鈴木大拙禪論集 · 序說[1]

禪，就其本質而言，乃是吾人自見自性的一種藝術，故其所指的，乃是擺脫束縛、爭取自由的大道。它使我們直接飲用生命的泉源，將我們受制的眾生從世間的系縛之中解脫出來。我們不妨說，禪可以使所有一切貯存在我們每一個人裡面的能力得到正當而又自然的釋放，因為，在一般的環境下，此等能力都受到了不當的鉗制和扭曲，以致找不到適當的空間和出路。 我們這個身體猶如一種電瓶，裡面潛存著不可思議的電力。這種電力如果不能發揮適當的作用，它不是發霉而逐漸衰竭，便是反常而有不當的表現。由此可知，禪的目標就是挽救我們，以免我們發瘋或變成心志殘缺的人。這就是我們所說的「自由」的意思：自由自在、毫無拘束地發揮潛存於吾人心中的一切創造之力和善願之力。一般而言，我們都盲於這樣一個事實：我們每一個人都有種種必要的能力，不但可使我們本身快樂逍遙，而且可使我們互相敬愛。我們眼前所見的種種掙扎和鬥爭，莫不皆由此種無知或無明而起。因此，禪要我們睜開佛教徒所說的「第三隻眼睛」，看清這個直到現在由於我們的無知而未能夢見的境界。無知或無明的雲翳一旦消除之後，無盡的蒼穹即行呈現，而在這當中，我們將是有生以來第一次見到我們的自性。那時，我們就會明白生命的真意——我們就會明白，生命的意義既不是盲目的鬥爭，亦不純是獸力的展示，而是在我們不知生命的究竟意義為何的時候，明白到它的裡面有一種東西，使我們感到生活在它的裡面有無限的幸福，儘管它不斷地發展，但我們對它卻仍然十分滿足，既不會提出任何問題，也不會生起觀的疑慮。 當我們生命充沛但尚未覺醒到認識生命的真相時，我們便體會不到內在的衝突是多麼的嚴重。雖然從表面看來，這些矛盾顯然平靜無波，但那也只是暫時如此而已。要不了多久，我們就得一絲不苟地面對生命，並嘗試解開那些令人極為困擾、極為納悶的啞謎了。孔子說：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。」這「吾十有五而志於學，三十而立」，實是這位中國聖人最有智慧的言語之一。心理學家都會同意他的這種陳述。因為，一般而言，15歲正是青年人認真地觀察周遭環境和追求生命意義的年紀；所有一直安然潛伏在心靈之中的精神力量，到了此時，都會不約而同地掙脫出來。而當此種掙脫的勢力過於猛烈之時，心靈也許會因受不住它的衝擊而失卻多少某些永久性的平衡；實在說來，據報，少年時期所發生的許多神經衰弱病例，主要就是由於喪失此種心靈的平衡所致。以多數情形而言，此種影響並不十分嚴重，而這種危機亦可順利通過而不致留下深切的形跡。但對某些人而言，由於先天的傾向，或因環境的影響，精神的覺醒可以震動到他們人格的深處。到了此時，他們會要你在「永恆的否定」與「永恆的肯定」之間做一個抉擇。這個所謂的「抉擇」，就是孔子所說的「學」；而這個「學」所指的，並不是研究古典著作，而是深切地探究生命的奧秘。 一般而言，掙扎的結果，不是「永恆的肯定」，就是「讓你完蛋」，畢竟說來，生活總是一種肯定的方式——不論悲觀論者的想像是多麼消極。但是，我們無法否定的一個事實是：世間有許許多多的事物，可使我們這種過於敏感的心靈轉向另一個方面，並使我們跟著在《人類的生命》（The Life of Man）中大吼的安德瑞夫（Andreyev）一齊大叫：「我詛咒你所給我的一切。我詛咒我出生的那個日子。我詛咒我將死的那一天。我詛咒我的整個生命。我將一切擲回你那殘酷的面孔，沒有意義的命運！該詛咒，永遠該詛咒！我以詛咒征服你。你還能對我怎麼樣？……我將以最後一念對著你的驢耳大吼：該詛咒，該詛咒！」這是一種可怕的生命告狀，是生命的一種徹底否定，是世間最令人沮喪的景象。「不留余跡」這句話十分正確，因為，我們對於自己的前途一無所知，除了：我們都將逝去，包括我們所生長的這塊大地。不用說，悲觀論是有其可以言之成理的東西的。 人生是苦——正如我們大多數人在生活中所體驗的一樣。這是無可否認的事實。只要人生是一種奮鬥和掙扎，那它就只有是苦。所謂奮鬥、掙扎乃至鬥爭，其間不是含有兩個互不相容的勢力互相爭勝的衝突麼？爭鬥如果失敗了，其結果便是死亡，而死亡乃是世間最為可畏的事情。縱使你把死神征服了，但你也孤獨了，而孤獨有時卻使你感到比鬥爭本身還要難以忍受。一個人也許不會感覺到這一切而繼續沉湎於那些無常的感官快樂之中，但如此不知不覺，並不能改變生命的事實。盲目的人們，不論如何堅定地否認太陽的存在，他們也不能將太陽從眾人的眼中消除。熱帶的陽光會毫不留情地燒灼他們，如果他們不做適當的遮蔽，就會被迫從人間消失。 佛陀是很對的，他所說的「四聖諦」，其中第一項就是：人生是苦。我們每一個人在來到這個世上時，豈非都曾發出一種抗議的叫聲？從一個柔軟而又溫暖的母胎之中來到這個冷酷而又多忌的世間，當然是一件痛苦的事情了。成長也是一個痛苦重重的過程。出牙多少有些不太好受，青春驛動通常都隨著身心的紊亂而來。所謂「社會」這種組織的成長，亦都離不開痛苦的動亂，而我們當前正目擊它的一次陣痛。我們也許可以鎮定地從理智上來說：這是無可避免的事情，建設新的社會，必須把舊有的朝代推翻，自然無法避免一次痛苦的手術。但是，這種冷靜的知性分析並不能減輕我們所受的痛苦。如此無情地傷害我們神經的痛苦，是沒法磨滅掉的。說來說去，說到最後，結論還是：人生是一種痛苦的掙扎。 但畢竟說來，這一切毋寧說是一種天惠。因為，你所受的痛苦愈多，性靈的成長亦愈深切，而你一旦有了深切的性靈，也就更能透視生命的奧秘。所有一切的偉大藝術家，所有一切的偉大宗教領袖以及所有一切的偉大社會改革家，莫不出於極其勇敢而又劇烈的掙扎，往往痛心疾首、血淚俱灑。除非你在艱辛的情形下吞咽你的麵包，否則便嘗不出真正的人生滋味。孟子說得很對，他說上天要完善一個偉人時，它就以種種方式磨礪他，直到他從一切痛苦的經歷之中抬起頭來。（這句話也許是取意於如下的一節文字：「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。」——譯者。） 在我看來，王爾德似乎總是炫示或力求寫作上的效果；儘管他是一位偉大的藝術家，但他的作品裡卻有著某種使我掉頭而去的東西。然而，他卻在他的《獄中記》（De Profundis）里發出了如下的吶喊：「在最近幾個月間，經過了種種可怕的困擾和掙扎之後，我終於能夠體會到隱藏於痛苦心靈之中的若干教訓。說話不用智慧的敵士和俗人，往往把受苦說成一種神秘的事情，這真是一種啟示。一個人看清了以前從未看清的事情。一個人從另一個不同的立足點接近了整個的史實。」由此可見，他的監牢生活對他的性情產生了多麼神聖的影響。假如他在開始寫作之初就曾受過一次類似的試練的話，他也許可以寫出更偉大的作品。 我們實在太自我中心了。我們居住並生活其中的這個自我外殼，可說是最難突破的東西。我們似乎終身背負著這個堅固的自我硬殼，自幼而壯，直到老死。不過，我們也有不少可以突破這副外殼的機會，其中最早最大的一次，是我們到達少年的時期。這是有生以來第一次真的明白到自我以外還有「他人」，我指的是性愛的覺醒。一個完整的自我，到了此時，便開始感到它的本身裡面有了某種分裂的跡象。一直沉睡在心中的愛情由此抬起頭來，進而在它的裡面引起一陣大大的騷動。因為，這個被喚起的愛情如今一方面要求維護自我的主權，一方面又要消滅它自己。愛情一方面要使自我本身消失於它所愛慕的對象裡面，同時又要它所愛慕的對象歸它自己所有。這不僅是一種矛盾，也是生命的一大悲劇。此種基本情感乃是神聖動力的一種，可以策勵人類向上的意志。上帝要完人現身說法，要完全演出悲劇。自古以來，人間所造的文學作品，絕大部分是反覆述說愛情的，雖然是老生常談，但我們似乎是永不厭倦。不過，這不是我們這裡所要討論的問題。關於此點，我所要強調的是：吾人由於愛的覺醒而得一瞥萬事萬物的無限之性，而此一瞥不是將青年人推向浪漫主義，就是將他引向理性主義，結果如何，端視他的先天氣質、後天環境以及所受的教育如何而定。 當此自我的外殼一旦突破而那個「他」一旦進入到它的本身裡面之時，我們不妨說，這個自我已經否定了它自己，或者，已向無限跨出了第一步。從宗教上來說，這裡產生了一種劇烈的衝突——在有限與無限之間，在知性與靈性之間，明白一點說：在肉體與精神之間。這是問題中的問題，已使不知多少青年落入了撒旦的魔掌。一個成年人一旦憶起了這種青春的時期，心裡總會情不自禁感到一陣貫穿全身的寒顫。這種熾熱的衝突，也許繼續增進，一直持續達到30歲的年紀，亦即孔子說他知道如何自立的「而立」之年。宗教意義至此完全覺醒，於是到處尋求種種方法，試圖避開或結束此種矛盾和衝突；於是永無饜足地博覽群書，聽人講經說法，並嘗試種種練習方法或修行，不用說，禪也是受到探究的法門之一。 那麼，禪如何解決這些問題中的問題呢？ 首先，禪提出解決辦法，系從運用親身的經驗著手，而非訴之於書本的知識。顯然是在有限與無限之間掙扎的個人自性，需有一種高於理智的能力，始可體會。因為禪說，最先引起問題而不能自行提出解決辦法的，就是理智，因此，我們必須將它放在一旁，以便讓位於比它更高的啟悟能力。因為，在這種理智裡面含有一種特殊的擾亂性質。儘管它會引發種種足以騷擾心地澄明的問題，但它往往不能拿出讓人滿意的答案。它推翻了無知的安和，但卻拿不出別的辦法重建原有的境界。由於它能指出無知的地方，故而往往被人認為富於啟示性，但實際說來，它是騷擾有分，對它的路線，卻不一定能夠提出照道之光。它並不能做最後的決定，仍然等候較它為高的能力去解決它所胡亂提出的問題。假使它能使得此種混亂恢復秩序並使其一定江山而一勞永逸的話，那麼，自從一位偉大的思想家——一位亞里士多德或黑格爾之類的哲學家——首先予哲學以系統之後，也就不再需要哲學了。但人類的思想史告訴我們：每當一位理智非凡的人建立一種新的思想體系之後，必然會被其後的理智非凡的人加以推翻。此種不息的推翻與建立，就哲學的本身而言，那自然是無可厚非的事情；因為以我的理解來說，理智的固有性質就是需要這樣做，因此，我們不能阻止哲學探究的發展，正如我們不能阻止我們的呼吸一樣。但當我們碰到生命本身的問題，我們就不能恭候理智來為我們作究竟的解答了，縱使它能這麼做，我們也不能期待。對於我們的生命活動，要我們等待哲學揭開它的奧秘，一刻也不能耽擱。此種奧秘可以不管，但我們卻不能不活下去。飢餓的人總不能等你把食物徹底分析過，並將每一種成分的營養價值完全確定之後才吃飯呀。對於已經餓死的人而言，有關食物的科學知識是沒有任何用處的。因此，禪不仰賴理智為它解決最最深切的問題。 所謂親身的經驗，系指從第一手親證當下的事實，而非經由任何種類的中間媒介。它的一個常用譬喻是：以指指月，自然需要手指，但如認指為月，那就不痴亦愚了；取魚回家自然需要魚簍，但若魚已安放餐桌的話，我們為何還要為魚簍操心呢？事實擺在眼前，我們不妨親手去取，以免讓它溜掉——這就是禪提示我們去做的事情。正如大自然不喜真空一樣，禪則不喜任何東西插手於事實與吾人之間。依照禪的見解來說，在事實的本身之中，是沒有有限與無限、肉體與精神衝突這種事情的。這都是理智為其本身的利益所虛構出來的一些無謂的分別。凡對這些過於認真或將它們當作生命事實看待的人，無疑是認指為月。我們肚子餓了就吃，身體困了就睡，這裡面哪有有限與無限之分？我們大家以及每一個人，豈不是個個悉皆圓滿，自足而毫無所缺麼？如生而活，足矣。只有在這個搗亂的理智插足進來企圖謀殺生命時，我們才會停止生活而自以為缺少這樣或那樣。不要理會理智吧，它在它的固有範圍內有它的用處，但不要讓它干擾生命之流的流動，無論如何，這個流動的事實是絕不容許受到妨礙或干擾的；你一旦插手進去，它的澄明就會因而受到騷動；它就不再反映你那自有擁有的形象了。 與幾乎眼目蓮宗的「四箴」（The Four Maxims）一樣，禪宗亦有共本身四個規範，那就是： 教外別傳； 不立文字； 直指人心； 見性成佛。[2] 這幾句話綜括了作為宗教的禪所宣稱的一切。當然，我們應該知道，這種大膽的宣言，是有它的歷史背景的。在禪傳入中國之初，絕大多數的佛教徒，不是熱衷於玄學問題的討論，就是滿足於佛陀所立的倫理規範，再不然就是過一種冬眠式的生活，靜觀世事的無常變幻。他們悉皆未能理會生命本身的偉大事實，因為，這個生命的本身完全流動於這些無益的理智或想像的修煉之外。菩提達摩及其繼承人看清了這個可悲的事態，因此提出了上面所列的「四大聲明」的宣言。簡而言之一句話，它們所指的意思是：禪有其直指人心、見性成佛的辦法，可使由理智引起的一切矛盾和混亂完全調和於一個更高的統一之中。 職是之故，禪只指陳而不解析，既不婉轉陳述，更不綜合歸納；它總是指陳具體而又明白的事實。從邏輯的觀點來看，禪也許充滿矛盾和反覆，但因它立足於一切萬法之上，故能獨來獨往而沉著從容，不亂步驟。正如一位禪師所說的一樣：「榔（）橫檐不顧人，直入千峰萬峰去！」至為恰當。它並不向邏輯挑戰，只是走它實事求是的道路，讓其餘的一切聽命於它們的命運。只有在邏輯疏忽其本身的職責並企圖闖入禪的軌道時，它才大聲宣布它的原則並將這個闖入者趕出它的天地。它沒有理由反對理智，因為理智有時亦可為禪的本身效力。為了表明禪的直陳根本的存在事實，特選下引數例，以為舉示： 臨濟禪師[3]一日上堂說：「赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者，看！看！」有一位僧人出來問道：「如何是無位真人？」臨濟走下禪床，一把抓住那僧叫道：「道！道！」那僧支支吾吾，無從作答，而這位大師則將他推開說道：「無位真人，是什麼干屎撅！」說罷便回方丈室去了。 臨濟一向以他的「粗魯」或「峻烈」以及直接接引門人的作風聞名於世。他從來不喜歡溫和派所用的那種轉彎抹角、拖泥帶水的辦法。他的這種勁捷手腕，也許得自他的老師黃檗，因為他曾三度問他佛法大意而三度挨打。不用說，禪與純粹的狠打或粗待參問者並無直接的關係。如果你把此點視為禪的精神所在，那就跟認指為月一樣，犯了嚴重的錯誤，正如對於其他一切事物一樣，我們絕不可將它們所表現的外形或表象視為究竟的根本，而對於禪尤應如此。所有這一切，只是指陳事實的手段而已。但這些手段非常重要，不可或缺。不過，它們亦如糾纏不清的葛藤一樣，吾人一旦陷入其中，便會很慘；因為禪是不能由理解而得證人的。有人認為，禪總是想用邏輯的圈套或語言的羅網誘捕學者；你一旦失足落入其中，就永遠脫不了身，就永遠別想獲得你所心嚮往之的自由。為了這個緣故，臨濟這才以赤手空拳抓住呈現在我們大家眼前的事實。我們如能睜開銳利的頂門眼，定可看出臨濟如此驅使我們的宗旨所在而毫無謬誤。首先，我們必須進入這位大師的心靈之中，並在其中與那個內在的人面面相覷才行。不論你用多少語言文字來做說明，都無法將我們帶入我們自己的自性境界之中。你解釋得愈多，與它的距離拉得愈遠；這事猶如一個人捕捉自己的影子一樣，徒勞無益。你以多快的速度追它，它就以多快的速度逃避。你一旦明白了它，你就會深知臨濟或黃檗的心意，就會感激他們的真正婆心所在。 雲門[4]是唐代末葉的另一位偉大禪師。他為了一窺包括他自己在內的整個宇宙生成的生命原理，不惜使自己折損一足。他去參拜他的老師陸州和尚（陸州道明和尚，與臨濟同師黃檗，但年紀較長），一連去了三次，才獲准參見。當他叩門求見時，陸州問道：「誰？」雲門答道：「文偃。」（文偃是他的本名，而雲門則是他後來定居的山寺之名。）當這位追求真理的僧人獲准進入時，陸州便一把將他抓住道：「道！道！」雲門擬議，陸州便一下將他推出道：「沒有用的東西！」[5]說著便將門掩上，結果折損了雲門的一隻腳。由此而起的劇烈疼痛，卻使這個可憐的傢伙頓悟了生命的最大事實。自此以後，他不再是個搖尾乞憐的僧侶了；如今所得的悟境，已經足以補償他所受到的損失了。不過，以此而言，他並不是唯一的例子，禪史中像他這樣願意犧牲部分肢體而求悟道的人不知凡幾。孔子說：「朝聞道，夕死可矣！」實在說來，有些人覺得，比之僅僅活著——比之像植物或動物一樣地活著，「聞道」的價值不知要大多少倍哩！然而，令人慨嘆的是，世間多的是醉生夢死、在無知與愁樂的泥沼里打滾的活屍哩！ 這便是禪最難理解的地方。何以要這樣諷刺挖苦？為何要顯得這麼殘忍？雲門有什麼過錯要折他一足？他是一位志求真理的僧人，等不及地要從他老師那裡求得開悟。這位老師，在他的學生三度敲門後，在他剛剛把門打開一半後，真的有必要那樣猛烈、那樣無情地立即把門掩上嗎？雲門所欲急切獲得的，難道就是這種佛教的真理麼？但是，所有由這一切所造成的結果，卻是他們倆所共同奢求的。就老師的一方而言，他很高興見到他的弟子澈見了他本身生命的奧秘；而就弟子的一面來說，他對他的老師為他們所做的這一切更是感激不盡。顯而易見，禪是世間最難理解，最難想像的東西。而這便是我在前面所說的禪何以不受邏輯分析、不受理智處置的原因。我們每一個人，都必須在他自己的內在靈性中加以親身的體驗才行；正如兩面沒有塵垢的明鏡互相映照一樣，此一事實與我自己的內在性靈必須面面相覷而無任何干擾介於其間才行。我們如此做了，便可直接掌握到活生生的事實本身了。 在你未到這個地步之前，所謂自由，只是一句空言而已。吾人所要達到的第一個目的，是逃避一切有限造物所受的束縛，但是，如果我們不把捆手縛腳的無明之鏈切斷的話，我們又從何去求解脫呢？而這個無明之鏈並不是由什麼別的東西所組成；只是理智和情慾的迷戀，緊緊地繫著於吾人可能所起的每一個念頭，以及吾人可能所喜的每一個感覺。這些東西很難去除，正如禪師們所說的一樣，它們是「貼體汗衫」。「吾人生而自由平等」這句話，且不論它所指陳的社會或政治意義為何，但從禪的觀點來說，它在精神的領域中可說絕對真實，而我們之所以似乎有著這些手銬腳鐐，乃是由於後來不明人生的真諦才戴上的。所有這些，有時只是言語，有時卻是行動的做法或手段，莫不皆是慈悲寬大的禪師們，為了將向外追求的靈魂拉回本來自由的境地而慈悲施與的。但這個本來自由的境界，除非我們一度經由自己的努力而不仰賴任何觀念的說明加以親身的體驗，否則便永遠沒有真正達到的時刻。由此可見，禪的究極觀點乃是：我們已被無明帶入了岔路，以致我們的自性裡面產生了分裂的現象；自始以來，就沒有在有限與無限之間鬥爭的必要；吾人如今所急切追求的寧靜一直都在那裡，從未喪失。著名的中國詩人兼政治家蘇東坡居士，在下面所引的一首詩中表達了這個意旨： 廬山煙雨浙江潮，未至千般恨不消。 到得還來別無事，廬山煙雨浙江潮。 這也是青原維信禪師所主張的一點，因為，他在上堂時曾說：「未參禪時，見山是山，見水是水；及至後來親見知識，有個入處，覓山不是山，見水不是水；而今得個休息處，依前見山只是山，見水只是水。」 活在9世紀下半葉的陸州和尚，某次有人問他：「我們天天需要穿衣吃飯，如何得免？」這位大師答道：「穿衣吃飯。」問者復云：「舉人不懂。」這位大師答道：「既然不懂，那就穿你的衣吃你的飯吧！」 禪所面對的總是具體的事實，而非沉湎於理念的活動之中。因此我不想在這裡畫蛇添足。不過，假如我要對陸州妄作哲理評述的話，我不妨這樣說：我們都是有限的選物，無法生活於時空之外；因為我們都是大地所造，因而沒有辦法掌握無限，又怎能使我們自己擺脫生存的限制呢？這也許就是來僧在第一句問話中所指的意思，而這位大師對於這個問題所做的答覆則是：解脫或得救這個目標，須在有限的本身之中尋求，除開有限的東西，便無無限的東西可得；假使你尋求超越的東西，此種追求的本身便會將你割離這個相對的世界，而道無異使你自己消滅。你總不能以犧牲自己的生命去尋求你的解脫或得救。既然如此，那就飢餐渴飲吧，就在這種飲食當中尋求你的自由大道吧。這對問話的人未免過分了一些，因此他坦承他不懂這位大師的意思，是以後者繼續說道：不論你懂與不懂，在有限之中面對有限繼續生活下去，總是一樣的；因為，如果你為了追求無限而不吃飯不穿衣，那你就會被餓斃或凍死。不論你如何努力，涅槃總得在生死之中求得。無論是一位開悟的禪師還是一名頭號的痴人，都不能避開所謂自然法則的支配。不論是誰，肚子餓了就得用餐；寒風來了，就得穿上衣服。這倒不是說他們兩者都是物質的存在，而是說他們本來如此——不論他們的精神發展如何。正如佛經上面所說，山洞中的黑暗本身，只要燃起精神的智慧火把，即可化為光明。這並不是先將一個名叫黑暗的東西去掉，而後再將一個名叫光明的東西拿進去，而是光明與黑暗本來自始就是同一種東西；其所以有由此變彼的情形，只是內心或主觀的事情。因此，有限即是無限，反之亦然。這些並不是兩件各別的東西——儘管在理智上我們不得不作如是觀。以邏輯的解釋來說，這也許就是陸州答話中的意念。錯誤在於我們將真正絕對是一的東西分割為二。被我們用理智的外科兇刀割成碎片的生命豈非一個？豈不是像我們一樣是一個完整的生命？ 百丈涅槃和尚，因眾僧要請他說法，他對大家說道：「汝等與我開田，我與汝說大意。」眾僧照他的話到田裡去工作了，事後請他說佛法大意，而他只對大家展開兩手，一句話也沒有說。畢竟說來，禪的裡面根本沒有什麼神秘之處；一切的一切，悉皆毫無隱藏地展現在你的眼前。你只要吃你的飯，穿上乾淨的衣服，到田裡去種你的穀子或蔬菜，你就是在做你在世間所要去做的一切了，而無限也就在你的心中得到體會了，如何體會的呢？有人問陸州：「如何是禪？」他念了一部經中的一個梵文片語：「摩訶般若波羅蜜多！」問者坦承不懂這句話里的含意，這位大師加了一個註解說： 抖擻多年穿破衲， 襤毿一半逐雲飛！ 難道無限就是這樣一個貧窮的乞士麼？ 暫且不管這是什麼，這裡面有一樣東西，是我們絕對不可看岔的——這也就是說，「安」或「貧」（因為「安」只有在「貧」中才有求得的可能）必須以全心全力去打一場硬仗才能得到。由於懶散或放任而起的那種自滿，是最為令人不齒的一種心態。這裡面沒有禪，只是怠惰，只是植物的生長而已。這場戰鬥非以全副精神和勇氣去打不可。不經這一場戰鬥，不論你所得到的是怎樣的「安」，都是沒有深厚基礎的空中樓閣，不消一陣颱風就完全吹垮了。禪頗強調這點。不用說，禪裡面的道德勇氣，除了它那神秘的隱逸之外，完全出於這種勇敢無畏的生死之戰。 是以，從修身的觀點來說，禪也許可以被視為一種以重建個性為目的的訓練。吾人的通常生活只可觸及心性的邊緣，不足以在靈魂的深處形成一種震撼。我們之中的絕大多數人，縱使是在宗教意識被喚起的時候，亦都只是輕輕讓它溜過，以致不能在靈魂上留下苦戰的史跡。我們生性如此，只能活在事物的表層。我們也許顯得聰明伶俐乃至機智，但是，我們所做的一切缺乏深度和熱度，故而不能引發內在的共鳴。有些人毫無創造力，除了苟且混混或人云亦云足以顯示其性情浮泛之外，沒有任何精神上的體驗。儘管禪是一種宗教的法門，但它亦可陶鑄吾人的精神性格。一個比較合適的說法也許是：深刻的精神體驗必然可使個人的精神氣質產生一種變化。 何以如此呢？ 禪的真理是這樣的：我們如想將它徹底參透，就得經過一番大大的奮鬥，這往往需要很長的時間和不斷的警策才行。從事禪的鍛煉，不是一件容易的事情。有位禪師曾經說過，出家修行是大丈夫的事，非將相之所能為。（且讓我們在此說明一下：在中國，「出將入相」被視為人生在世可望達到的最大成就。）這倒不是說出家需要實施嚴格的頭陀苦行，而是說這事需將一個人的精神力提升到最高的限度。所有偉大禪師的一切言語或行為，悉皆打從這種精神的提升而來。他們並不是存心要跟我們打啞謎，也不是故意要使我們摸不著頭腦。他們的言行乃是一種充滿內在經驗的靈魂的自然流露。因此，除非我們將自己提升到與他們同等的高度，否則對生命便得不到與他們同等的見地。羅斯金（Ruskin）有言：「此外還可確定的是，假使作者果然不同凡響，你便無法一下看出他的整個意義——豈止如此，縱使你費很久的時間也看不出他的整個意義。這倒不是他不說他要說的話，也不是他不運用有力的字眼，而是他無法將他要說的話完全說出。而說來尤為奇怪的是，他不得不用一種隱藏的方式和譬喻的辦法說出，以使他可以確信你需要如此。我既看不出這事的道理究竟何在，亦不會分析智者心中那種殘忍的沉默，那種沉默總是使他們隱藏他們的內在思想。他們只可用獎勵的辦法而不能用幫助的方式將它交付於你，而他們亦將使他們自己相信你當之無愧——在他們尚未讓你得到它之前。」因此，這把開啟智慧寶庫的鑰匙，只有在我們經過一番耐心而又艱苦的精神奮鬥之後，才會交給我們。 我們的心中通常都塞滿各式各樣的知識渣滓和情感垃圾。不用說，這些東西在我們的日常生活中，莫不皆有其本身的用處。這是無可否認的事實。但是，我們之所以被弄得焦頭爛額，以致在束縛的感覺之下痛苦呻吟，主要就是因為這些東西的累積。每當我們想要前進時，它們就拘束我們、阻礙我們，並在我們的精神天地間撒下一道厚重的障幕。我們感到好像經常生活在限制之下一般。我們渴求自由自在的生活，但似乎總是求而不得。禪師們深知此點，因為他們是過來人，已經有過這樣的生活經驗。他們要使我們擺脫所有這一切沉重的負擔，唯有如此，我們才能有真實而又晴朗的生活。因此，他們這才對我們說上一言半句，並以行動加以舉示，對於這些，我們如果得到正確的體會，即可擺脫這些知識累積物的壓迫和控制。但這種體悟卻不那麼容易得到。由於久已習慣於這種壓迫的關係，心靈的慣性也變成難改的積習了。實在說來，它已深入吾人的生活根本之中，使得整個人的性格結構都被推翻了。因此，這種重建的歷程可說是血淚斑斑的。但是，若不如此的話，偉大禪師們所達到的高度，也就無法達到了；禪的真理，除非你用全副的力量去參究，否則便無參透的時期，路上布滿了荊棘和藤蔓，同時卻又奇滑無比。這並不是一件打發時間的事情，而是一件嚴肅的人生工作，非行為懶散的人才敢於嘗試。這真是一種精神上的鐵砧，是你應將你的性情放在上面加以反覆錘鍊的利器。「什麼是禪？」對於這個問題，有位禪師做了這樣一句答話：「熱火熬油。」我們必須經過這種燒烤的過程，而後禪才會對我們點頭微笑著說：「你到家了」。 在禪師們所說的這類話中，可在我們的心中引發一次大革命的一句原是儒者的龐蘊居士問馬祖云：「不與萬法為侶者是什麼人？」馬祖答云：「待你一口吸盡西江水即向你道！」對於人類思想史中這個極端嚴肅的問題所做的這個答話，是多麼的不相關聯！這簡直可以說是一種褻瀆，是一種大不敬——假如我們知道世上有多少心靈被這個沉重的問題壓得抬不起頭來的話。但是，正如所有的禪者都熟知的一樣，馬祖的篤實真切是無可置疑的。實在說來，禪在六祖慧能以後的崛起，可說就是由於馬祖的解行出眾，他的手下出了80多位完全合格的禪師。而身為傑出居士禪者之一的龐蘊，則有中國佛教維摩詰的盛譽，可謂名不虛傳。這兩位禪門巨將之間的對談，絕不會是一場懶散的遊戲。不論外表上顯得多麼輕鬆甚至多麼逍遙，但這裡面卻藏著一顆極其尊貴的珠寶，為禪林文學所罕見，我們真不知道有多少禪人曾因馬祖這句難解的話而汗流浹背乃至涕淚交流！ 下面另舉一個例子，僧問長沙景岑禪師：「南泉遷化後到哪裡去了？」這位禪師答道：「石頭當沙彌時曾見六祖。」僧云：「我問的不是石頭當沙彌的事。我想知道的是：南泉死後到哪裡去了？」禪師答云：「這真叫人費思量。」（原語為「教伊尋思去」。——譯者） 靈魂的不滅是另一個大問題。我們幾乎可以說，宗教的歷史就是建立在這個問題上面。人人都想知道死後的生命真相。吾人離開這個世間之後到哪裡去呢？是不是真有來生呢？或者，是不是此生完了就是一切都完了呢？儘管有許多人不理「不與萬法為侶者」究竟何指，但沒有一個人不自問死後的命運如何——至少一生中要問一次。石頭當沙彌時是否曾見六祖，與南泉的遷化似乎沒有任何關聯。南泉是長沙的老師，來僧問他他的老師死後到哪裡去了，是很自然的事情。從一般的邏輯規則來看，長沙的答話不是答話。故又復問一次，但這位禪師的答話仍然是閃爍其詞。那麼，這個「這真叫人費思量」（教伊尋思）究竟作何解呢？由此可見，禪是一樣東西而邏輯則是另一回事情。我們如果不明此點，乃至指望禪給我們一個合乎邏輯而又可用理智舉示的答案，那我們就是完全誤解了禪的意義。一開頭我不就說過禪所面對的是事實而非推理嗎？而這便是禪直達心性基礎的根本要點。理智通常都不能將我們帶到那裡，因為我們並不是活在理智裡面，而是活在意志之中。勞倫斯修士（Brother Lawrence）道出了此中的真意，他（在「天主顯示的實際」中）說：「我們應該明白理解的事實與意志的事實大為不同：比較起來，前者毫無價值，而後者則是一切。」 禪林文學中隨處皆是這類的語句，看來好似信口說出的一樣，非常自然，非常天真，但對禪有真實認識的人可以證明，所有這些禪師們隨口說出的語句，莫不皆如要命的毒藥一般，一經吞入，就會造成比九度絞腸還要厲害的痛苦。但只有經過這樣的痛苦和煩悶之後，所有一切內部的污穢才能盪除淨盡；而只有如此，一個人才能用一雙新的眼睛看待人生。說來奇怪的是，一個人一旦通過了這些內心的掙扎之後，禪也就變得明白易解了。然而事實卻是：禪是一種實際的親身經驗，而不是由分析或比較得來的一種認識。「不是詩人莫論詩；只有病人了解病。」這兩句話說明了整個的情形。我們的心要如此純熟，才能與禪師的心合調。如此，則一弦既響而他弦即應，這是必然的事情。諧和的音調總是出自二弦或多弦的共鳴。因此，禪要為我們去做的事情，就是調節我們的心弦，使之成為順從和領略老師意旨的利器。換個方式，借用心理學的用語來說，禪可釋放吾人可能貯存，但在通常情況下有所不知的任何種類的能力。 有人說，禪是一種自我暗示作用（self-suggestion）。但這句話什麼也不能說明。「大和魂」（Yamato-damashi）這三個字一經提出之後，似乎立即可以在絕大多數的日本人心中引發一種狂熱的愛國感情。日本人教他們的子女尊敬國旗，因此，當兵士們一旦來到軍旗的前面，他們便會自動自發地舉手敬禮。當一個男孩被指行為不像一個小武士而有辱祖先的名聲時，他就會立刻鼓起勇氣，抗拒任何誘惑。對於日本人而言，所有這些觀念，皆是釋放能力的觀念，而這種能力的釋放，據某些心理學家說，就是自我暗示的作用。社會的習俗和想像的本能，亦可視為自我暗示的作用；道德或精神的訓練亦然。師者往往提出一個範例教學生去追隨或仿效，由於暗示的作用，這個觀念便在他們的心中逐漸生根，乃至使他們終於依之而行，好像出自他們自己的意願一般。自我暗示是一種無益的學說，因為它什麼也不能說明。當他們說禪是一種自我暗示作用時，我們對於禪是不是就有了更為清楚的認識呢？有些人認為，用一種新近流行的術語指稱某些現象，是一種合乎科學的辦法，並以此為滿足，好似他們已以一種富於啟示的方式處理了那些現象一般。禪的研究工作非由比較專業的心理學家承擔不可。 有人認為，吾人的意識之中仍有一個未知的境域，尚未做過徹底而有系統的探測。這個境域有時被稱為「下意識」（the Subconscious），有時被稱為「潛意識」或「無意識」（the Unconscious）。這是一個充滿朦朧形象的國度，不用說，絕大多數的科學家都怕涉足其中。我們絕不可因為如此便否定這個國度的存在。正如吾人的意識中通常充滿著種種可能的形象一樣——有益的形象與有害的形象，有系統的形象與紊亂的形象，明晰的形象與含混的形象，強盛的形象與衰頹的形象；我們的下意識境域亦然，也是一種堆著各式各樣神秘能力的倉庫——顧名思義，所有一切被稱為潛在的能力、非常的能力、心靈的能力或者精神的能力。可以用來澈見吾人本身自性的能力，亦可潛在其中，而禪要在吾人的意識之中喚起的，也許就是那個。不論如何，禪師們常用譬喻的方式談到打開一隻頂門眼或第三眼的事。「開悟」一詞就是用於此種「開眼」的一個常用俗語。 這到底是怎樣生效的呢？ 冥想或觀想那些由有知性或想像照明的內在境域之中直接發出的那些語句或動作以及預計，可以成功地消滅一切由無明和混淆所引動的那些語句和動作。[6]說到此處，介紹讀者認識禪師們為學者開眼所用的一些方法[7]，也許不無趣味。禪師們上堂（課）時頻頻使用各種宗教標誌，比如佛子（hossu）[8]、竹篦（shippe）[9]、如意（nyoi）[10]或拄杖（shujvo）等等東西，是非常自然的事情。上列最後一項，似乎是在舉示禪的真理時最為流行的一種道具，且讓我在此略舉幾個使用之例吧。 據長慶慧棱禪師說：「識得拄杖子，一生參禪事畢。」這使我們想到了丁尼生的牆縫中的小花。因為，我們只要明白有關手杖的道理，也就明白「上帝與人是啥」了；這也就是說，我們也就澈見了我們自己的自性了，而這種澈見的功夫最後將可截斷所有一切破壞吾人心靈清淨的疑惑和迷執。由此可見，拄杖子在禪里的意義是不難理解的。 芭蕉慧清禪師（大約十世紀時的人）某次上堂拈起拄杖云：「你有拄杖子，我給你拄杖子；你無拄杖子，我奪卻你拄杖子。」說罷，便靠拄杖下座。這是最具特色的禪語之一。但是，後來大溈慕喆卻以與此直接相反的話提出相當大膽的挑戰說：「大溈即不然：你有拄杖子，我奪卻你拄杖子；你無拄杖子，我與你拄杖子。大溈即如是，諸人還用得也未？若用得，德山先鋒，臨濟後令；若也用不得，且還本主！」 有一位僧人走近陸州說：「如何是超佛越祖之談？」他忽然抬起拄杖示眾云：「我喚作拄杖，你喚作什麼？」其僧無語，他又以拄杖示之云：「超佛越祖之談，是你問的麼？」 對於陸州這幾句話，粗心看過的人也許會以為它們是十足的無意味語。這根拄杖是否稱作拄杖，就超越吾人知識限域的聖智而言，似乎都沒有太大的關係。不過，另一位偉大禪師雲門所說的一番話，也許比較容易接近一些。某次，他亦在大眾面前舉起拄杖說：「凡夫實謂之有；二乘析謂之無；緣覺謂之幻有；菩薩當體即空。」但是，他接著說道：「衲僧家見拄杖便喚作拄杖；行但行，坐但坐。不得動著！」 雖然仍是那一根微不足道的舊手杖，但云門禪師這回卻為它作了遠為神秘的陳述：「拄杖子化為龍，吞卻乾坤了也。山河大地甚處得來？」又一次，有僧引用一位古德（古代的佛學大德）的話問云：「敲空作響，擊木無聲，如何？」他拈起拄杖敲空中云：「啊呀！啊呀！」又敲板頭云：「有聲麼？」僧云：「有聲。」[11]至此，這位大師叫道：「你這個俗漢！」 此例甚多，不勝枚舉，姑且打住，但我希望你們中能有人問我如下的問題：「這些語句與一個人的自見自性有何關係呢？在這些顯然沒有意義的關於手杖的胡扯與無限重要的關於人生真相的問題之間，究竟有什麼意義呢？」 我用下列兩節文字作答，一出慈明禪師，一出圓悟禪師。慈明在他的語錄裡面說道：「一塵才起，大地全收。一毛頭獅子百億毛頭現，百億毛頭獅子一毛頭現。千頭萬頭，但識取一頭。」慈明豎起拄杖子云：「這個是我的拄杖，那個是一頭？」喝一喝，卓拄杖一下，下座。 圓悟在《碧岩錄》[12]中為俱胝「一指頭禪」[13]所做的引介里亦表達了這個意思：「一塵舉，大地收；一花開，世界起。只如塵未舉、花未開時，如何著眼？所以道，如斬一線絲，一斬一切斬；如染一線絲，一染一切染。只如今便將葛藤截斷，運出自己家珍。高低普絕，前後無差，各個現成……」 以上所做的簡介，希望能使讀者對於禪的現狀及其千餘年來在遠東地區的傳授情形，有一個大體認識，雖難免有些模糊。下面，我首先想要探求的，是禪在佛陀的靈悟本身方面的發源；因為禪一直被人認為偏離一般所知的佛教，尤其是阿含或尼柯耶集經（The Āgamas or Ni kāyas）所傳的教義太遠，而不時受到批評。毫無疑問的是，儘管禪是中國人心中的土產，但究其發展的路線，則需返溯到它的印度祖師的親身體驗上面。關於此點，除非能夠明白禪與民族心理特性的關係，否則，禪在中國佛教徒之間的成長情況便難以理解。畢竟說來，禪終究是脫了印度外衣的大乘佛教宗派之一。其次我想要談到的是禪自它的真正始祖菩提達摩以後在中國的發展歷史。禪自它的這位印度開山祖師圓寂以後，便由繼其衣缽的五位祖師悄悄助其成熟而傳承下來。到了六祖慧能開始傳播禪的福音時，它已不再是印度禪而是純粹的中國禪了，而我們今日所說的禪，就是始自六祖的禪。六祖給中國禪宗發展所定的此種明確路線，由於有其繼嗣的得力處理，不僅是在容量方面，同時在內涵方面亦得到了它的力量。因此，中國禪史的第一部分自然也就與他同時告一段落了。至於禪的中心事實，當然是在達到開悟或開眼的境界，這是我接著所要談到的主題。敘述的方式有些通俗，因為，這裡的主要意念，不僅在於展示人間確有一種直悟真理的事情，同時亦在舉示禪者所證悟境有其獨特的地方。只有明白了禪悟的意義之後，我們才能以邏輯的方式認識禪師們用以引發此種革命性悟境所採取的手段——在學者看來多少有些理智的方法。我已將禪師們所取的部分實用禪法分成了若干項目，但在此處，我對這種分類辦法並無求全之意。禪堂是禪宗的一種特有的設施，想對禪宗及其教育制度有所認識的人，不可忽視。但禪宗的此種獨特組織，在此之前，從來未曾有人描述過。希望讀者能在這裡讀到一個有趣的問題，足以使他得到透徹的認識。儘管禪宣稱它是佛教的「頓超」的一翼，但在走向它的究極目標方面，亦有其層次分明的進階存在其間，故而最後一章便是介紹此種層次的「十牛圖」。 在習禪的過程當中，還有其他許多問題應當有所認識，而在這些問題之中，亦有作者認為更為重要的地方，一併留待這部論叢的第二系列加以評論。 註解： [1]　本文原是作者於1911年為佛教學者所做的一篇通俗講稿，曾以「作為人生淨化與解脫之器的禪宗」（Zen Buddhism as Purifier and Liberator of Life）為題刊於《東方佛徒》雜誌上，因其所述為禪的大概面貌，故而決定用在此處作為本書的開場白。 [2]　另見本書「禪的歷史」一文。 [3]　臨濟宗的創立者，圓寂於公元867年。 [4]　雲門宗的創立者，圓寂於公元996年。 [5]　原語為「秦時轢鑽」，意為一種不中用的「老古錐」。 [6]　禪有其本身的所謂「習禪」之道，因為禪的法門不同於一般俗稱的或小乘所謂的「禪定」。禪與純粹的清靜無為或「冥於禪寂」不相為謀。關於此點，我也許可有另一個討論的機會。 [7]　另見本書「禪的實際教學方法」。 [8]　原是印度人用以驅除蚊蟲的一種用具。 [9]　一種長約數尺的竹板。 [10]　亦為一種棒子，刻成種種奇妙的形狀，其製作的材料可有多種。直譯的意思是「如君之意」。梵文稱為cinta。 [11]　這使我們想到了保福從展禪師的一段公案：這位禪師見有一僧來參，拈起拄杖敲一下柱子，又敲一下來僧，來僧呼痛，他問：「這個為什麼不痛？」 [12]　《碧岩錄》是由一百則禪門公案加上雪實禪師的詩偈、圓悟禪師之解說與評唱編印而成的集錄。此書傳入東瀛後即成為禪門尤其是臨濟派下最重要的教科書，有「宗門第一書」之稱。 [13]　俱胝是天龍禪師的得法弟子，大概為唐末時代的人。他剛住庵不久，有一位名叫實際的行腳尼師來訪。這位尼師直入庵中，斗笠也不脫下，就持錫（杖）繞著他坐的禪榻轉了三匝，說道：「道得即下笠！」如是問了三次，俱胝皆無言以對，尼師便欲起去。俱胝對他說道：「天勢稍晚，且留一宿！」尼師答云：「道得即宿！」俱胝仍然無言以對，這位尼師便走了。 這對俱胝自然是很大的打擊，因此他自憐自艾地嘆氣說：「我雖處丈夫之形，而無丈夫之氣！」遂發憤要努力參禪悟道，因此準備棄庵外出行腳，參訪明師。但當夜有山神託夢給他說：「不須離此，來日有肉身菩薩為你說法，不須遠去！」次日果有一位天龍禪師來到，俱胝遂乃迎接，並將昨日受窘之事說了一遍，天龍只豎一指示之，並沒有對他說什麼大道理，但這已經足以立即使得俱胝開了法眼而徹悟了禪的根本要意。據說自此以後，凡是有人來向他請教禪的問題，不論來人問的究竟是什麼，俱胝悉皆豎起一指作答。 他的庵中有一童子，因見師父以豎指頭答覆人家的問話，也就仿效師父的做法，凡有人問他關於師父說法的事，也以豎指作答，並以此報告師父。俱胝見他也豎一指，立即以刀斬斷童子的手指。童子呼痛奔出，俱胝叫他一聲，童子回首；俱胝卻豎起他的指頭，童子忽然啟悟，體會了天龍和俱胝和尚的「一指頭禪」的真意。