老子、孔子、墨子及其學派 · 第二節　老子的學說

我很感覺困難，因為才講到正文，講的便是老子。老子的學說，是最高深玄遠的，而且驟然看去很像無用，恐怕把諸君的興味打斷了，所以我先奉勸諸君幾句話。頭一件，諸君雖然聽得難懂，還須越發留心聽下去，因為你的腦有一種神秘力量會貯藏識想，久後慢慢發芽。你現在雖不懂，將來要懂起來。我的講議總可以給你一個大幫助，像吃橄欖，慢慢的會回甘哩。第二件，諸君別要說這種學問無用，因為我們要做事業要做學問，最要緊是把自己神智弄得清明，正和做生意的人要有本錢一般。像老子、莊子，乃至後來的佛學，都是教我們本錢的方法。我第一次講學問分類的時候，說那第二類精神生活向上的學問，一部分就是指這些。這些操練心境的學問，恰恰和你們學體育來操練身體一般，萬不可以說他無用。 如今講到本題了，研究老子學說就是研究這部「五千言的《老子》」。這部書有人叫它做《道德經》，雖然是後起的名稱，但他全部講的不外一個「道」字，那是無可疑了。這書雖然僅有五千字，但含的義理真多。我替諸君理出個眉目，分三大部門來研究：第一部門是說道的本體，第二部門是說道的名相，第三部門是說道的作用。 第一　本體論 什麼叫做本體論？人類思想到稍為進步的時代，總想求索宇宙萬物從何而來，以何為體，這是東西古今學術界久懸未決的問題。據我想來，怕是到底不能解決。但雖然不能解決，學者還是喜歡研究他。研究的結果，雖或對於解決本問題枉用工夫，然而引起別方面問題的研究，於學術進步，就極有關係了。今為引起諸君興味起見，要把全世界學術界對於這問題的大勢，用最簡略的語句稍為說明。 這個問題最初的爭辯，就是「有神論」和「無神論」。有神論一派，說宇宙萬有都是神創造的，然則宇宙無體，神就是他的體。我們不必研究宇宙，只要研究「神」就夠了。但「神」這樣東西，卻是只許信仰，不許研究，所以主張有神論的，歸根便到學問範圍以外，總要無神論發生，學問才會成立，所謂「本體論」才會成個問題。第二步的爭辯，就是「一元論」「二元論」「多元論」或是「唯物論」「唯心論」「心物並行論」，其錯綜關係略如下： 既已將神造論打破，則萬有的本體，自然求諸萬有的自身。最初發達的，是從客觀上求，於是有一元的唯物論或多元的唯物論。一元的唯物論，當很幼稚的時代，是在萬物中拈出一物認他為萬物之本，如希臘的德黎士Thales，說水為萬物之本，波斯教說火為萬物之本；印度有地宗、水宗、火宗、風宗、空宗、方宗、時宗等。多元的唯物論，如中國陰陽家言「五行化生萬物」、印度順世外道言「四大地火水風生一切有情」等。還有心物混雜的多元論，如印度勝論宗說萬有由九種事物和合而生，一地二水三火四風五空六時七方八我九意。但多元論總是不能成立，因為凡研究本體的人，原是要求個「一以貫之」的道理，這種又麻煩又有罅漏的學說，自然不能滿意，所以主張唯物論的人，結果趨向到一元，印度諸外道所說的「極微」，近世歐美學者說原子的析合、電子的振動，算是極精密之一元的唯物論了。以上所說各派的人，都是向客觀的物質求宇宙本體。但仔細研究下去，客觀的物質是否能獨立存在，卻成了大問題。譬如這裡一張桌子、一塊黑板，拿常識看過去，都說是實有其物，但何以說他是有？是由我的眼看見，由我的心想到。然則桌子黑板，是否能離開了我們意識獨立存在？假如我們一群人都像桌子一般沒有意識，是否世界上還能說有這塊黑板？我們一群人都像黑板一般沒有意識，是否世界上還能說有這張桌子？再換一方面說，諸君今日聽我說了桌子黑板之後，明天雖然把這桌子黑板撤去，諸君閉眼一想，桌子黑板，依然活活現出來。乃至隔了許多年，諸君離開學校到了外國，一想起今日的情事，桌子黑板，還牢牢在諸君心目中。這樣說來，桌子黑板的存在，不是靠他的自身，是靠我們的意識。簡單說，就是只有主觀的存在，沒有客觀的存在。這一派的主張，就是唯心的一元論。 在歐洲哲學史上，唯物唯心兩派的一元論，直鬧了二千多年，始終並未解決。其中還常常有心物對立的二元論來調和折中，議論越發多了。再進一步，本體到底是「空」呀還是「有」呢，又成了大問題。主張唯物論的，驟看過去，好像是說「有」了，但由粗的物質推到原子，由原子推到電子、電子的振動，全靠那視而不見聽而不聞的「力」，到底是「有」還是「空」，就很難說了。主張唯心論的，驟看過去，好像是說「空」了，但唯心論總靠「我」自己做出發點。「我」到底有沒有呢？若是連「我」都沒有，怎麼能用思想呢？所以法國大哲笛卡兒有句很有名的話，說「我思故我在」，我既不「空」，那末，宇宙本體，自然也都不「空」了。所以這「空有」的問題，也打了幾千年官司，沒有決定。這是印度人和歐洲人研究本體論的大略形勢。 佛說卻和這些完全不同，佛說以為什麼神咧、非神咧、物咧、心咧、空咧、有咧，都是名相上的話頭，一落名相，便非本體。本體是要離開一切名相才能證得的。《大乘起信論》說得最好： 依一心法有二種門。一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法……以是二門不相離故。 心真如門是說本體，心生滅門是說名相。真如的本體怎麼樣呢？他說： 是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等。無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念，不可得故。言真如者，亦無有相，謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣。以一切法悉皆真故，亦無可立，以一切法皆同如故，當知一切法不可說不可念，故名為真如。 我們且看老子的本體論怎麼說法。他說： 有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰「道」，強名之曰大。 又說： 天法道，道法自然。 又說： 穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤。 又說： 玄之又玄，眾妙之門。 又說： 道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗……湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。 又說： 視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一……繩繩兮不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。 又說： 道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。 又說： 微妙玄通，深不可識，夫唯不可識，故強為之容。 我們要把這幾段話細細的研究出個頭緒來。他說的「先天地生」，說的「是謂天地根」，說的「象帝之先」，這分明說道的本體，是要超出「天」的觀念來。他把古代的「神造說」極力破除，後來子思說「天命之謂性，率性之謂道」，董仲舒說「道之大原出於天」，這都是說顛倒了。老子說的是「天法道」，不說「道法天」，是他見解最高處。 他說「有物混成」，豈不明明說道體是「有」嗎？他怕人誤會了，所以又說「視之不見……聽之不聞……搏之不得……繩繩兮不可名，復歸於無物」。然則道體豈不是「無」嗎？他又怕人誤會了，趕緊說「是謂無狀之狀，無物之象」。又說「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物」。然則道體到底是有還是無呢？老子的意思以為有咧無咧，都是名相的邊話，不應該拿來說本體。正如《起信論》說的：「真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相。」然則為什麼又說有說無呢？所謂「因言遣言」，既已知我們說這「道」，不能不假定說是有物，你徑認他是「有」卻不對了，不得已說是「非有」，你徑認他是「非有」，又不對了，不得已說是「非非有」。其實有無兩個字都說不上，才開口便錯。這是老子反覆叮嚀的意思。 究竟道的本體是怎麼樣呢？他是「寂兮寥兮」「視之不見聽之不聞搏之不得」的東西，像《起信論》說的「如實空」。他是「其中有精，其精甚真，其中有信」的東西，像《起信論》說的「如實不空」。他是「獨立而不改周行而不殆」的東西，像《起信論》說的「畢竟平等無有變異不可破壞」。他是「可以為天下母」「似萬物之宗」「是謂天地根」的東西，像《起信論》說的「總攝一切法」。《莊子·天下篇》批評老子學說，說他「以虛空不毀萬物為實」，這句話最好。若是毀萬物的虛空，便成了頑空了。如何能為萬物宗為天地根呢？老子所說，很合著佛教所謂「真空妙有」的道理。 他的名和相，本來是不應該說的，但既已開口說了，只好勉強找些形容詞來。所以說，「微妙玄通深不可識，夫惟不可識，故強為之容」。試看他怎麼強為之容，他說了許多「寂兮寥兮」「窈兮冥兮」「惚兮恍兮恍兮惚兮」，又說「淵兮似……」「湛兮似……」，又說「豫焉若……猶然若……儼兮若……渙兮若……敦兮其若……曠兮其若……混兮其若……」，不直說「萬物之宗」，但說「似萬物之宗」。不直說「帝之先」，但說「象帝之先」。不直說「不盈」，但說「或不盈」。不直說「存」，但說「綿綿若存」。因為說一種相，怕人跟著所說誤會了，所以加上種種不定的形容詞，叫你別要認真。 「名」也是這樣，他說「吾不知其名，字之曰道，強名之曰大」，又說「是謂玄牝」，又說「玄之又玄」，又說「無狀之狀，無象之象，是謂惚恍」。因為立一個名，怕人跟著所立誤會了，所以左說一個，右說一個，好像是迷離惝恍，其實是表示不應該立名的意思。 然則我們怎麼樣才能領會這本體呢，佛經上常說「不可思議」，尋常當作「不能夠思議」解，是錯了。他說的是「不許思議」，因為一涉思議便非本體，所以《起信論》說「離念境界唯證相應」。老子說的，也很有這個意思。他說「知者不言，言者不知」，又說「其出彌遠，其知彌少」，又說「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為」。因為要知道道的本體，是要參證得來的，不是靠尋常學問智識得來的，所以他又說「絕學無憂」，他又說「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道也」。道的本體，既然是要離卻尋常學問智識的範圍去求，據一般人想來，離卻學問智識，還求個什麼呢？求起來有什麼用處呢？怪不得要大笑了。 第二　名相論 本體既是個不許思議的東西，所以為一般人說法，只得從名相上入手。名相剖析得精確，也可以從此悟入真理。佛教所以有法相宗，就是這個緣故。我們且看老子的名相論，是怎麼樣。他的書第一章，就是說明本體和名相的關係。他說道： 道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。（斷句有與舊不同處應注意） 這一章本是全書的總綱，把體、相、用三件都提挈起來。頭四句是講的本體，他說：「道本來是不可說的，說出來的道，已經不是本來常住之道了。名本來不應該立的，立一個名，也不是真常的名了。」但是既已不得已而立些「名」，那「名」應該怎樣分析呢？他第五六兩句說道：「姑且拿個無字來名那天地之始，拿個有字來名那萬物之母罷。」上句說的就是《起信論》的「心真如門」，下句說的就是那「心生滅門」，然則研究這些名相有什麼用處呢？他第七第八兩句說：「我們常要做『無』的工夫，用來觀察本來的妙處；又常要做『有』的工夫，用來觀察事物的邊際。」他講了這三段話，又怕人將有無分為兩事，便錯了，所以申明幾句，說：「這兩件本來是同的，不過表現出來名相不同，不同的名叫做有無，同的名叫做什麼呢？可以叫做『玄』。」這幾句又歸結到本體了。 ［附言］老子書中許多「無」字，最好作「空」字解。「空」者像一面鏡，鏡內空無一物，而能照出一切物來。老子說的「無」，正是這個意。 然則名相從那裡來呢？老子以為從人類「分別心」來。他說道： 天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。 他的意思是說：「怎麼能知道有『美』呢？因為拿個『惡』和他比較出來，所以有『美』的觀念，同時便有『惡』的觀念。怎麼能知道有『善』呢？因為拿個『不善』和他比較出來，所以有『善』的觀念，同時便有『不善』的觀念。所謂『有無』『難易』『長短』『高下』『前後』等等名詞，都是如此。」他以為宇宙本體原是絕對的，因這分別心才生出種種相對的名，所以他又說： 自古及今，其名不去，以閱眾甫（閱同說，眾甫謂萬物之始），吾何以知眾甫之然哉？以此。 意謂：「人類既造出種種的名，名一立了，永遠去不掉。就拿名來解說萬有，我們怎麼樣能知道萬有呢？就靠這些名。」《楞嚴經》說的「無同異中熾然成異」，即是此意。 既已有名相，那名相的孳生次第怎麼樣呢？他說： 道生一，一生二，二生三，三生萬物。 這段話很有點奇怪，為什麼不說「一生萬物」呢？為什麼不說「一生二，二生萬物」呢？又為什麼不說「二生四，四生萬物」呢？若從表面上文義看來，那演的式是： 一→二→三→萬物 這卻有什麼道理講得通呢？我想老子的意思，以為一和二是對待的名詞，無「二」則並「一」之名亦不可得。既說個「一」自然有個「二」和他對待，所以說「一生二」。一二對立，成了兩個，由兩個生出個「第三個」來，所以說「二生三」。生出來的「三」成了個獨立體，還等於「一」。隨即有「二」來和他對待，生的「三」不止一個。個個都還等於「一」，無數的一和二對待，便衍成「萬」了。所以說「三生萬物」今試命一為甲，命二為乙，命所生之三，為丙丁戊己等，那演的式應該如下： 生物的雌雄遞衍，最容易說明此理，其他一切物象事象，都可以說是由正負兩面衍生而來。所以老子說： 天地之間，其猶槖籥乎，虛而不屈，動而愈出。 「天地」，即是「陰陽」「正負」的代表符號，亦即是「一二」的代表符號。他拿樂器的空管比這陰陽正負相摩相盪的形相，說他本身雖空洞無物，但動起來可以出許多聲音，越出越多。這個「動」字，算得是萬有的來源了。 然則這些動相是從那裡來呢？是否另外有個主宰來叫他動？老子說： 道法自然。 又說： 莫之命而常自然。 「自然」是「自己如此」，參不得一毫外界的意識。「自然」兩個字，是老子哲學的根核。貫通體、相、用三部門，自從老子拈出這兩個字，於是崇拜自然的理想，越發深入人心。「自然主義」，成了我國思想的中堅了。 老子以為宇宙萬物自然而有動相，亦自然而有靜相，所以說： 萬物並作，吾以觀復，夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜。 「復」字是「往」字的對待名詞，「萬物並作」，即所謂「動而愈出」，所謂「出而異名」，都是從「往」的方面觀察的。老子以為無往不復，從「復」的方面觀察，都歸到他的「根」。根是什麼呢？就是「玄牝之門，綿綿若存」的「天地根」，就是「橐籥」，就是「繩繩兮不可名，復歸於無物」。所以他又說： 天下萬物生於有，有生於無。 這是回復到本體論了。若從純粹的名相論上說，「無」決不能生「有」，老子的意思，以為萬有的根，實在那「非有非無非非有非非無」的本體，既已一切俱非，所以姑且從俗，說個「無」字。其實這已經不是名相上的話。 老子既把名相的來歷說明，但他以為這名相的觀念不是對的。他說： 民莫之令而自均，始制有名，名亦既有，夫亦將知之，知之所以不治。（從胡適校本） 這是說：「既制出種種的名，人都知有名，知有名便不治了。」這話怎麼講呢？ 他說： 唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？ 又說： 名與身孰親？得與亡孰病？ 又說： 禍兮福之所倚，福兮禍之所伏……人之迷，其日固已久。 老子以為名相都由人類的分別心現出來。這種分別心靠得住嗎？你說這是善，那是惡，其實善惡就沒一定的標準，一定的距離。你想的是得，怕的是失（亡），其實得了有什麼好處？失了有什麼壞處呢？人人都求福畏禍，殊不知禍就是福，福就是禍？《老子》全部書中，像這類的話很多，都含著極精深的道理。我們試將他「善之與惡相去何若」這兩句來研究一下，譬如歐洲這回大戰，法國人恨不得殺盡德國人，德國人恨不得殺盡英國人，試問他，你這種行為是善麼？他說是善呀。為什麼是善？他說是我愛國，愛國便是善。其實據我們旁觀看起來，或者幾十年以後的人看起來，這算得是善嗎？又如希伯來人殺了長子祭天叫做善，不肯殺的叫做惡，到底誰善誰惡呢？又如中國人百口同居叫做善，弟兄分家叫做惡，到底誰善誰惡呢？老子說，「善之與惡，相去何若？」就是此意。他以為標了一個善的標準，結果反可以生出種種不善來，還不如把這種標準除去倒好些。他以為這種善惡的名稱，都是人所制的，和自然法則不合，卻可恨的「自古及今，其名不去」。故說是「人之迷，其日已久」。懂得這點意思，才知道他為什麼說「夫禮者，忠信之薄，而亂之首」。為什麼說「大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣」。為什麼說「天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有」。為什麼說「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有」。這些都不是詭激之談，實在含有許多真理哩。 老子以為這些都是由分別妄見生出來，而種種妄見，皆由「我相」起。所以說， 吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患。 這是破除「分別心」的第一要著，連自己的身都不肯自私，那麼，一切名相都跟著破了。所以他說： 萬物將自化，化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。 所謂「無名之朴」，就是把名相都破除，復歸於本體了。 老子這些話對不對，我且不下批評，讓諸君自由研究。但我卻要提出一個問題，就是「無名之朴」和「自然主義」有無衝突。老子既說：「莫之命而常自然」，那自然的結果，是個「動而愈出」「萬物並作」，老子對於這所出的所作的，都要絕他、棄他、去他，恐怕不是「自然」罷。我覺得老子學說有點矛盾不能貫徹之處，就在這一點。 第三　作用論 五千言的《老子》，最少有四千言是講道的作用。但內中有一句話可以包括一切，就是： 常無為而無不為。 這句話書中幾三見，此外互相發明的話還很多，不必具引。這句話直接的註解，就是卷首那兩句：「常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。」常無，就是常無為；常有，就是無不為。 為什麼要常無為呢？老子說： 三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏植以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。 上文說過，《老子》書中的「無」字，許多當作「空」字解。這處正是如此。尋常人都說空是無用的東西，老子引幾個譬喻，說：車輪若沒有中空的圓洞，車便不能轉動；器皿若無空處，便不能裝東西；房子若沒有空的門戶窗牖，便不能出入，不能流通空氣。可見空的用處大著哩。所以說：「無之以為用。」老子主張無為，那根本的原理就在此。 老子喜歡講無為，是人人知道的，可惜往往把無不為這句話忘卻，便弄成一種跛腳的學說。失掉老子的精神了，怎麼才能一面無為，一面又無不為呢？老子說： 是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居，夫唯居，是以不去。 又說： 明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。 又說： 萬物恃之以生而不辭，功成而不居，衣養萬物而不為主。 作而不辭，生而不有，為而不恃，長而不宰（即衣養萬物而不為主），功成而不居。這幾句話，除上文所引三條外，書中文句大同小異的還有兩三處。老子把這幾句話三翻四覆來講，可見是他的學說最重要之點了。這幾句話的精意在哪裡呢？諸君知道，現在北京城裡請來一位英國大哲羅素先生，天天在那裡講學嗎？羅素最佩服老子這幾句話。拿他自己研究所得的哲理來證明，他說：「人類的本能，有兩種衝動，一是占有的衝動，一是創造的衝動。占有的衝動是要把某種事物，據為己有。這些事物的性質是有限的，是不能相容的。例如經濟上的利益，甲多得一部分，乙丙丁就減少得一部分。政治上權力，甲多占一部分，乙丙丁就喪失了一部分。這種衝動發達起來，人類便日日在爭奪相殺中。所以這是不好的衝動，應該裁抑的。創造的衝動正和他相反，是要某種事物創造出來，公之於人。這些事物的性質是無限的，是能相容的。例如哲學、科學、文學、美術、音樂，任憑各人有各人的創造，愈多愈好，絕不相妨。創造的人，並不是為自己打算什麼好處，只是將自己所得者傳給眾人，就覺得是無上快樂。許多人得了他的好處，還是莫名其妙，連他自己也莫名其妙。這種衝動發達起來，人類便日日進化。所以這是好的衝動，應該提倡的。」羅素拿這種哲理做根據，說老子的「生而不有，為而不恃，長而不宰」，是專提倡創造的衝動。所以老子的哲學，是最高尚而且最有益的哲學。 我想羅素的解釋很對，老子還說： 天之道，損有餘而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘，孰能有餘以奉天下？唯有道者，是以聖人為而不恃，功成而不處。 「損有餘而補不足」，說的是創造的衝動。是把自己所有的來幫助人。「損不足以奉有餘」，說的是占有的衝動。是搶了別人所有的歸自己。老子說「什麼人才能把自己所有的來貢獻給天下人，非有道之士不能了」。老子要想獎勵這種「為人類貢獻」的精神，所以在全書之末用四句話作結，說道： 既以為人己愈有，既以與人己愈多，天之道利而不害，聖人之道為而不爭。 這幾句話，極精到又極簡明。我們若是專務發展創造的本能，那麼，他的結果，自然和占有的截然不同。譬如我擁戴別人做總統做督軍，他做了卻沒有我的分，這是「既以為人己便無」了。我把自己的田產房屋送給人，送多少自己就少去多少，這是「既以與人己便少」了。凡屬於「占有衝動」的物事，那性質都是如此。至於創造的衝動卻不然。老子、孔子、墨子給我們許多名理學問，他自己卻沒有損到分毫。諸君若畫出一幅好畫給公眾看，譜出一套好音樂給公眾聽，許多人得了你的好處，你的學問還因此進步，而且自己也快活得很。這不是「既以為人己愈有，既以與人己愈多」嗎，老子講的「無不為」，就是指這一類。雖是為實同於無為，所以又說，「為無為則無不治」。 篇末一句的「為而不爭」和前文講了許多「為而不有」意思正一貫。凡人要把一種物事據為己有，所以有爭，「不有」自然是「不爭」了。老子又說：「上仁為之而無以為」，韓非子解釋他，說是「生於心之所不能已也，非求其報也。」（《解老篇》）無求報之心，正是「無所為而為之」，還有什麼爭呢？老子看見世間人實在爭得可憐，所以說： 天之道不爭而善勝。 夫唯不爭故無尤。 上善若水，水善利萬物而不爭。 江海所以能為百穀王者，以其善下之……以其不爭，故天下莫與之爭。 不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長，夫唯不爭，故天下莫能與之爭。 然則有什麼方法叫人不爭呢？最要緊是明白「不有」的道理。老子說： 天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存，非以其無私耶。 老子提倡這無私主義，就是教人將「所有」的觀念打破，懂得「後其身外其身」的道理。還有什麼好爭呢？老子所以教人破名除相，復歸於無名之朴，就是為此。 諸君聽了老子這些話，總應該聯想起近世一派學說來。自從達爾文發明生物進化的原理，全世界思想界起一個大革命。他在學問上的功勞，不消說是應該承認的。但後來把那「生存競爭優勝劣敗」的道理，應用在人類社會學上，成了思想的中堅，結果鬧出許多流弊。這回歐洲大戰，幾乎把人類文明都破滅了。雖然原因很多，達爾文學說不能不說有很大的影響。就是中國近年，全國人爭權奪利像發了狂。這些人雖然不懂什麼學問，口頭還常引嚴又陵譯的《天演論》來當護符呢。可見學說影響於人心的力量最大。怪不得孟子說「生於其心，害於其政，發於其政，害於其事」了。歐洲人近來所以好研究老子，怕也是這種學說的反動罷。 老子講的「無為而無不為」「為之而無以為」這些學說，是拿他的自然主義做基礎產生出來。老子以為自然的法則，本來是如此，所以常常拿自然界的現象來比方。如說「天之道利而不害」，「天之道不爭而善勝」，「天之道損有餘而補不足」。又說「上善若水」都講的是自然狀態和「道」的作用很相合，教人學他。在人類裡頭，老子以為小孩子和自然狀態比較的相近，我們也應該學他。所以說「專氣致柔，能嬰兒乎？」又說「常德不離，復歸於嬰兒」，又說「我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩」，又說「聖人皆孩之」，然則小孩子的狀態怎麼樣呢？老子說： 含德之厚，比於赤子。……骨弱筋柔而握固……精之至也。……終日號而不嗄，和之至也。 小孩子的好處，就是天真爛熳。無所為而為，你看他整天張著嘴在那裡哭，像是有多少傷心事。到底有沒有呢？沒有，這就是「無為」。並沒有傷心，卻是哭得如此熱鬧，這就是「無為而無不為」。老實講，就是一個「無所為」。這「無所為主義」最好。孔子的席不暇暖，墨子的突不得黔，到底所為何來？孔子墨子若曾打算盤，只怕我們今日便沒有這種寶貴的學說來供研究了。所以老子又說「眾人皆有以，而我獨頑似鄙」，說的是「別人都有所為而為之，我卻是像頑石一般，什麼利害得喪的觀念都沒有」。老子的得力處就在此。所以他說：「以輔萬物之自然而不敢為。」又說：「功成事遂，百姓皆謂我自然。」 老子以為自然狀態應該如此。他既主張「道法自然」，所以要效法他。於是拿這種理想推論到政術，說道： 古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國國之賊，不以智治國國之福。 又說： 小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復繩結而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。 我們試評一評這兩段話的價值。「非以明民，將以愚之」這兩句，很為後人所詬病，因為秦始皇李斯的「愚黔首」都從這句話生出來，豈不是老子教人壞心術嗎？其實老子何至如此？他是個「為而不有」的人，為什麼要愚弄別人呢？須知他並不是光要愚人，連自己也愚在裡頭。他不說的「我獨頑似鄙」「我獨如嬰兒之未孩」嗎？他以為從分別心生出來的智識總是害多利少，不如捐除了他。所以說，「以智治國國之賊，不以智治國國之福」。這分明說，不獨被治的人應該愚，連治的人也應該愚了。然則他這話對不對呢？我說，對不對暫且不論，先要問做得到做不到。小孩子可以變成大人，大人卻不會再變成小孩子，想人類由愚變智有辦法，想人類由智變愚沒有辦法。人類既已有了智識，只能從智識方面儘量的浚發，儘量的剖析，叫他智識不謬誤，引到正軌上來。這才算順人性之自然。「法自然」的主義才可以貫徹，老子卻要把智識封鎖起來。這不是違反自然嗎？孟子說「大人不失其赤子之心」，須知所謂「泊然如嬰兒」這種境界，只有像老子這樣偉大人物才能做到。如何能責望於一般人呢？ 像「小國寡民」那一段，算得老子理想上之「烏托邦」，這種烏托邦好不好，是別問題，但問有什麼方法能令他出現，則必以人民皆愚為第一條件。這是辦得到的事嗎？所以司馬遷引了這一段，跟著就駁他，說道：「神農以前吾不知矣。至若《詩》《書》所述，虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心矜誇勢能之榮，使俗之漸民久矣。雖戶說以眇論，終不能化。」（《史記·貨殖列傳》）這是說老子的理想決然辦不到，駁得最為中肯。老子的政術論所以失敗，根本就是這一點。失敗還不算，倒反叫後人盜竊他的文句，做專制的護符，這卻是老子意料不到的了。 老子書中許多政術論，犯的都是這病。所以後人得不著他用處，但都是「術」的錯誤，不是「理」的錯誤。像「不有」「不爭」這種道理，總是有益社會的，總是應該推行的，但推行的方法，應該拿智識做基礎。智識愈擴充，愈精密，真理自然會實踐。老子要人滅了智識冥合真理，結果恐怕適得其反哩。 老子教人用功最要緊的兩句話，說是： 為學日益，為道日損。 他的意思說道：「若是為求智識起見，應該一日一日的添些東西上去；若是為修養身心起見，應該把所有外緣逐漸減少他。」這種理論的根據在那裡呢？他說： 五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。 這段話對不對呢？我說完全是對的。試舉一個例，我們的祖宗晚上點個油燈，兩根燈草，也過了幾千年了。近來漸漸用起煤油燈，漸漸用起電燈。從十幾枝燭光的電燈加到幾十枝幾百枝，漸漸大街上當招牌上的電燈，裝起五顏六色來。漸漸又忽燃忽滅的在那裡閃。這些都是我們視覺漸鈍的原因，又是我們視覺既鈍的結果。初時因為有了亮燈，把目力漫無節制的亂用，漸漸的消耗多了。用慣亮燈了後，非照樣的亮，不能看見。再過些日子，照樣的亮也不夠了，還要加亮。加——加——加——加到無了期，總之因為視覺鈍了之後，非加倍刺激，不能發動他的本能，越刺激越鈍，越鈍越刺激，原因結果，相互循環。若照樣鬧下去，經過幾代遺傳，非「令人目盲」不可。此外五聲五味，都同此理。近來歐美人患神經衰弱病的，年加一年，菸酒等類麻醉興奮之品日用日廣，都是靠他的刺激作用。文學美術音樂，都是越帶刺激性的越流行，無非神經疲勞的反響越刺激，疲勞越甚。像吃辣椒吃鴉片的人，越吃量越大。所以有人說這是病的社會狀態，這是文明破滅的徵兆。雖然說得太過，也不能不算含有一面真理。老子是要預防這種病的狀態，所以提倡「日損」主義，又說： 治人事天莫若嗇。 韓非子解這「嗇」字最好。他說： 視強則目不明，聽甚則耳不聰，思慮過度則智識亂。……嗇之者，愛其精神，嗇其智識也。……眾人之用神也躁，躁則多費，多費謂之侈。聖人之用神也靜，靜則少費，少費謂之嗇。……神靜而後和多，和多而後計得，計得而後能御萬物。（《解老篇》） 這話很能說明老子的精意。老子說「去甚去奢去泰」，說「見素抱樸少私寡慾」，說「致虛極守靜篤」，都是教人要把精神用之於經濟的，節一分官體上的嗜欲，得一分心境上的清明。所以又說： 禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，故知足之足常足矣。 凡官體上的嗜欲，那動機都起於占有的衝動，就是老子所謂「欲得」。既已常常欲得，自然常常不會滿足，豈不是自尋煩惱，把精神弄得很昏亂，還能夠替世界上做事嗎？所以老子「少私寡慾」的教訓，不當專從消極方面看他，還要從積極方面看他。他又說：「知人者智，自知者明，勝人者有力，自勝者強。」自知、自勝兩義，可算得老子修養論的入門了。 常人多說《老子》是厭世哲學。我讀了一部《老子》，就沒有看見一句厭世的語。他若是厭世，也不必著這五千言了。老子是一位最熱心熱腸的人。說他厭世的，只看見「無為」兩個字，把底下「無不為」三個字讀漏了。 《老子》書中最通行的話，像那「不敢為天下先」，「知其雄，守其雌，為天下溪。知其白，守其黑，為天下谷」「將欲翕之，必固張之。將欲弱之，必固強之」，都很像是教人取巧。就老子本身論，像他那種「為而不有，長而不宰」的人，還有什麼巧可取。不過這種話不能說他沒有流弊，將人類的機心揭得太破，未免教猱升木了。 老子的大功德，是在替中國創出一種有統系的哲學。他的哲學，雖然草創，但規模很宏大，提出許多問題供後人研究。他的人生觀，是極高尚而極適用。《莊子》批評他，說道：「以本為精，以末為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居。……常寬容於物，不削於人，可謂至極，關尹老聃乎？古之博大真人哉！」這幾句話可當得老子的像贊了。