牆入，或乘車騎奔馳，以置驛傳行經歷郡國二十六至京師。
京師方面民眾祠祭西王母的盛況，同書云：
其夏，京師郡國民聚會裡巷阡陌，設祭，張博具，歌舞祠西王母。又傳書曰：「母告百姓，佩此書者不死，不信我言，視門樞下當有白髮。」至秋止。
歌舞祠西王母和門樞白髮佩書不死，正是老巫的行徑，可見這時巫風的普通與狂熱。同書卷二十六《天文志》也有相同的記載：
哀帝建平四年（公元前3）正月二月三月，民相驚動，歡嘩奔走，傳行詔籌，祠西王母。
又可見這瘋狂的情緒維持時間之久。
這一件古怪事，杜鄴以為是：「西王母婦人之稱，博弈男子之事，於街巷阡陌，明離內與疆外臨事，盤樂炕陽之意，白髮衰年之象。」以公羊家的眼光，典解為當時外家用事之徵。
按《禮記·效特牲》「天子大蜡八……蠟也者索也。歲十二月合聚萬物而索饗之也。蠟之祭也，立先嗇而祭司嗇也。祭百種以報嗇也。饗農及郵來禽獸，仁之至，義之盡也。古之君子，使之必報之……黃衣黃冠而祭，息農夫也……既蠟而收，民息矣，故既蠟，君子不興功」。蠟在歲底，農村中舉行一種農事的祀典，主持的人當然是一氏族中的耆老—巫覡。其用意一面算是報答一切有功農事的事物，一面借這機會給辛苦一年的農人以一個公開的休暇娛樂機會。所以《雜記》又說：
子貢觀於蠟。孔子曰：「賜也樂乎？」對曰：「一國之人皆若狂，賜未知其樂也。」子曰：「百日之蠟，一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武勿能也。弛而不張，文武勿為也。一張一弛，文武之道也。」
「一國之人皆若狂」恰好拿來形容建平四年正月的事件。同時也足說明《焦氏易林》中關於農村社會的情形。上文所已指出的西王母故事，和什麼陰陽災異之說全不相干。實在的原因是當時政治情形腐敗，外戚丁傅嬖倖董賢等用事，不恤國政，窮奢極淫，「上有好者，下必有甚焉」。政治上的鬆懈病態及於社會，並且深入農村。在發生農村經濟崩潰的過程中，產生一種所謂民族的歇斯底里症，自上一年的年底所舉行的臘祭，繼續地把它延長到第二年春間而已。
崑崙奴考
1863年，在中國的民族革命的首領洪秀全定都金陵下令放奴婢禁娼妾（1853）之後的第十年，美國大總統阿伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln）公布釋奴令。在這中間，從1860年到1865年的六年中，美國的南北部發生了一場極激烈的釋奴戰爭。
這場為解放黑奴（Negroes）而起的戰爭，結果是解放了幾千萬名的黑色人種，從高壓的殘酷的待遇下還給了他們的身體的自由，生命的保障。在歷史上也表明了它的光榮意義。
不過就反面看，正是因為有了這場延綿六七年，流血數百萬名的可怕的戰爭，才使我們知道解放黑奴運動在歷史上的地位。因為這件事是付了如此一筆巨大的代價才完成的。再進一步看，正因為有了一本著名的暴露黑奴慘無人道生活的《黑奴籲天錄》（Unlce Tom’s Cabin）的出現才引起世人一致的注意，才努力於解放黑奴運動而引起這次為人道為正義的戰爭。
在阿拉伯人的、土耳其人的著名的中世紀故事《天方夜譚》（Abrabian Nights）上，我們時常看見有不識不知的黑奴在服侍著他的養尊處優的主人。在許多的十字軍故事（Crusade’s Story）上，我們也時常看到有無數的黑奴在為他們的主人—武士荷刀執盾。在無量數的詩歌、故事、神話上，無論是西班牙人的、英國人的、土耳其人的，我們也不時看見有黑奴在勞動著的事實。
因此，這些無量數的關於黑奴的敘述，使我們的腦筋中不知不覺地形成了一個對黑奴的整個生活的概念。同時也引起了一個黑奴制度是歐美非洲人的歷史上專有的一個制度的事實。
然而，從事實上看並不如此固定，從許多不完全的零章斷句的文獻中，我們發現，在林肯布釋令以前的一千二百年，在6世紀或更前的時候，中國已有黑奴制度的存在。
以下我要敘述的是6世紀以來的中國黑奴的史實，中國黑奴的來路，中國黑奴的特點與技術及關於黑奴的史料。
一
崑崙奴最早見於文獻的怕是《隋書·陳棱傳》與《隋書·四夷傳》中的《琉球國傳》。《通志》卷一百九十四《四夷傳·琉球》條說：
初（陳）棱將南方諸國人從軍，有崑崙人頗解其語，遣喻降之，琉球不聽。
《文獻通考》卷三二七《四裔考》P.2《琉球》條所載與此同。再看《隋書·四夷傳·琉球》條：
大業三年（607）遣朱寬入海至琉球，明年復往，使陳棱擊之。
陳棱擊琉球是608年的事，那麼至少，我們可以說崑崙人是在這時期已經有在中國服軍役或竟是奴隸的了。
崑崙山是一個島名，在東京灣中，近安南南部海岸。《南史》說：「自林邑以南，皆拳發黑身，通號為崑崙。」《舊唐書·林邑國傳》也說：「自林邑以南，皆拳發黑身，通號為崑崙。」崑崙有軍屯山、軍突弄山、崑崙國、崑山諸異名。晉張華《博物志·水門》，采吳自牧《夢粱錄·江船海艦》條，宋趙汝適《諸蕃志·闍婆國》條，《宋史·外國傳·闍婆國》條，《文獻通考》卷三二四《四裔考·闍婆》，元汪大淵《島夷志略·崑崙》條，明張燮《東西洋考》卷九《舟師考》，費信《星槎勝覽·崑崙山》條，《四夷館考》下《暹羅館》，黃衷《海語》卷三《崑崙山》，清胡學峰《海國雜記·大崑崙》，都有大同小異的關於崑崙之記載，今略舉三書列之如下：
冷海半月，至崑崙國。—《宋史·外國傳·闍婆國》條。按《文獻通考》所載與此同。《酉陽雜俎》亦有《崑崙國》。
其山節然於瀛海之間，與占城及東西竺鼎峙相望。山高而方根盤曠遠海之名曰崑崙。凡往西洋商販，必得順風七晝夜可過。俗云：「上怕七洲，下怕崑崙，針迷舵失，人船莫存。」—按宋吳自牧《夢粱錄》作「去怕七州，回怕崑崙」—此山產無異物，人無居室，而食山果魚蝦，居樹巢而已。—羅振玉影印本《星槎勝覽》
古者崑崙山又名軍屯山，山高而方根盤幾百里，截然於瀛海中，與占城、西竺鼎峙而相望，下有崑崙洋，因是名也……有男人數十人，怪形而異狀，穴居而野處。即無衣褐，日食山果魚蝦，夜則宿於樹巢……—元汪大淵《島夷志略》P.65《崑崙》
山名叫作崑崙，國名也叫作崑崙，洋名也叫作崑崙，崑崙是南洋諸國王的姓，大臣的官號，看：
隋時其國王姓古龍，諸國皆姓古龍，訊耆老言：古龍無姓氏，乃崑崙之訛。—《通典》卷一八八，《扶南國》
其大臣曰郎索濫，次曰崑崙帝也。又次曰崑崙和，次曰崑崙帝索甘。其言崑崙古龍聲相近，故或謂為古龍者。—同上，《槃槃國》
由於有崑崙洋、崑崙山、崑崙國，就推而遠之，把屬於這一帶的人叫作崑崙人。
二
崑崙是黑人即馬來人種的一個專用名詞，專指一種拳發黑身的人種。所以這名詞在中國後來就變成一種黑色的人的形容詞，如：
李太后初為宮人，在織坊中，長而黑，宮人謂之崑崙。—《晉書》
慕容彥超稱閻崑崙。—《五代史》
真定墨君和，眉目棱岸，肌膚若鐵，年十五六，趙王鎔初即位，曾見之，悅而問曰：此中何得崑崙兒也！即呼為墨崑崙，即以皂衣賜之……當時閭里有生子或顏貌黑丑者，多雲無陋，安知他日不及墨崑崙耶。—《劉氏耳目記》
有琵琶康崑崙最熟……先是段和尚善琵琶，自製西涼州，崑崙求之不與，至是以樂之半與之，乃傳焉，今曲調梁州是也。—《幽間鼓吹》（按康崑崙並見《國史補·韋應物》條及《太平廣記》卷二〇五《漢中王瑀》條。）
文人學士有時也拿崑崙來做對象描寫或開一點無害於事的玩笑。如：
「狂生崔涯與張祐齊名」。嘲一妓云：「雖得蘇方木，猶貪玳瑁皮；懷胎十個月，生下崑崙兒。」—唐范攄《雲溪友議》卷五
「崑崙兒，騎白象，時時鎖著獅子項，奚奴跨馬不搭鞍，立走水牛驚漢宮」……—唐顧況《杜秀才畫立走水牛歌》（715—815）
蘇頲初未為父環所知，後見頲詠崑崙奴詩：「指頭十頲墨，耳朵兩張匙。」為客所稱，乃稍親之。—《開元傳信記》
把以上的例記歸結起來說，我們知道在8世紀時已經有人拿崑崙奴來做題材寫詩，有人把崑崙做混名，有人拿崑崙兒來開玩笑。這樣，我們可以知道在7世紀時崑崙奴已經普遍地為中國人所知，或者也已經普遍地為中國的有產階級所豢養了。
所在再進一步地來說明崑崙奴的來路。
A. 樂有小琴小鼓，崑崙奴蹈曲為樂。—《文獻通考·四裔考·三佛齊》
B. 太平興國二年（977）遣使貢方物，其從者目深體黑，謂之崑崙奴。—同上，《大食》
C. 海島多野人，身如黑漆拳發，誘以食而擒之，動以千萬，賣為蕃奴。—《嶺外代答》卷三，《崑崙層期國》（1178）
D. 崑崙層期國西有海島，多野人，身如黑漆蚪發，誘以食而擒之，賣與大食國為奴，獲價至厚。托以管鑰，謂其無親屬之戀也。—宋趙汝適《諸蕃志·海上親國》（1242—1258）
E. 沙華公國，其人多出大海劫奪，得人縛而賣之闍婆。—同上
F. 波斯國在西南海上，其人肌里甚黑，鬢髮皆蚪……無城廓。—同上（按此為馬來波斯非伊蘭波斯）
G. 番官勇猛，與東邊賊國—丹重、布囉、琶離、孫他—故論—為姻。彼以省親為名，番舶時遭劫掠之患，甚至俘人，以為奇貨，每人換金三兩或二兩。……土人壯健兇惡，色黑而紅，裸體文身，翦發跣足。—同上，《蘇吉丹》
H. 買人為奴婢，每一男子，鬻金三兩，准香貨酬之。—同上，《占城》
I. 外國賊舟……多就是港口搶劫本地人往別國賣，每一人鬻金四兩或五兩。—《事林廣記》卷八，《島夷雜誌》，《佛囉安》
J. 海島內有野人，身如漆，國人布食誘捉，賣與蕃商做奴。—同上，《崑崙層期國》
K. 南海貧民，妻方孕，則詣富室指腹以賣之，俗謂指腹賣，或己子未勝衣，鄰之子獨可賣，往貨取以鬻，折杖以識短長，俟己子長與杖等，即償貸者。鬻男女如糞壤，父子兩不戚戚。—《南海異事》
L. 洪武三年（1370）王昔里八達剌遣使奉金等表貢方物及黑奴三百人。—明張燮《東西洋考》卷三，《下港》（按《星明四夷考》卷上《爪哇》所載與此同）（1617）
M. 毛思賊者婆羅屬夷世，劫掠海上生人至彭亨賣之，代做崑崙奴，不如指者則殺之以供祭，毎人得值三金。—同上，卷四《彭亨》
據A、B三佛齊、大食有崑崙奴，據D大食的崑崙奴是由崑崙層期國掠賣來的。崑崙奴的出產地據C、D、E、F、G、H、I、J、K是崑崙層期國、沙華公國、波斯國、蘇吉丹、占城、佛囉安、南海，許多屬於南洋群島尤其是附近安南爪哇的幾個小島，是屬於馬來人種的血統的野人。獲得的方法是掠奪，唯有K是由父母出賣的。崑崙奴的價格，通常是由二金至五金，不如命（意？）的可以殺死祭神，去路是大食、闍婆（爪哇）、三佛齊（舊港）以及各地的蕃商。到中國來的手續，如L是由爪哇國王貢獻三百人，因為接壤的關係，或由安南、暹羅、三佛齊、爪哇諸地間接輸入。或由商業關係，從蕃商或本國的商人輸入。據《隋書》及《通典》所載，則由於宗主國的關係，來服兵役或來當奴隸，均屬可能的也是必然的假設。
三
兩廣一帶因為與南洋接壤的關係，所以蓄養崑崙奴的特別多。
宋世廣中富人多蓄黑奴，有一種人水眼不眩者謂之崑崙奴。—朱彧《可談》
喜勸蓄養黑奴，是因為他們無親屬之戀，可託管鑰，更特別的是因為他們耐勞而且有特別的技能，他們來自水國，當然他們更慣習於水，由於這個概念，就形成了下列的幾個故事。
曾有親戚為南海守，因訪韶右而往省焉……贈海船崑崙奴名摩訶，善游水而勇捷……每遇水色可愛，則遺劍環於水，命摩訶取之，以為戲樂。—《甘澤謠·陶峴傳》，出《太平廣記》卷四百二十
唐周郁自蜀沿流嘗得一奴名曰水精，善於探水，乃崑崙白水之屬也。—《原化記》，出《太平廣記》卷二二三
故大尉相國李德裕，貶官潮州，經鱷魚灘，損壞舟船，平生寶玩古書圖畫，一時沉入，遂召船上崑崙取之，見鱷魚極多，不敢輒近，乃是鱷魚之窟宅也。—［唐］劉恂《嶺表錄異》
更出於崑崙奴的容貌兇猛醜惡，習慣言語宗教不與中國人同的緣故，由於好奇心的激發，形成了下面的一個故事，使崑崙奴成為一個與朱家、郭解一流的人物：
唐大曆中（766—779）有崔生者，為千牛。往視勛臣一品疾。一品命一衣紅綃妓擎一甌與生食，生郝不食。一品命紅綃妓以匙進之。生去，一品命紅綃妓送出，生既歸，神迷意奪。時家中有崑崙奴磨勒負生入一品宅，達紅綃所，復負生與紅綃出，紅綃遂歸於生。後十餘年崔家有人見磨勒賣藥於洛陽市。—《裴金刑傳奇》，出《太平廣記》卷一九四
把一個渾渾噩噩的崑崙奴，俠化神化成為一個勇敢、聰明，武藝絕頂、義俠、飄忽的典型人物，從這點上可以看出10世紀人的尚武文學的觀念與時代背景及崑崙奴的奴隸制度的發展到了一個什麼地步。
到天壇南，遇一崑崙奴，駕一黃牛耕田，問曰：「此有張老家莊否？」崑崙奴扶拜曰：「大郎子何久不來！莊去此甚近，某當前引。」—《續玄怪錄·張志傳》
這一段故事的意義表明了在唐宋時代的奴隸制度中的崑崙奴的蓄養的普遍化，雖然是一個神話，一個由閉著眼說鬼話的道士或無聊文人所造作的神話，但是無論如何多少總含有一點時代的真實性的。這一點由時代所給予的真實性，這一點由時代所給予的背景，就為我們解釋了當時的崑崙奴的生活狀況。
在唐末的時候，似乎廣州的崑崙奴的數量已經突變地激進。據外人某種文獻說，黃巢破廣州的時候，屠殺了外國人十二萬，這話也許可信，大約這時期廣州的崑崙奴因數量的增進，他們潛在的勢力也跟著增進了，一旦高壓力過重，就生出一種偉大的自然的反抗出來：
廣州刺史路元璇，瀆貨無厭，多所漁虐；一崑崙奴入後堂割其首去，群崑崙奴和之，遂陷廣州。（忘出何書）
這是唯一的崑崙奴的自動的革命，在我們所能找到的材料中，似乎也只有這麼一件事，足以代表崑崙奴的反抗的事實。
參考書目
1.《隋書·四夷傳》
2.《通志·四夷傳》
3.《通考·四夷傳》
4.《南史》
5.《舊唐書·林邑國傳》
6.［晉］張華：《博物志》
7.［宋］吳自牧：《夢粱錄》
8.［宋］趙汝適：《諸蕃志》
9.《宋］史·外國傳》
10.［元］汪大淵：《島夷志略》
11.［明］張燮：《東西洋考》
12.［明］費信：《星槎勝覽》—羅振玉影印本
13.《四夷館傳》
14.［明］黃衷：《海語》
15.［清］胡學峰：《海國雜記》
16.［唐］段成式：《酉陽雜俎》
17.《通典》卷一八八
18.《晉書》
19.《五代史》
20.《劉氏耳目記》
21.《國史補》
22.［宋］李昉：《太平廣記》
23.［唐］范攄：《雲溪友議》
24.［唐］顧況：《杜秀才畫立走》
25.《開元傳信記》
26.［宋］周去非：《嶺外代答》
27.《事林廣記》卷八，《島夷雜誌》
28.《南海異事》
29.《皇明四夷考》
30. 朱彧：《可談》
31.［唐］劉恂：《嶺表錄異》
32.《續去怪錄·張志傳》
宋元以來老百姓的稱呼
舊戲上小生的道白，常有學名什麼、官名什麼，足見在封建社會裡學生上學起學名，一旦做了官又有官名。那麼，沒上學、沒做官以前，平常老百姓叫什麼呢？戲文上凡是旅店裡的服務員，一律都叫作店小二。至於一般人怎麼稱呼，因為史書上很少記載老百姓的事情，多年來也只好闕疑了。
求之正史不得，只好讀雜書，讀了些年雜書，這個疑算是解決了。原來階級的烙印連老百姓起名字的權利也不曾放過，在古代封建社會裡，平民百姓沒有功名的，是既沒有學名，也沒有官名的。怎麼稱呼呢？用行輩或者父母年齡合算一個數目作為一個符號。何以見得？清俞樾《春在堂隨筆》卷五說：
徐誠庵見德清蔡氏家譜有前輩書小字一行云：元制庶人無職者不許取名，而以行第及父母年齡合計為名，此於元史無征。然證以高皇帝（明太祖）所稱其兄之名，正是如此，其為元時令甲無疑矣。現在紹興鄉間頗有以數目字為名者，如夫年二十四，婦年二十二，合為四十六，生子即名四六。夫年二十三，婦年二十二，合為四十五，生子或為五九，五九四十五也。
俞樾又引申徐誠庵之說，指出明初常遇春的曾祖四三、祖重五、父六六；湯和曾祖五一、祖六一、父七一，亦以數目字為名。他又引宋洪邁《夷堅志》所載宋時雜事，有興國軍民熊二、鄱陽城民劉十二、南城田夫周三、鄱陽小民隗六、符離人從四、楚州山陽縣漁者尹二、解州安邑池西鄉民梁小二，臨川人董小七，徽州婺源民張四，黃州市民李十六、仆崔三，鄱陽鄉民鄭小五，金華孝順鎮農民陳二，等等。根據這些例子來分析，其一，這些人都是平常百姓；其二，地區包括現在的安徽、浙江、江西、山西、湖北等地；其三，稱呼都以排行數字計算。因此，下的結論是「疑宋時里巷細民，固無名也」。
其實，宋代平民姓名見於《清明集·戶婚門》的很多，如沈億六秀、徐宗五秀、金百二秀、黎六九秀之類。明太祖的父親叫五四、名世珍，二哥重六名興盛，三哥重七名興祖，明太祖原來也叫重八、名興宗，見潘檉章《國史考異》引《承休端惠王統宗繩蟄錄》，可見明太祖一家原來都是以數字命名的。至於世珍、興宗這一類學名、官名性質的名字，大概都是明太祖爬上統治階級以後所追起的。
元代安徽地區的平民如此，江蘇也是如此。例如張士誠原名九四，黃溥《閒中今古錄》說：「有人告訴朱元璋，張士誠一輩子寵待文人，卻上了文人的當。他原名九四，做了王爺後，要起一個官名，有人替他起名士誠。朱元璋說：『好啊，這名字不錯。』那人說：『不然，上大當了。』《孟子》上有：『士，誠小人也。』這句話也可以讀作『士誠，小人也』。罵張士誠是小人，給人叫了半輩子小人，到死還不明白，真是可憐。」可見張士誠的名字也是後來起的。
不只是宋、元、明初以及清朝後期的紹興，甚至到清朝末年以至民國初年，紹興地方還殘留著這個階級烙印的傳統，不信嗎？有魯迅先生的著作為證。他在《社戲》一文中所列舉的人名就有八公公、六一公公之類，在另一篇中還有九斤老太呢。
上面講到宋朝的人名下面有帶著秀字的，秀也是宋、元以來的民間稱呼，是表示身份地位的。明初南京有沈萬三秀，是個大財主，讓明太祖看中了，被沒收家財，還充軍到雲南。秀之外又有郎，王應奎《柳南隨筆》卷五說：「江陰湯廷尉《公餘日錄》云：明初閭里稱呼有二等，一曰秀，一曰郎。秀則故家右族，穎出之人，郎則微裔末流，群小之輩。稱秀則曰某幾秀，稱郎則曰某幾郎，人自分定，不相逾越。」可見從宋到明，官僚貴族子弟稱秀，市井平民則只能稱郎，是不能亂叫的。沈萬三稱秀是因為有錢。另一個例子，送墳地給朱元璋的那個劉大秀則是官僚子弟，光緒《鳳陽縣誌》卷十二：「劉繼祖父學老，仕元為總管。」繼祖排行第一，所以叫作大秀。
這樣，也就懂得戲文里演的民間故事，男人叫作什麼郎的道理了。也就難怪賣油郎獨占花魁這個故事，秦小官賣油，就叫作賣油郎的來由了。還有，明清兩代社會上有一句話「不郎不秀」，是罵人不成才，高不成低不就的意思，一直到現代，還有些地區保留這句話，卻很少有人懂得原來的含義了。
從以上一些雜書可以看出，宋、元、明以來的平民稱呼情況，這類稱呼算不算名字呢，不算。也有書可證。明太祖出家時得到過汪、劉兩家人的幫助。做了皇帝後他封這兩家人做官，還送給這兩位青年時代的朋友兩個名字。《明太祖文集》卷五賜汪文、劉英敕：「今汪姓、劉姓者見勤農於鄉里，其人尚未立名，特賜之以名曰文，曰英。」汪文、劉英的年齡假定和明太祖相去不遠，1344年約十七八歲，那麼，到洪武初年已經四十多歲了，還沒有名字。其道理是做了一輩子農民。可見他們原來的無論行輩或者合計父母年齡的數字符號都不能算名字，沒有上過學，沒有做過官，也就一輩子做個無名之人。這兩個人因為和皇帝有交情，做了署令的官，做官應該有官名，像個官樣子，聖旨賜名，才破例有了名字。
這也就難怪正史上從來不講這個事情的道理了。不但「元史無征」，什麼史也是無征的道理了。
「社會賢達」考
「社會賢達」這一名詞是頗為有趣的，仔細想想，會使人好笑。因為，第一，似乎只有在社會上才有賢達，那麼，在政府里的諸公算是什麼呢？第二，社會「賢達」如王雲五先生之流者居然做了官，人不在社會而在政府，上面兩字安不上，下面「賢達」兩字是不是也跟著勾銷呢？如雖入政府而仍為「賢達」，何以並沒有創立「政府賢達」這一名詞呢？第三，「社會」這一詞的定義，到底算是和政府的對稱呢，還是民間和政府的橋樑呢？如是前者，有幾位「賢達」身在江湖，心懸魏闕，和政府本是一家，強冠以「社會」之諡，未免驢唇不對馬嘴。如是後者，乾脆叫半官或次官好了，用不著扭捏作態，害得有幾位賢達在若干場合「猶抱琵琶半遮面」，好不難為情也。
不管怎樣，這一名詞是已經成為歷史的了。有歷史癖的我，很想做一番歷史上「社會賢達」的考究，替許多未來的新貴找一歷史的淵源。
想了又想，歷史上實在沒有「社會賢達」這東西。勉強附會，以「賢達」而得官，或雖為「賢達」而畢生志業仍在做官，甚至鬧得喜極而泣、「廟堂初入淚交流」的境界，或則「頭在外面」，時蒙召宴垂詢之榮，生前可以登報，死後可以刻入墓志銘者，比之於古，其唯「隱士」「山人」之流乎？
首先想起的是終南捷徑的故事。
《舊唐書》卷九十四《盧藏用傳》：「盧藏用字子潛，度支尚書承慶之侄孫也。父璥有名於時，官至魏州司馬。藏用少以辭學著稱，初舉進士選不調，乃著《芳草賦》以見意。尋隱居終南山（新書作與兄微明偕隱終南少室二山），學辟穀練氣之術。長安中（701—704）征拜左拾遺……景龍中（707—710）為吏部侍郎。藏用性無挺特，多為權要所逼，頗墮公道。又遷黃門侍郎，兼昭文館學士，轉工部侍郎尚書右丞。先天中（712—713）坐託附太平公主，配流嶺表。（新書作附太平公主，主誅，玄宗欲捕斬藏用，顧未執政，意解，乃流新州。）開元初起為黔州都督府長史兼判都督事，未行而卒。（新書作卒於始興。）藏用工篆隸，好琴棋，當時稱為多能之士。（新書作藏用善蓍龜九宮術，工草隸大小篆八分，善琴，弈思精遠，士貴其多能。）然初隱居之時，有貞儉之操，往來於少室終南二山，時人稱為隨駕隱士。及登朝，趦趄詭佞，專事權貴，奢靡淫縱，以此獲譏於世。」（新書作：「始隱山中時，有意當世，人目為隨駕隱士。晚乃拘權利，務為驕縱，素節盡矣。司馬承禎嘗召至闕下，將還山，藏用指終南曰，此中大有嘉處，承禎徐曰，以仆視之，仕宦之捷徑耳！藏用慚。」）
這故事是非常現實的。叔祖做過大官，父親也做地方小官，學會了詩詞歌賦，又會卜卦算命寫字，加上琴呀、棋呀，樣樣都會，夠得上是名士了。偏偏官途不耀，做不了官，於是寫一篇賦，自比為芳草，哀哀怨怨，搔首弄姿，怪沒有識貨的來抬舉。不料還是白操心，於是只好當隱士了。隱得太遠太深，怕又和朝堂脫了節，揀一個靠近長安的，「獨上高山望帝京」。再揀一個靠洛陽的，以便皇帝東幸時跟著走。「隨駕隱士」一詞實在妙不可言，其妙相當於現在的上海和廬山，兩頭總有一個著落。隱了幾年，跟了幾年，名氣有了，盛朝聖世是應該征舉遺逸的，於是得了「社會賢達」之名而馳馬奔命，趕進京師「初入朝堂」了。
苦了幾年，望了幾年，不料還是小官，於是只好奔走權貴，使出滿身解數，巴上了太平公主，從此步步高升，要不是鬧政變，眼見指日拜相執政了。
臨了，被司馬承禎這老頭兒開了一個玩笑，說終南山是仕宦捷徑。其實盧藏用也真不會在乎，他不為仕宦，又上終南山去做甚？編《舊唐書》的史官，也太過糊塗了，似乎他以為盧藏用在做「隨駕隱士」時頗有貞儉之操，到做了官才變壞，其實並不然。反之，「趦趄詭侫，專事權貴，奢靡淫縱」，才是他的本性。在山中的「貞儉」是無可奈何的，試問在山中他不貞儉，能囤積松木、泉水不成？而且，如不貞儉，又如何能得社會賢達之名，鑽得進朝堂去？
從這一歷史故事看，「社會賢達」一詞和「終南捷徑」正是半斤八兩，銖兩悉稱。
盧藏用這一著靈了，到宋朝种放也照樣來一套。
《宋史》卷四五七《种放傳》：「种放名逸，河南洛陽人也。每往來嵩華間，慨然有山林意。與母俱隱終南豹林谷之東明峰，結草為廬，僅庇風雨。以講習為業，從學者眾，得束脩以養母。母亦樂道，薄滋味……糧糗乏絕，止食芋粟……自豹林抵州郭七十里，徒步與樵人往返。」可見他原來是窮苦人家。可是到了隱居成名，又做大官，又兼隱士的差的時候，便完全不同了。「太宗嘉其節，詔京兆賜以緡錢，使養母不奪其志，有司歲時存問。咸平元年（998）母卒，詔賜錢三萬，帛三十匹，米三十斛以助其喪。四年……賚裝錢（旅費）五萬……賜帛百匹，錢十萬。又賜昭慶坊第一區，加帷帳什物，銀器五百兩，錢三十萬。還山後仍特給月奉。」錢多了，立刻成大地主，《宋史》說他：「……晚節頗飾輿服，於長安廣置良田，歲利甚博。亦有強市者，遂至爭訟。門人族屬，依倚恣橫。徙居嵩山，猶往來終南，按視田畝，每行必給驛乘，在道或親詬驛吏，規算糧具之值。」簡直是個土豪劣紳了。
种放之移居嵩山，是被當地地方官王嗣宗趕走的。《宋史》卷二百八十七《王嗣宗傳》：「嗣宗知永興軍府（長安）。時种放得告歸山，嗣宗逆於傳舍，禮之甚厚。放既醉，稍倨。嗣宗怒，以語譏放。放曰，君以手博得狀元耳，何足道也！初嗣宗就試講武殿，搏趙昌言帽擢首科，故放及之。嗣宗愧恨，因上疏言，所部兼併之家，侵漁眾民，凌暴孤寡，凡十餘族，而放為之首。放弟侄無賴，據林麓樵採，周回二百餘里，奪編氓厚利。願以臣疏下放。賜放終南田百畝，徙放嵩山。疏辭極於詬辱，至目放為魑魅。真宗方厚待放，令徙居嵩陽避之。」嗣宗極為高興，把他生平所做的事—掘邠州狐穴、發鎮州邊肅奸賊和徙种放為除三害。
种放比盧藏用高明的地方，是又做大官，又保留隱士的身份。他的老朋友陳堯叟在朝執政，陳家是大族，腳力硬，想做官時求陳堯叟向皇帝說一聲，來一套徵召大典，風風光光去做官。過一陣子又說不願做官了，還是回山當隱士。於是皇帝又大擺送行宴，送盤纏服裝。到山後，地方官還奉命按時請安，威風之至。再過一陣子，官癮又發了，又回朝，隔一晌又還山。反正照樣拿薪水，並不折本。而且，還山一次再回朝，官就高一次，又何樂而不為！湊上宋真宗也是喜歡這一套，弄個把隱士來點綴盛世。一唱一和，大家都當戲作，這中間只害了老實人王嗣宗，白髮一頓脾氣。
從這一歷史史實看，做官和做隱士並不衝突，而且相得益彰。當今的社會賢達，已經上了戲台的和正在打算上戲台彩排的，何妨熟讀此傳，隔天下台了，還可以死抱住「社會賢達」的本錢不放，哇啦啦大喊，一為社會賢達，生死以之，海可枯，石可爛，此名不可改。
* * *
（1）此段引文與《元史》原文有出入。之下引文多有類似情況，不一一註明。—編者注
（2）《左傳》定公四年（公元前506）。
（3）《左傳》魯隱公三年（公元前720）。
（4）參見《三國志·魏志》卷一。
（5）參見《三國志·魏志》卷八，《公孫度傳》。
（6）參見《三國志·魏志》卷八，《王觀傳》。
（7）參見《晉書》卷二、三、七。
（8）參見《宋史》卷二七五，《譚延美傳》。
（9）參見劉辰：《國初事跡》。
（10）「求雨以女巫。」《左傳》僖公二十二年（公元前638）：「夏大旱，公欲焚巫尪。」注謂：「巫尪女巫也。主祈禱請雨者。」
（11）武帝外祖母臧兒。
（12）孟康注曰：「民祠祀西王母之應也。」