鈴木大拙禪學入門 · 第三章 禪是虛無主義嗎

傳統上被稱為中國禪宗六祖的惠能，是禪宗歷史上最重要的人物。其實他也是禪宗的創建者，而和當時其他佛教諸宗分庭抗禮。他以下面這首偈表現了他為禪宗樹立的信仰標準： 菩提本無樹，明鏡亦非台。 本來無一物，何處惹塵埃？ 他以此偈回答另一位自以為悟得清淨法門的禪師（神秀）的偈： 身是菩提樹，心如明鏡台。 時時勤拂拭，慎勿惹塵埃。 兩人都是五祖弘忍的弟子。弘忍認為惠能真正見性，於是將禪宗衣缽傳給他。祖師印可了惠能的偈里的意旨，使它成為禪宗正統的信仰表現。而由於它似乎有一點虛無的味道，很多人便認為禪是在提倡虛無主義。我要在本章里反駁這一點。 禪的究竟旨趣是主張「空」 的確，禪宗文獻里有許多段落可以被解釋為宣揚虛無主義的學說，例如「空」的理論[1]。即使是熟悉一般大乘佛教教法的學者們，也有人鼓唇弄舌地說禪是「三論宗」（又叫作中觀派）哲學的實修法門。所謂「三論」，是指龍樹的《中論》《十二門論》和提婆的《百論》，它們構成了中觀派的基本學說。龍樹被認為是它的創立者，而由於大乘般若經系也闡釋類似的思想，該派哲學有時也被稱為般若學說。因此他們認為禪實際上是屬於該系的，換句話說，禪的究竟旨趣就是主張「空」的體系。 在某種程度上，至少表面上，這個觀點是對的。例如下面的對話： 大珠慧海禪師初參馬祖⋯⋯祖曰：「來此擬須何事。」曰：「來求佛法。」祖曰：「我這裡一物也無，求甚麼佛法？自家寶藏不顧，拋家散走作麼？」[2] 大珠禪師有時候會說： 「禪客，我不會禪，並無一法可示於人，不勞久立，且自歇去。」[3] 又如： 「菩提離言說，從來無得人。」[4] 或是： 「我宗無語句，實無一法與人⋯⋯道得也三十棒，道不得也三十棒。」[5] 有人問大珠禪師說：「云何是常不離佛？」大珠回答說：「心無起滅，對境寂然，一切時中，畢竟空寂，即是常不離佛。」[6] 有時候我們還可以看到這樣的話：「無中間，亦無二邊，即中道也。外縛色聲，名為彼心，內起妄念，名為此心。心既無二邊。中亦何有哉。得如是者。即名中道。」[7] 數百年前有一位日本禪師，弟子問他如何擺脫生死纏縛，他回答說：「此處無生死。」 菩提達摩是中國禪宗初祖，有一次梁武帝問：「如何是佛法第一義？」他回答說：「廓然無聖。」 以上只是從禪宗文獻的寶庫里信手拈來的，而它們似乎都充斥著「空」「無」「寂靜」「不思議」及其他類似的觀念，我們都可以視為虛無主義，或是宣揚否定性的寂靜主義。 此外，《般若心經》[8]里引文可能會比前面例子更讓讀者吃驚。其實，大乘佛教的般若部經系，盡皆蘊含著「空」的觀念。不熟悉這種思考方式的人，或許會瞠目結舌。《心經》被認為是般若經系裡最簡要卻又完備的，是禪寺里日課必誦的經典，每次過堂（用齋）前也要讀誦。經云： 舍利子，色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡。乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。 禪著眼於把握生命的實相 看過所有這些例子以後，或許有人會認為，主張「禪學是在鼓吹純粹否定的哲學」的批評並沒有錯，但是，禪學裡完全沒有批評所說的含義。因為禪總是著眼於把握生命的實相，而那是絕對無法放在知性的解剖台上的。為了把握生命的實相，禪不得不提出一連串的否定句。然而單純的否定並不是禪的精神，但是因為我們習慣於二元論的思考方法，所以必須從根本上去斷除這種知性的謬誤。禪當然會主張「非此，非彼，非一切」。但是我們或許還要問，否定這一切以後還剩什麼？禪師這時候會趁機給我們一個掌摑，叫道：「痴漢，這是什麼？」也許有人會認為那是規避兩難問題的藉口，或者只是證明他們沒有教養。但如果我們領會到禪的純粹精神，就會知道這一掌摑是非常嚴肅的。因為那不是肯定，不是否定，而是了了分明的事實、純粹的經驗，也就是我們的存在和思想的基礎。人在最活潑的心識活動里所渴望的一切廓然空虛都在這裡。我們不再為外物或習氣所困惑。禪必須徒手去把握，而不能戴手套。 禪不得不訴諸否定的方式，因為我們本有的「無明」如濕衣裹住身體一般地纏縛心識。「無明」[9]就其本身而言並無不妥，只是它不能逾越其界限。「無明」是邏輯二元論的另一個名字。雪是白的，烏鴉是黑的。但那是屬於世界以及它的「無明」的說法。如果我們要探究萬物的真理，就必須回到一個原點去觀照它們，在那裡，世界仍然未曾有，也還沒有產生分別彼此的意識，心識仍然抱元守一，廓然空虛。這是個否定的世界，但是會通往更高或絕對的肯定，也就是在否定當中的肯定。雪不一定是白的，烏鴉不一定是黑的，然而它們各自本身非黑即白。就此而論，我們的日常語言總是無法表達禪所領悟的確切意義。 表面上禪是否定的，但是它也總是舉示那本來就在我們眼前的東西。如果我們沒有自己去拾起來看，那麼是我們的不對。很多被無明遮翳心眼的人對它視而不見。的確，正因為看不見禪，才會認為禪是虛無主義。黃檗禪師在鹽宮殿上禮佛畢，時唐宣宗為沙彌，問曰： 「不著佛求，不著法求，不著僧求。長老禮拜，當何所求。」師（黃檗）曰：「不著佛求，不著法求，不著僧求。常禮如是事。」彌曰：「用禮何為。」師便掌。彌曰：「大粗生！」師曰：「這裡是甚麼所在？說粗說細。」隨後又掌。[10] 聰明的讀者會看到，儘管黃檗表面上對沙彌很粗魯，但是他似乎急切地要傳達什麼東西。他表面上是在呵斥，但在精神上，他是在肯定的。如果我們要理解禪，就必須去領略這一點。 禪對於禮佛儀式的態度，從趙州對禮佛僧人說的話里可見一斑： 遠侍者在佛殿禮拜次，師（趙州）見以拄杖打一下曰：「作甚麼。」者曰：「禮佛。」師曰：「用禮作甚麼。」者曰：「禮佛也是好事。」師曰：「好事不如無。」[11] 這種行為是否有某種虛無主義和偶像破壞的味道？表面上看，是的；但是如果我們領會到趙州的深意，就會看到其中蘊藏著超越言詮理解的絕對肯定。 日本近代禪宗的奠基者白隱禪師[12]年輕時是很精進的禪門弟子，他去參謁正受老人[13]，自詡已經悟道，想得到正受老人的印可。正受問他悟得禪多少。白隱說：「若有任何東西可呈手上，我會盡皆吐出來。」於是作嘔吐狀。正受拽住白隱的鼻子說：「這是什麼，我不是抓住它了嗎？」讀者們和白隱一起來思考這個對話，自己去發現正受老人如此寫實的接機所要說的是什麼東西。 禪不全然是否定，也不是讓心裡什麼都沒有，仿佛是純粹的空無，因為那會是知性的自殺。在禪裡頭有某種自我肯定，然而那是自由而絕對的，既沒有任何局限，也無法以抽象的方式去討論它。禪是生命的實相，它不是無生命的石頭或是虛空。禪修的目的，正是要接觸那生意盎然的實相，不，更好說是在行住坐臥當中把握它。 百丈惟政禪師（720—814）有一次問南泉禪師（748—834）曰： 「諸方善知識，還有不說似人底法也無？」南泉曰：「有。」師曰：「作麼生是不說似人底法？」泉云：「不是心，不是佛，不是物。」 這看起來是絕對空的學說，但即使如此，我們仍然窺見經由否定而揭示的某種東西。我們再往下看他們的對話。百丈接著說： 「恁麼則說似人了也。」曰：「某甲即恁麼。」師曰：「師伯作麼生？」曰：「我又不是善知識，爭知有說不說底法？」師曰：「某甲不會，請師伯說。」曰：「我太煞，與汝說了也！」[14] 我們必須先了解這種無法以任何邏輯述句去解釋的內在意識狀態，才能夠合理地談論禪。言語只是對於該狀態的指謂，我們由此得以了解其意義，但是不能把言語視為絕對的指引。我們首先要看看禪師們說這些話的心境是什麼。他們這些看似荒謬的行為，或如某些人所說的奇詭譎怪，並不是出於他們反覆無常的情緒。他們都有著從個人經驗得來的堅固的真理基礎。他們看似瘋癲的行為，其實是有體系地展現極為重要的真理。就此真理觀之，整個宇宙的生住異滅並不比一個蚊子的飛舞或扇子的輕搖重要。重要的是，要看到在一切里流行不息的精神，那是一種沒有一點虛無主義痕跡的絕對肯定。 領悟禪的真理的不二法門 有一僧[15]初參趙州，問： 「一物不將來時如何。」州曰：「放下著。」師曰：「既是一物不將來，放下個甚麼？」州曰：「放不下，擔取去。」[16] 趙州如是直率地揭穿了虛無哲學的無益。為了悟禪，即使是「無一物」的念頭也要拋棄。唯有不去論斷佛，佛才會開顯自己；也就是說，為了覓佛，就必須拋棄佛。這是領悟禪的真理的不二法門。人們才要說似無或絕對者，禪就已經鳥非無跡。就連「空」的立足點也要一腳踢開。唯一拯救自己的方法是先投身到無底的深淵，這並非容易的事。 圓悟禪師曾很不客氣地垂示說： 諸佛不曾出世，亦無一法與人。祖師不曾西來，未嘗以心傳授。自是時人不了，向外馳求。殊不知自己腳跟下，一段大事因緣，千聖亦摸索不著。只如今見不見、聞不聞、說不說、知不知，從什麼處得來？若未能洞達，且向葛藤窟里會取。[17] 他真的是要這麼問嗎？或者那其實是描繪某種心境的肯定句呢？ 禪是世界上最嚴肅的東西 因此，當禪否定時，那不一定是邏輯意義上的否定，而肯定語句亦復如是。重點是，經驗的究竟實相不能受限於任何人為或結構性的思考法則，也不能受限於「是」與「非」的對立命題，或是瑣碎而乾枯的知識論公式。禪學看起來經常是謬誤和非理性的，然而那僅僅是表面。無怪乎它總是難逃想當然耳的推論、曲解、詮釋錯誤以及惡意的嘲笑。關於虛無主義的非難也是其中之一。 維摩詰居士曾問文殊師利菩薩： 「何等是菩薩入不二法門？」文殊師利曰：「如我意者，於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」 於是文殊師利問維摩詰：「我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門？」時維摩詰默然無言。[18] 如此神秘主義式的答辯，也就是默然不語，似乎是禪在迴避詰難時的唯一手段。於是圓悟垂示說： 道是是無可是，言非非無可非。是非已去，得失兩忘。淨裸裸，赤灑灑，且道面前背後是個什麼？或有個衲僧出來道：面前是佛殿三門，背後是寢堂方丈。且道：此人還具眼無？若辨得此人，許爾親見古人來。[19] 當沉默也沒有用的時候，我們是否要學圓悟一樣說「天國之門開於上，永火燒於下」呢？它是否能夠闡明禪的究竟意義，而不會被「是」與「非」的二元論給窒息了呢？的確，只要還有一點「彼此」「我的、你的」的意識痕跡，就沒有任何人可以完全理解禪，古德們也和我們沒有半點交涉。內心的寶藏將永遠腐爛。 有一僧問： 「《維摩經》云：欲得淨土，當淨其心。云何是淨心？」答：「以畢竟淨為淨。」問：「云何是畢竟淨為淨？」答：「無淨無無淨即是畢竟淨。」問：「云何是無淨無無淨？」答：「一切處無心是淨，得淨之時不得作淨想，即名無淨也。得無淨時亦不得作無淨想，即是無無淨也。」[20] 如是，畢竟淨也就是絕對的肯定，因為它超越了淨與不淨，且在更高的綜合形式當中統一了它們。其中沒有否定，也沒有任何矛盾。禪的目標就是在行住坐臥當中去體會這種統一的形式，而不把生命視為形上學的練習題。禪的一切「問答」都必須如是觀。其中沒有吹毛求疵、語言遊戲或詭辯。禪是世界上最嚴肅的東西。 且讓我引一段古德的話[21]作結： 講唯識道光座主問曰：「禪師用何心修道？」師曰：「老僧無心可用，無道可修。」曰：「既無心可用，無道可修，云何每日聚眾勸人學禪修道？」師曰：「老僧尚無卓錐之地，什麼處聚眾來？老僧無舌，何曾勸人來？」曰：「禪師對面妄語。」師曰：「老僧尚無舌勸人，焉解妄語？」曰：「某甲知不會禪師語論也。」師曰：「老僧自亦不會。」[22] 註解： [1]　關於空的理論究竟所指為何，見拙著《鈴木大拙禪論集之三》（Essays in Zen Bud-dhism，Ⅲ）。 [2]　《五燈會元》卷第三。 [3]　見《五燈會元》卷第三。 [4]　語出《梁朝傅大士頌金剛經》。 [5]　德山語。見《五燈會元》卷第七。 [6]　語出《大珠慧海頓悟入道要門論》。 [7]　同前面。 [8]　另見前面石霜禪師的引文，他經常被誤解為宣揚斷滅論。關於《心經》的梵文原典、玄奘的中譯以及比較直譯且正確的英譯，見拙作《鈴木大拙禪論集之三》。作者對於這部重要經典的意義提出個人的詮釋。 [9]　這或許就是赫拉克利特（Heraclitus）的「物極必反」學說。 [10]　見《五燈會元》卷第四。 [11]　見《五燈會元》卷第四。 [12]　白隱慧鶴禪師（1685—1768），日本江戶時代臨濟宗禪僧，號稱「五百年間出的大德」，其時流傳：「駿河有兩大傑出之物，一為富士山，一為原之白隱。」見梁曉虹著的《日本禪》（浙江人民出版社，1997）。 [13]　即道鍾慧端禪師（1642—1721）。 [14]　見《景德傳燈錄》卷第六，《五燈會元》卷第三（該處有闕文）。「不說似人底法」：不跟人說的法。 [15]　洪州新興嚴陽尊者。 [16]　見《五燈會元》卷第四。 [17]　見《碧岩錄》卷六。 [18]　見《維摩詰所說經·入不二法門品第九》。 [19]　見《碧岩錄》卷九。 [20]　《大珠慧海頓悟入道要門論》。 [21]　馬祖禪師弟子大珠慧海語。 [22]　《大珠慧海頓悟入道要門論》。