科學作為天職 · 科學作為天職

［德］馬克斯·韋伯　著 你們 [1] 希望我來講一講「科學作為天職」。可我們國民經濟學家有種學究習慣，總要從外部條件入手，我也不打算免俗。那麼就從這個問題開始吧：就天職（Beruf）這個詞的物質意義上來說，作為一種職業的科學情形如何呢？這個問題在今天實際上等於是問：一名畢了業的學生，要是他決定獻身科學，以職業的方式投入學術生活，會有怎樣的處境？為了理解我們德國境況的特殊性，我們最好是通過比較的方式，先看看在這方面與我們有著鮮明差異的美國的情況。 眾所周知，在我國，獻身科學職業的年輕人，他的整個學術生涯一般得從大學裡的編外講師 [2] 的職位做起。他先得求教於相關領域的專業權威，徵得他們的同意，提交一部著作，還要在全體教職人員面前接受一次通常流於形式的面試，然後才具備在這所大學正式教書的資格。此後他便可以開課，但除了聽課學生付給他聽課費外，他沒有分文的固定薪水。不過，他完全可以在其所獲授課許可的界限內自行決定講課的主題。而在美國，學術生涯一般是以一種相當不同的方式開始的，就是說擔任「助理」（Assisstant）。這與我國自然科學與醫學領域的大型研究機構的方式多少有些類似，在這些機構里，通常，助理中只有一部分會獲得編外講師的正式資格，而且經常是在幹了好長一段時間以後。這種差異實際上意味著，在我們的體制下，一個從事科學的人，其整個生涯是建立在財富統治的基礎上的。因為，對於一名年輕的學者來說，沒有多少財力使自己面對這種條件下的學術生涯，是件風險極大的事情。他必須得有能力承受這種狀況，至少得苦熬好幾年，還不能肯定自己此後是否有機會獲得一個足以維持自己生活的職位。而美國，與我們不同，有一套官僚體系。年輕人從一開始就有固定薪酬，當然也就是過得去，經常都趕不上一個技工的工資。但他好歹是從一個看起來有些保障的位置開始了，因為他領著一份固定的薪水。不過話說回來，按照規則，他也和我國的助理一樣可能會被解僱，要是不符合期望，他要隨時準備走人。所謂期望也就是他的課能招徠「滿堂學生」。而這對一位德國編外講師來說是無須操心的事情；只要聘請了他，就永遠不能趕他走。當然，他也沒資格主張什麼「權利」，但他完全有理由認為，在經過幾年的工作之後，他便擁有某種道德上的權利，要求人們要考慮到他。而且，相當重要的是，在決定其他編外講師的任教資格問題時，也能考慮到他。問題是，究竟是讓每一位合格的學者原則上都合法地取得任教的資格，還是從「教學需要」的考慮出發，從而讓在職的教師壟斷教課權。這是個讓人左右為難的困境，和學術職業的兩面性有著密切關係，這一點我們待會兒再談。大體上會更傾向於後一種選擇。但它會增加一種危險，因為相關專業的資深教授，不管他在主觀上多麼秉公辦事，也難免會對自己的門生有所偏愛。就我個人而言，自己一向是奉行這樣一條原則：在我培養下獲得博士學位的學生，必須到另一位教授那裡合法地獲得任教資格。可結果卻是我一個最好的門生被另一所大學拒之門外，因為那兒沒人相信，他是為著這一點才另尋出路的。 德國和美國還有一點差別，在我們德國，編外講師開設的講授課一般比自己所希望的要少。誠然，他有權開設屬於本學科的任何課程，但如果他真是那麼做，人家就會認為他不合規矩，不把其他資歷較深的編外講師放在眼裡。一般來說，那些「重頭」課屬於作為學科權威的正教授，而編外講師只能開些比較次要的課。儘管年輕的學者不太情願接受這種限制，但這些安排的好處在於，在年輕的時候，他能有充裕的自由時間從事科學工作。 而在美國，體制的安排在原則上不同。年輕講師正好在剛開始工作的頭幾年裡忙得不可開交，就因為他是付薪的。比如說有一個德語系，全職教授每周只要開三個課時的歌德課就能交差，可年輕的助理教授一星期有十二課時的教學工作量，儘管如此，要是他除了機械操練德語用法之外，還能捎帶介紹一些像烏蘭德 [3] 一流的人物，也就該心滿意足了。課程的計劃是由院系上層預先排好的。在這方面，助理教授和我們的研究助理一樣，只能仰人鼻息。 近來，我們可以明顯地觀察到，德國大學體制，在一般而言的科學領域，都在向著美國體制的方向發展。醫學或者自然科學的大型研究機構成了「國家資本主義」的企業，要是沒有相當可觀的資金，是無法運營的。這裡，我們碰上的是所有資本主義經營都會出現的狀況：「工人和他的生產資料相分離。」工人，這裡說的就是研究助理，依賴國家交給他使用的工作手段，因此他得仰仗研究機構的領導，就像工廠雇的工人得依賴僱主。領導者實心實意地相信這個機構真是「他的」，他在其中主事。這樣一來，研究助理的處境，時常就和任何「准無產階級」 [4] 的生存狀態一樣缺乏保障，和美國大學裡助理教授的位置沒什麼分別。 在許多重要的方面，德國的大學都正趨向美國化，這和我們整個的生活狀況一樣。我相信，這一發展將會吞沒那些由手工工匠自己擁有工具的行當，而我自己所屬的學科目前還基本處在這樣的狀態（本質上，個人藏書就是工具），就好像舊式的手工匠人其行當的工具。這一發展已是勢不可當。 和所有資本主義的經營，同時也是官僚化經營中的情形一樣，這一發展趨勢在技術上的好處是不容置疑的。但支配這些發展的「精神」與德國大學歷史上的傳統氣氛並不一致。這些類似於資本主義大型企業的大學管理者與人們熟知的老派教授之間，無論外在，還是內在，都存在著極深的鴻溝，內在心態方面也是如此，這個問題我這裡不打算深談。無論是內在，還是外在，老式的大學建制都已經變得虛有其表了。唯一還維持原樣，並且實際上還有所強化的，是大學生涯一個特有的問題：這種編外講師，更不用說研究助理，是不是能夠有朝一日升到全職正教授的位置，甚至做到一個研究機構的首腦，純屬運氣。當然，機遇不能支配一切，但它是一個相當有力的因素。我幾乎數不出這世上還有什麼別的行當，機遇能在裡面發揮這樣大的作用。我想自己尤其有資格說這話，因為我非常年輕就得到了一個學科的正教授職位 [5] ，而在這個學科里，和我年紀相當的一些人無疑比我成就更大。我個人認為，這完全只是出於某些偶然的因素。這種親身經歷使我能更深切體會許多學者所遭受的不公命運。他們儘管各具才華，卻時運不濟，沒能夠在這種選拔機制中得到他們應得的位置。 是運氣，而非才華本身，起了更大的作用，這一點不能只歸因於人的因素，甚至可以說主要不在人的因素。當然，學術選拔和其他所有選擇一樣，都會帶有人的因素。無疑，在各個大學裡，現在有眾多平庸之輩占據著顯赫的位置，但如果把這種局面歸咎於教授團或者主管教育的官員，因為他們個人不稱職，就不太公道了。相反，問題在於人與人共同協作的法則，特別是幾個團體之間協作的法則。在這裡，也就是負責提名的教授團與教育部門官員之間的協作。可以與教皇選舉的流程做個比較。教皇選舉有數百年的歷史，是與學術選拔同類的人事選擇機制中最重要的可驗證事例。所謂「呼聲最高」的樞機主教，最終勝出的機會很少，一般的規律反而是排在第二或第三候選位置的樞機主教當選。美國總統大選的情形也是這樣。沖在最前面的候選人只是在非常例外的情況下才會贏得全黨代表大會的提名參選，在絕大多數情況下，贏得提名並參加大選的是排在第二的人物，時常還是排在第三的人選。美國人早已替這類人物概括出了社會學意義上的術語。通過考察這些例子，對通過形成集體意志進行選拔的法則做一番深入的研究，會很有意思。這雖然不是我們今晚演講的主題，但這些法則也同樣適用於大學教員，而且對於經常發生的選拔失誤，也沒有什麼可以奇怪的。讓人感到驚奇的反倒是，不管怎麼說，正確任命的數目還是相當可觀的。在一些國家的議會裡，或者像迄今為止的德國王室（它們的運作方式完全相似），又或者像眼下的革命當權者，他們出於政治的理由干預人才選拔，只有在像這樣的情況下，人們可以確定，那些得過且過的平庸之輩，或者說那些野心勃勃的鑽營之徒，才會把持所有的機會。 沒有哪位大學教師會津津樂道地回味任命事宜的討論過程，因為它們很少能讓人感到愉快。但我可以說，在我所知的許多事例中，無一例外地，人們都誠意根據純粹客觀的理由做決定。 還有一點大家得清楚：有關學術命運的決定之所以在這麼大的程度上成了一種「運氣」，不僅是因為通過形成集體意志來進行選拔的做法難稱完備。每一個自認為以學者為職業的年輕人，都必須明確地認識到，等待他的是雙重的重任。他不僅得是一位合格的學者，還必須成為一名合格的教師。而這兩方面並不總是一致的。一位傑出的學者可能卻是個糟糕透頂的教師。我可以向諸位舉像亥姆霍茲或蘭克 [6] 這樣的人在講台上的表現，而他們絕不能說是罕見的例外。而現在的情形卻是，我們德國的大學，特別是那些小學校，都以極其可笑的方式競相招徠學生。大學城寄宿宿舍的房主們會舉辦慶祝會，慶賀第一千個學生的到來，而到了學生突破兩千的時候，他們就該歡天喜地地用火炬遊行來慶祝了。應該坦率承認，聽課費的收入會因為相近學科聘請到「聽眾滿堂」的走紅教師而大受影響。此外，選課人數還成了以數字評價水平的明確標識。而學者的品質原本是無法精確地衡量的，時常會有不同意見（這是很自然的事情），特別是對那些銳意創新的人，就更是眾說紛紜。所以，幾乎所有人多少都會認為，選課人數多，具有難以衡量的好處，乃至價值。要是說一個講師是個拙劣的教師，這差不多等於在學術上判了他死刑，哪怕他是這世上最出色的學者。他到底算不算一個好教師，這個問題得根據出席情況來回答，要看學生老爺們是否願意去上課賞識老師。但事實是，學生是不是都涌到某位教師那兒去，由許多純屬外在的因素決定——他的脾氣，甚至說話的腔調，其影響程度一般人都想像不到。這方面我的經驗相當豐富，也有不少平靜的思考，因而我對那些受大眾歡迎的課程產生了深深的疑慮，雖說這類情況也許是不可避免的。民主有它該在的地方。我們依照德國大學傳統所進行的科學訓練，原本就是屬於精神貴族的事情，我們無須掩飾這一點。但另一方面，也確實需要以某種方式表述科學問題，讓那些未經訓練但樂於接受的頭腦也能領會，而且對我們來說至關重要的是，他們還可以獨立地思考這些問題，這或許是最艱巨的一項教育任務。但這項任務是否能夠完成，並不取決於選課人數的多少。而且，回到我們討論的主題，這種技藝，純屬個人稟賦，與學者的科學能力完全沒有對應關係。何況，與法國的情形不同，我國科學界並不存在一群「不朽之士」 [7] 。根據我們的傳統，各大學理當兼顧研究和教學兩方面的要求。至於說一個人是否同時兼具這兩方面的能力，完全是碰運氣。 所以說，學術生活就是一場瘋狂的賭博。如果年輕學者詢問我有關講師的建議，我幾乎擔負不起鼓勵他的責任。如果他是個猶太人，你當然可以說：「放棄一切希望吧」（Lasciate ogni speranza） [8] 。但對其他人，你還要讓其發自內心地自問：您是否確信，年復一年地眼看著一個又一個平庸之輩踩過自己的肩膀，自己還能夠忍受，既不怨懟，也不沮喪？當然人人都會這麼回答：「自然了，我只為我的『天職』而活著。」可至少我發現，能承受住這樣的處境而不自怨自艾的人寥寥無幾。 關於學者職業的外在條件，該說的也就差不多了。 但我相信，其實諸位還想要聽到些別的，就是說關於科學的內在天職。在今天這個時代，與作為職業的科學的經營相對，科學的內在處境，首先是受到專業化的限制，科學已經踏入了一個前所未知的專業化階段，而這種趨勢在未來還會持續下去。不僅就外在而言，而且恰恰在內在的意義上，科學的實情都是這樣的：一個人只有在嚴格的專業化情況下，他才能確實體會到，自己在科學領域裡獲得了某種真正完善的成就。我們不時會越出自己的領域，進入鄰近的學科，舉例來說，特別是社會學家總是必須要這樣做。但在這樣做的時候，我們必定要甘於接受，自己所做的工作充其量不過是給專家提供一些有用的問題，對於這些問題，專家們從自己的專業視角出發或許不那麼容易發現。而我們自己的工作則註定始終是不完善的。只有通過嚴格的專業化，科學工作者才能真正有時，也許一生只有一次，充分地感受到，「我獲得了某種會持久的東西」。在今天，一項最終確定的傑出成就無不屬於專業性的成就。而如果誰沒有能力，完全蒙上雙眼，不顧周圍一切地想像，他靈魂的命運就取決於他是否對抄本此處的文本做出了正確的推測，他就尚未步入科學的門徑，他自身也將永遠不會對科學有所謂「體驗」。一個人要是沒有一種被每個局外人嘲笑的奇特的迷狂，一種「生前千載已逝，身後寂寞千年」 [9] 都取決於你能否對釋讀做出正確的推測的激情，那麼他也就沒有科學的天職，趁早改行算了。因為，人之為人，不能以激情去做的事情，就是沒有價值的事情。 但事實是，這樣的激情不論多麼強烈，多麼真誠而深邃，也不一定能取得成果。誠然，激情是「靈感」的先決條件，而「靈感」又起著決定性的作用。當下在年輕人中間有一種觀念很廣泛，就是說科學已經成了一種計算，可以在實驗室或統計資料處理中製造出來，就跟「在工廠里」的生產一樣，只需冷靜的理性，而非一個人的全部「靈魂」。首先，有一點要指出，這些年輕人大部分對實驗室中所發生的事情，與對工廠里的實際情況一樣，都不大清楚。無論在實驗室，還是在工廠里，一個人要想取得有價值的成就，在頭腦里都得湧現某種想法，還得是正確的想法。可想法來不來，強逼不得，這與冷冰冰的計算也沒關係。當然，計算也是一項必不可少的先決條件。就拿社會學家來說吧，不管是誰，即使到了晚年，也不能自視甚高，認為可以不用在腦子裡進行成千上萬相當瑣碎的計算，有時這些計算要花上幾個月的時間。而一個人如果碰到要計算的事情，就想把這工作整個兒扔給技術助理，撒手不管，那就別想從中得出什麼有價值的東西。當然，一個人最終得到的，通常只是那麼一丁點兒。但如果對計算的方向沒有一些確定的想法，而且在計算的過程中，對出現的具體結果的意涵也毫無感想，那麼就連這一丁點兒也得不出。照常理說，只有在完全艱苦的工作的基礎上，才能孕育出這樣的「想法」。但說實話，也不總是這樣。在科學上，業餘者（Dilettant）出現的想法很可能與一位專家不相上下，甚至還要意義重大。我們有許多非常出色的問題和理論，都恰恰出自業餘者。亥姆霍茲曾經對邁爾 [10] 有過這樣的評論：業餘者與專家的唯一不同，就在於他缺乏一套完全確定的工作方法，因此，對於自己的想法，他一般不能完全控制、評估乃至貫徹執行其中的全部意涵。想法不能代替工作；反過來，工作也不能代替或者逼出想法，激情也同樣無濟於事。激情和工作一樣，都只能對想法起一種誘發的作用，這兩個方面結合在一起就更是這樣了。但想法來不來，得想法說了算，而不是我們說了算。實際上，最好的想法降臨的時候，就像耶林 [11] 所說的，我們正躺在沙發上抽雪茄呢；或像亥姆霍茲以自然科學的精確表達的，是在順著一條坡度平緩的街道漫步上行的時候；或者類似的情形。反正就是說，是在我們不經意的時候降臨的，而不是我們趴在書桌前苦思冥想、求索不得的時候。當然，如果我們不曾在書桌前苦思，滿懷激情地探問，想法也不會從天而降。但不管怎麼說，每位從事科學工作的人都要接受機遇的挑戰——「靈感」會不會來？一個人也許是位兢兢業業的工作者，卻從不曾有過任何有價值的想法。誰要是認為這只是科學界的特殊情況，像商號賬房裡的生意往來不同於實驗室的情形，那可就大錯特錯了。一個商人或者實業大亨，要是沒有「商機想像力」，腦子裡缺乏想法或靈感，那他這一輩子最多就只配當個小夥計或技術職員，永遠也不會在組織中帶來創新。靈感在科學領域中所起到的作用，絕對不是像自命不凡的學究們所想像的那樣，要比一個現代企業家處理實踐生活中的問題時的作用來得更大些。另一方面，人們往往未能認識到，靈感在科學領域的作用不亞於它在藝術領域所起的作用。以為一個數學家坐在書桌前面，只要給他尺子或其他什麼實用工具和計算器，他就能夠得出具有科學價值的成果，這是一種孩子氣的想法。像維爾斯特拉斯 [12] 這樣的人，他在數學方面的想像力，就其意涵和結果而言，自然都和一個藝術家的大不一樣，在性質上二者也有著根本的差別。可是心理過程並沒有什麼分別，二者都是迷狂（就是柏拉圖所說的mania） [13] ，都是「靈感」。 所以，一個人是否有科學上的靈感，取決於我們所未知的命運，也取決於「天賦」。部分出於這條不容置疑的真理，產生了一種完全可以理解的態度，特別是在年輕人中間，崇拜一些新的偶像。在今天，這種崇拜已經遍及街頭巷尾、報章雜誌。這些偶像便是「人格」（Persōnlichkeit）與「體驗」（Erleben），二者緊密關聯。人們普遍認為，是「體驗」造就「人格」，並屬於「人格」的一部分。人們煞費苦心地去「體驗」，以為這是依據人格的生活之道必不可少的。即使達不到，至少也得做得像是一副擁有這份榮寵的樣子。從前我們在德語裡管這種「體驗」叫「感受」（Sensation）；我相信，那時的我們對人格的意涵和所指有著更加適當的看法。 尊敬的聽眾！在科學的領域裡，只有那些全心全意地為事業服務（rein der Sache）的人，才具有「人格」。而且，這一點也不僅限於科學領域。我們知道，所有偉大的藝術家都是心無旁騖地做自己的事業（Sache），為自己的事業服務。即使像歌德這樣寬廣的人格，如果想要自由自在地把自己的「生活」變成一件藝術作品，對他的藝術來說，也將是有害的。即使有人懷疑這一點，那麼想要容許自己享有這樣的自由，那他也得是另一個歌德，至少每個人都必須承認：即使像歌德這樣千載難逢的人物，這種自由也是要付出代價的。在政治上，情況也沒什麼兩樣，但我們今天不談這個話題。 [14] 在科學領域裡，有些人對他本該獻身的事業，卻只想即興地表演，仿佛走上舞台一樣，企圖用「體驗」使自己具有合法性，並問自己，我怎樣才能證明自己不只是一個「專家」，怎麼才能使自己在形式上或者內容上，發前人所未發？——不管怎麼說，這樣的人肯定毫無「人格」可言。在今天，諸如此類的現象已經蔚然成風。它們始終讓人感到一股小家子氣，也有損於自己的品格。相反，只有發自內心地獻身於自己的使命，才能提升自己，使自己達到自己宣稱致力的那項事業的高貴與尊嚴。在這一點上，藝術家的情況也沒有什麼分別。 這些先決條件是我們的工作與藝術所共有的，但科學另有一種命運，完全不同於藝術。科學工作註定處於進步的過程。而在藝術的領域裡，並不存在相同意義上的進步。如果某個時期的藝術作品採納了新的技法，或者掌握了像透視法這樣的新方式，從純粹藝術的角度看，因此就高於對這些技法一無所知的藝術作品，這樣的想法是錯誤的——只要後者在實質和形式上，都是恰當的，也就是說，只要它在選擇和塑造自己的對象時，即使不採用後來的條件和技法，也在藝術上恰當地處理了它的對象。一件真正「完美」的藝術作品是永遠不會被超越的，它永遠不會過時。該怎麼評價藝術作品完美的意涵，自是見仁見智，但沒有人可以聲稱，一件真正在藝術意義上完美的作品，會被另一件同樣「完美」的作品所「超越」。而在科學的領域裡，與此相反，我們每個人都明白，自己所完成的工作，過了十年、二十年、五十年就會過時。這就是科學的命運，事實上，這就是科學工作的意義。文化的所有其他要素大體上也這樣，但科學在非常特別的意義上受制於這一命運，並致力於這一超越。每一項科學的「成果」，都意味著新的「問題」，意在被「超越」，成為過時。面對這一事實，任何致力科學的人都必須泰然處之。當然，科學工作自有其內在的藝術品質，因「耐人品味」而流傳，或作為一種工作訓練的手段，繼續發揮著重要作用。不過，原諒我重複一句，在科學上被超越，不只是我們所有人的命運，更是我們所有人的目標。我們在工作的時候，不能不期望別人將會比我們更上一層樓。從原則上說，這種進步將會是永無止境的。而由此，我們得以探討科學的意義問題。因為一項服從於這樣的進步法則的事業，並不是自明地具有自身的意義和理性。對於一項實際上永無止境，也永遠不可能有止境的事業，人們為什麼為之獻身呢？人們首先會回答，完全是出於實踐的目的，或者說出於廣義的技術性目的，也就是說，是為了能夠依據科學經驗給我們提供的期待，調整自己實踐行動的方向。不錯。可是，這只能對實踐行動者有意義。那麼對於科學人來說，又該對他的職業抱有怎樣的內在態度呢？——如果他確實想要尋求一種這樣的態度的話。他會堅持說，自己之所以獻身科學，是在「為科學而科學」，而不只是因為別人可以利用科學，取得商業成果或技術成果，可以吃得更好，穿得更好，照明更好，統治得更好。可是，他把自己完全納入到這種永無止境地運轉的專業化經營中，致力於取得註定將會過時的創造成果，那麼在何種意義上，他相信這樣是有意義呢？這個問題要求我們進行通盤的考慮。 千百年來，我們一直在經歷著理智化的進程，科學的進步是其中的一部分，而且是最重要的一部分，今天的人們通常對此抱以極度否定的態度。 讓我們首先澄清一下，通過科學和以科學為取向的技術實現的這種理智方面的理性化過程（Intellektualistische Rationalisierung），在實踐生活中，究竟意味著什麼。這種過程在今天是不是意味著，比如說，我們每一個坐在這禮堂里的人，比起一個印第安人或霍屯督人 [15] ，對自己所處的生活狀況知道得更多些？很難這麼說。街上搭乘電車的人，自己要不是專業物理學家，根本就搞不清楚車子是怎麼發動起來的。他也不需要弄明白這一點，只要可以「算出」電車的活動，也就足夠了。他根據這種計算來調整自己行動的方向。但是他並不知道這樣一種會動的軌道機車是怎麼造出來的。而那些野蠻人對他們的工具懂得可比我們多得多。今天我們大家都在用貨幣，我敢打賭，如果問起禮堂里就座的國民經濟學的專業同行：人怎麼能用貨幣來買或多或少的東西？保管他們一人一個答案。而野蠻人就知道，他們要想得到每天所需要的食物，都應該幹些什麼；他們也知道，什麼制度會幫助他做到這一點。所以，日益加強的理智化和理性化，並不意味著人們對所處的生活狀況的普遍認識也隨著增加。這一過程倒意味著這樣一種認識或者信念：人，只要想要了解，就能隨時了解到。這就等於說，在原則上，所有發揮作用的力量都不是神秘莫測的，相反，人們原則上可以通過計算支配所有事物。這就意味著世界的除魔（Entzauberung der Welt）。人們再也不需要像相信這種魔力的野蠻人那樣求助於巫術的手段，支配或祈求神靈。取而代之的是技術手段和計算。這就是理智化本身首要的意義。 西方文化千百年來一直持續推進除魔的進程，而且這首先也是一種「進步」，科學是其中的組成部分，也是推動力。那麼，在這一進程中，除了純粹實踐的、技術的效果，還有沒有什麼別的意義？在托爾斯泰的作品中，可以發現他從原則上提出了這個問題，他以獨有的方式想到了這一問題。他所有的思索都圍繞這樣一個問題：死亡到底是不是一種有意義的現象？他的回答是：對一個文明人來講，死亡不具有任何意義。之所以這麼說，是因為文明人的個人生活處在永無止境的「進步」當中，就其自身的內在意義而言，找不到終極所在。對於任何一個置身在進步大潮中的人來說，在他的面前，總會有進一步的進步在等待著他。沒有人能夠在離開這個世界的時候，登上無可超越的峰巔，它位於無限之中。亞伯拉罕也好，過去世代的一個什麼農民也好，在他們死去的時候，都是「壽高年邁」 [16] 、安寧辭世的，因為他們處在生命的有機循環之中；因為在他們的暮年，生命已經把一切能夠提供的意義都賜給了他們；因為對他們來說，這世上已經沒有任何他想要解答的迷惑。所以說，對於生活，他們已經活得「足夠」了。而文明人卻處在各種觀念、知識和問題不斷豐富的文明潮流當中，會逐漸感到「活累」了，但不會「活夠」了。精神生活一刻不停地產生出新的東西，可他能抓取的只是其中微乎其微的一點點，而抓住的這一點東西也只不過是臨時，不是終極有效的。在這種情況下，死亡對他來講就成了一樁毫無意義的偶然事件。而由於死亡沒有意義，文明的生活本身也就沒有了意義。文明的生活正是通過自身毫無意義的「進步性」，給死亡打上了「毫無意義」的印記。通觀托爾斯泰晚期的小說，你都會感受到這種思想，這成了他藝術的基調。 那麼我們又該採取怎樣的態度？我們從如此這般的「進步」當中，是不是可以把握到一種超出技術範圍的可以認識的意義，通過這一意義使致力於「進步」成為有意義的天職？我們必須直面這個問題。但這就已經不再只是關於人以科學為天職的問題，也就是說，不再只是關於科學作為一種天職，對那些獻身者來講意味著什麼的問題，而是完全不同的問題：放在人的整個生活之中，什麼是科學的天職？它的價值何在？ 在這一點上，過去和現在有著天壤之別。大家可以回想一下柏拉圖的《理想國》第七卷一開頭那個令人驚奇的圖景：洞穴之中，那是一群身縛鎖鏈的囚徒，面朝眼前的岩壁。光源在他們的身後，可他們卻看不見，滿腦子只是光在岩壁上投射出的各種陰影，試圖揣摩這些陰影之間的關係。直到最後，在他們中間，終於有一個人成功地掙脫了鎖鏈，轉過身去，看見了太陽。他的眼睛一下子花了，他四下摸索，結結巴巴地述說著自己看見的景象。可其他的人都說他瘋了。但是，慢慢地，他的眼睛學會了如何直視光。然後，他的使命便是回到洞穴的囚徒中去，引導他們走向光明。他，就是哲學家；而太陽，就是科學的真理。只有它才能捕捉到真實的存在，而不是捕捉幻象和陰影。 [17] 可是，今天又有誰對科學持有這樣的態度呢？今天的年輕人，他們的感覺恰恰與此相反：在他們眼裡，科學的思想圖景是通過人為抽象建立的一個彼岸王國，這一抽象憑著自己瘦骨嶙峋的雙手，企圖把握血肉飽滿的真實生活，卻從未成功地捕捉到它。而在此世的生活中，柏拉圖所謂洞穴牆壁上的影子戲，是真真切切的現實在脈動著，而其他都不過是從中派生的、沒有生命的幽靈。這種變化到底是怎麼發生的？柏拉圖在《理想國》中充滿激情的歡欣，歸根結底，是因為當時人們第一次自覺地發現了對於所有科學認識都重要的一個工具，概念（Begriff）。蘇格拉底已經發現了它的重要性，但他並不是世界上唯一發現這一點的人。印度就有人創立了一種和亞里士多德邏輯非常相似的邏輯，但沒有任何地方的人如此自覺地意識到概念的這種意義。在希臘，第一次出現了一種方便的手段，可以將一個人置於邏輯的鐵鉗中，讓他最終要麼承認自己一無所知，要麼就接受只有這一點是真理，永恆真理，絕不會像盲目之人的所作所為那樣消逝。而這就是蘇格拉底的學生們的宏偉體驗。而由此我們似乎可以得出結論，一個人只要發現了關於美、善，或許還有勇敢，以及靈魂或不管什麼的正確概念，那麼他也就能夠把握到它們的真實存在。而這又似乎給人指明了在知識和教育中可以遵循的道路，知道並能教導——人在生活中，特別是作為公民，應該如何正確行動。因為對於希臘人來說，思想徹頭徹尾是政治性的，這一問題最為重要。人們就是為此經營科學的。 繼希臘精神的這一發現之後，文藝復興時期出現了科學工作的第二項重大工具——理性的實驗。憑藉這一手段，人們可以對經驗進行可靠的控制；要是沒有這種手段，也就不可能產生當今的經驗科學。當然，歷史上早就出現過實驗：比如在印度，為了修習瑜伽苦行，就進行了生理實驗；在古希臘，為了戰爭技藝，也曾經出現過數學實驗；而在中世紀，實驗是為了採礦。但是，將實驗提升為研究本身的原則，則是文藝復興的成就。而開創之功則歸於藝術領域的那些偉大創新者，達·芬奇與他的同道，首先是16世紀那批用實驗鍵琴進行音樂實驗的樂匠們，他們就是其中的典型代表。通過伽利略所做的工作，實驗從這些圈子進入到了科學領域，在培根的努力下進入了理論的領域。在此以後，歐洲大陸─首先是義大利和尼德蘭─各大學的各門精確學科，採納了實驗的方法。 那麼，對於這些站在現代世界的門檻上的人們來講，科學又意味著什麼呢？對像達·芬奇和音樂創新者這些藝術實驗者來說，科學意味著通向真實藝術的道路，而也就意味著通向真實自然的道路。藝術需要被提升到科學的高度，而要做到這一點，首先也就等於說從社會的角度，從他生活的意義的角度，將藝術家提升到博士的高度。達·芬奇就是抱著這樣的雄心寫了那些筆記。 [18] 那麼今天呢？「科學作為通向自然的道路？」這在年輕人聽來，簡直就是褻瀆！今天年輕人的論調和這剛好相反：擺脫科學的理智主義，返回自身的本性（Natur），從而返回自然本身！至於說「科學作為通向藝術的道路」，這根本就是無稽之談，不值一駁。但是，在精確的自然科學興起的時代，人們對科學的期望可就要高得多。諸位不妨回想一下，斯瓦姆默丹曾經聲稱：「我將從對一隻虱子的解剖當中，向您證明上帝的旨意」 [19] ，從中大家可以看到受到新教（間接）和清教影響的科學工作，是怎樣思考自己的使命——通向上帝的道路。人們不再只在哲學家那裡，藉助他們的概念和演繹，來找尋這條道路。當時的所有虔敬派神學家，首先是斯彭內爾 [20] ，都認識到，再繼續沿著中世紀曾經找尋的道路走下去，找不到上帝。上帝是隱藏的，他的道路並非我們的道路，他的思想也不同於我們的思想。 [21] 但不管怎麼說，在精確的自然科學中，人們可以從物理（physisch）中把握他的作品，從這些痕跡里捕捉到他對這個世界的意圖。那麼今天呢？除了我們的確可以在自然科學領域找到幾個長不大的孩子，又有誰還相信，天文學、生物學、物理學或化學的知識，會告訴我們什麼關於世界的意義之類的東西呢？假如真有所謂「意義」，那人們又能沿著哪一條道路，去捕捉它的軌跡呢？今天如果自然科學有何自身使命的話，也是要將存在世界的「意義」這樣的信念連根剷除。最後一點，科學到底是「通向上帝」的道路，還是一種純粹與上帝相異的力量？今天的科學確實是與上帝相異的力量，任何人都不會打心眼裡懷疑這一點，無論他願不願意承認。從科學的理性主義和唯智主義當中解脫出來，這是與上帝同在的根本前提。這一點，或者是與此意義相近的什麼東西，是那些抱有宗教情緒或渴求宗教體驗的德國年輕人最常表達自己感受的基本說法。他們渴求的不僅是宗教的體驗，而且是體驗本身。唯一奇異的是他們現在遵循的道路：非理性的領域本來是唯智主義迄今為止唯一尚未涉足的領域，現在也被提到了意識的層面，被放在放大鏡下檢視。這就是，在實踐中，現代理智主義的浪漫派對待非理性事物的做法。沿著這條道路擺脫理智主義獲得解放，完全與踐行者的初衷背道而馳。最後，還有一種幼稚的樂觀主義，相信以科學為基礎的技術，能夠支配我們的生活，讚美科學是通向幸福之路，除了占著大學教席和編輯部的幾個長不大的孩子，現在誰還信這個？ 讓我們言歸正傳吧。在這些內在的前提條件之下，當往日所有的幻覺，像「通向真實存在之路」「通向真實藝術之路」「通向真實自然之路」「通向真正上帝之路」「通向真正幸福之路」，等等，都已消散，究竟什麼是科學作為一種天職的意義呢？對此，托爾斯泰已經給出了最簡要的答案：「它是沒有意義的。因為對於我們來說唯一重要的問題就是：『我們應該做什麼？我們應該怎樣生活？』而科學並不能回答這個問題。」科學對這個問題沒有給出答案，這已是不爭的事實。留待我們討論的問題只不過是：在什麼樣的意義上，可以說科學「沒有」給出「任何」答案？並且，對那些正確提出問題的人，科學是否還有用處？今天的人們總是把「無預設」的科學掛在嘴邊，有這樣的東西嗎？那可得看大家對「無預設」是怎樣理解了。所有的科學工作都預設了一個前提，自己在邏輯和方法上採用的規則是有效的，這是我們在這世界中的取向的總體基礎，同時，至少對我們現在的特定問題來講，這個預設又是科學中最不成問題的一個方面。但科學還有進一步的預設，就是說，科學工作的成果之所以重要，正因為它們「值得我們知道」。顯然，這就是我們所有問題的根源。因為像這樣的預設，本身沒有辦法通過科學的手段來證明，而只能依據它的終極意義來解釋（deuten）。可是對於這種終極意義，我們是拒絕還是接受，就要看我們對生活所持有的終極態度了。 況且，科學工作和它的預設之間的關係，就其結構而言，方式千差萬別。就拿自然科學來說，物理學、化學，還有天文學，其不言自明的預設都是，只要科學做得到，構建宇宙現象的終極法則就是一件值得去做的事情。之所以值得做，不僅僅是因為具備了這樣的知識，便可以產生技術成果；更因為，如果科學要成為一項「天職」，就應該「為了科學本身而科學」。可是，這一預設本身又絕對是無法證明的。更不用說證明科學所描述的這個世界，它的存在本身是否有價值，是否具有某種「意義」，或者在這個世界中存在是否有意義——科學並不問這樣的問題。再看看現代醫學，這可是門在科學上高度發達的實用技術。醫療活動總體上有一個「預設」，說出來平淡無奇，就是主張醫療的任務在於竭盡所能地維續生命本身，減少病痛。可這一點是很成問題的。醫學工作者憑藉他的手段維持絕症病人的生命，哪怕這個病人自己懇求讓他一死了之；哪怕對病人的親屬而言，病人的生命毫無價值，而家屬也承受不起為了維持這條毫無價值的生命所付出的開銷——或許病人是個可憐的瘋子，他的親屬不管自己承不承認，也希望他死。可在醫學的預設和刑法條文面前，醫生也不敢放棄治療。生命是不是還有價值，在什麼情況下有，這並不是醫學要問的問題。如果我們想要在技術上支配生命，所有的自然科學會回答我們該怎樣去做。但我們是否應當在技術上支配生命，是否想要如此，這麼做最終是否有自身的意義，對於這些問題，自然科學置之不理，即便談，也無非將它們預設為自己的目標。再來看看藝術科學這一學科。對於美學來說，藝術品的存在是既定的事實。美學的目標就是要探究，在什麼樣的條件下會出現這樣的藝術內容。但美學不會去問：藝術王國是否幾乎就是一個惡魔支配的王國，一個此世的王國，並因此在內心最深處與上帝格格不入，其最內在的貴族精神，也與博愛精神背道而馳？如此一來，美學也就不會去問：是否應該有藝術作品？再來說說法學。法學根據邏輯上有約束力的規則或習慣建立的圖式，一起構成法學思想的規則，根據這一規則來確立何者有效，也就是說，只要法權規則和解釋規則的確定方法被承認，也就能確立什麼結論是有效的。至於說是否應該存在法權，是否應該設立這些規則，法學並不回答這些問題。它只是表明：如果人們想要這樣的結果，根據我們法律思想的規範，這種法律規則就是實現這一目標最合適的手段。再來看看歷史性文化科學的情況。它教導我們，如何理解各種政治、藝術、文學以及社會的文化現象形成的條件。但是，這門科學並沒有告訴我們，這些文化現象在過去和現在是否有存在的價值。也沒有回答另一個問題：是不是值得付出這麼多努力去認識這些現象？這些科學只是預設，人們應該有興趣通過這樣的步驟，參與到「文化人」的共同體當中去。可它們無法向任何人「科學地」證明這一點；歷史性的文化科學預設了這種興趣，絕不等於證明，這一點就是理所當然的。事實上，這根本就不是不言自明的。 最後還剩下我最熟悉的那些學科：社會學、歷史學、國民經濟學和國家學，以及那些以解釋上述學科為己任的文化哲學。有人主張，課堂不是談政治的地方，我也同意這一主張。從學生這方面來說，政治不屬於課堂該做的事。比如說，如果在我過去的同事，現在柏林大學的舍費爾教授的課堂上，反戰學生們把他的講台團團圍住，吵吵嚷嚷的話，我當然會表示遺憾，就像不贊成那些據說是對弗爾斯特 [22] 教授指手畫腳的主戰學生一樣，雖說弗爾斯特教授的觀點在許多方面與我相去甚遠。不過，就老師這方面來講，政治尤其不是課堂的分內之事，如果老師是以科學的方式研究政治的，那就更不該，尤其不應該，在課堂上談政治。在實踐中採取某種政治立場是一碼事，而分析政治結構和政黨立場則是另一碼事。在公共集會上談論民主的時候，一個人不應該隱瞞自己個人的立場；相反，採取明確而可辨認的黨派立場，是我們責無旁貸的義務和職分。人們在這樣的集會上所使用的語言，不是科學分析的手段，而是在政治上說服別人接受自己立場的工具。這些語言不是為沉思的思想松整土壤的犁頭，而是刺向敵人的刀劍 [23] ——是武器。但在課堂上或報告廳里，以這種方式使用語言就是冒犯。在這種環境，比如，要是對「民主」進行討論，那就該考察它的各種形式，分析它們的運作方式，確定這種或那種形式對生活狀況產生的具體後果，然後將這些形式與其他非民主形式的政治秩序進行對比，努力做到，在這樣的情況下，讓聽眾本人找到一個立足點，能夠根據他們自己的終極理想，選取立場。但是，一位真正的教師會時刻提醒自己，不要站在講台上居高臨下地把某種自己的立場強加給學生──不管是明確主張，還是含蓄暗示——因為所謂「讓事實自己說話」往往是一種最不誠實的做法。 那麼，為什麼我們應該約束自己別這麼做？首先聲明，許多頗具威望的同事認為，不可能真正做到這種自我節制；即使真有可能做到，也不過是可笑的幌子，最好加以避免。確實，從來不能從科學上預先證明一位學院教師都應該履行什麼義務，只能要求他具有理智的誠實（die intellectuale Rechtschaffenheit） [24] ：確定事實、確定文化價值的數學或邏輯關係以及內在結構是一回事，而要回答文化及其各部分具體內容有什麼價值，以及因此在文化共同體和政治團體當中應該如何行動這樣的問題，則又是另一回事了。要清楚二者是完全不同的問題，如果有人進一步追問：為什麼在課堂上他不應該同時處理這兩種問題？我們對此的回答是：因為在學術的講壇上，沒有先知和煽動家的位置。對於先知和煽動家，我們要說：「走出去，到大街上，公開去講！」也就是說，到人家可以發表批評意見的地方講去。在課堂上，我們面對聽眾侃侃而談，而他們只能坐在對面，默不作聲。在課堂上，學生們為著自己的前程，不得不來聽老師上課，而沒有一個人膽敢站出來，回應老師，提出批評。利用這樣的場合，我認為是一種不負責任的行為：教師的任務是用自己的知識和科學經驗使學生獲益，而不是把自己個人的政治見解強加給學生。當然，老師作為個人，確實不可能將自己的主觀同情清除得一乾二淨，但他在自己良心的法庭上，會因此受到極為嚴厲的批評。而且，這種缺點完全不能證明什麼，我們都有可能犯一些事實上的錯誤，但這並不能用來證明，我們沒有追求真理的義務。我之所以要提出這樣的批評，也正是出於純粹科學的利益。我們歷史學家的作品可以證明，一旦科學工作者在研究中摻入了自己個人的價值判斷，對事實的充分理解就到頭了。不過，這一點需要詳細地闡明，超出了今晚演講的主題。 我只想問：假如一邊是虔誠的天主教徒，另一邊是共濟會 [25] 成員，這樣兩個人，在討論教會和國家的形式的課上，或者在有關宗教史的課上，難道大家有什麼辦法能讓他們對所討論的主題產生同樣的評價嗎？絕無可能。儘管如此，學院的教師還必須期望，必須要求自己，用自己的知識和方法使這兩個人同時受益。的確，大家完全有理由指出，一位教師，即使在教義方面不抱有任何預設，把推動基督教產生的所有因素都原原本本地告訴虔敬的天主教徒，後者也永遠不會接受老師的事實描述。當然！可差別在於：「無預設」的科學，就其拒棄了宗教束縛的意義而言，事實上並不承認「奇蹟」和「啟示」，否則就是不忠於自己的「預設」。而信徒是承認奇蹟和啟示的。「無預設」的科學只要求信徒承認（既不少於此，也不多於此）：如果不考慮超自然力量的干預，將之從經驗解釋的因果環節中排除出去，那麼對基督教興起的說明，就一定得按照科學尋求的方式進行。信徒也可以在不背叛自己信仰的情況下做到這一點。 但一個人，如果不關心事實本身，而只在意實踐立場，那麼，科學的成就就毫無意義了嗎？我看未必。首先可以舉一點。一個稱職的教師，首要的任務就是教導自己的學生們承認讓人不舒服的事實，我指的是與本人黨派政見不合的事實。而對任何黨派政見，包括我個人的意見來說，總會有些聽起來非常不舒服的事實。我相信，如果學院教師能迫使他的聽眾習慣這一點，那麼他所完成的可不僅僅是一項理智成就。我甚至想冒昧地稱之為「道德成就」，雖說這原本就是理所當然的事情，用「道德成就」來形容，未免有些過於煽情了。 上述還都是些避免把個人立場強加給別人的實踐理由，但不止於此。除非是討論對一個既定的預設目標的手段問題，否則不可能「在科學上」為實踐立場辯護，這麼說還有更深的理由。這樣做在原則上沒有意義，因為世界上各種不同的價值秩序，彼此之間處於不可解消的爭鬥之中。穆勒的哲學思想其他方面我並不讚賞，但他晚年說過的一點是對的：純粹從經驗出發，人就會走向多神論。這句話說起來平庸無奇，聽上去還有些自相矛盾，但其中卻包含著真理。今天，如果說我們知道了些什麼，不過是重新認識到，某種東西有可能雖說不美，但可能是神聖的；非但如此，它之所以是神聖的，正是因為它不美，而且只有當它不美時，才如此。大家可以在《以賽亞書》的第53章和《詩篇》第21篇，找到這方面的例證。 [26] 而在尼采以後，我們又認識到，一件東西不僅可以因為不善而成為美的，而且正是在不善的條件下才是美的。而在尼采之前，大家還可以在《惡之花》中發現，波德萊爾如此命名自己的詩集，就體現了這一點。 [27] 還有個人人皆知的智慧，有些東西雖說既不美，不神聖，也不善，卻是真的。實際上，它或許正是因為不美、不神聖、不善，才是真的。而不同的秩序和價值都有自己的神，這些就是諸神之爭最基本的情形。我不知道，怎麼能夠指望「在科學上」判定法國文化與德國文化的價值。這裡同樣是諸神交戰，現在如此，將來也永遠如此。這與古代世界的情形沒什麼不同，只不過古代世界還沒有從諸神與精靈的魔力中解脫出來，而我們的諸神之爭含義有所不同。希臘人有時敬奉阿芙洛狄特，有時敬奉阿波羅，而首先每個人都敬奉自己城邦的守護神。我們今天的情形也差不多，只不過已經除去了魔力，除去了希臘人的行為中神秘卻具有真實內涵的造型力量。而主宰諸神及其鬥爭的，當然是命運，而不是什麼「科學」。你能理解的，只是對這一套或者那一套秩序來講，何者為神。不管怎麼說，一位教授有權拿到課堂上去討論的，只能是到此為止。當然這絕不等於說，這裡涉及的巨大的生命問題也到此為止了。但這得要聽大學課堂之外的力量來發言了。那麼，對於登山寶訓的倫理，又有誰會如此倨傲，試圖「在科學上駁斥」，比如說，「不要與惡人作對」，或者把另一邊臉也轉過去的圖景？ [28] 顯然，從此世的眼光看，這裡訓導的是毫無尊嚴的倫理；人必須選擇，要麼擁有這種倫理所賦予的宗教尊嚴，要麼擁有男人的尊嚴，這訓導就是與此截然不同的東西：「挺身抗惡，否則就是為虎作倀。」根據每個人的終極立場，一個人的魔鬼，就是另一人的上帝，而每個人必須自己做出決斷：對你自己而言，何者是上帝，何者是魔鬼？在所有的生活秩序當中，都貫穿著這一抉擇。所有的宗教先知，都產生了一種依據倫理上條理井然的生活之道建立的宏大的理性主義，這就將多神論趕下了神壇，取而代之的是「唯一必然之神」 [29] ；不過，面對外在生活與內在生活的現實，這一理性主義不得不做出妥協讓步，接受相對化的立場，這一點我們只要看一看基督教的歷史，就一目了然。而今天，這種宗教的狀況已經成了「日常」。許多古老的神又從墳墓里爬了出來，不過，由於他們已經被除魔，所以化身為非人格性的力量。他們企圖奪取支配我們生活的權力，並且重新開始了彼此之間的永恆鬥爭。這就是我們生活中的日常。對於現代人困難的是，對於年青一代格外困難的是，怎樣挺身面對這樣的日常。所有對「體驗」的追求，都是出於軟弱。這種軟弱就是不能嚴肅地直面我們時代的命運。 而我們文化的命運就是——雖然千百年來，我們一直有意無意地以基督教倫理宏偉的激情作為生活的最終取向，這一直蒙蔽著我們的雙眼；但千百年後，我們重新更加清楚地意識到諸神之爭的處境。 但就講到這裡吧，對這一問題的討論已經離題太遠了。我們有些年輕人，對此也許會回答：「話是這麼說，可我們來聽課，就是想體驗些別的東西，可不想只聽些分析和事實陳述。」這他們可就錯了，錯就錯在想從他們面前站著的教授那裡尋求一些不同的東西。他們要找的不是一位教師，而是一位領袖。可我們只是作為教師而站在這個講台上。這是兩碼事，而且大家很容易明白這一點。請允許我把大家再一次帶到美國，因為在那兒你經常可以看到這類事情最顯著的原生狀態。美國小伙子們學到的東西，遠遠比不上我們德國的學生。雖說他們在自己整個學校生活中，需要經過令人難以置信的眾多考試，可就學校生活的意義而言，他們仍然沒有轉變成為一個像德國學生這樣的絕對的考試人（Examensmensch）。這是因為官僚制在美國才剛剛起步，而這種體制的前提，就是以考試文憑作為拿到固定官職薪俸的敲門磚。一個美國青年，對任何事，任何人，不管是任何傳統，還是任何官員，都毫無敬意，除非它是個人自己取得的成就。這就是美國人所說的「民主」。無論與這種民主觀念相比，現實有多扭曲，這種觀念就是我們這裡關注的問題的要害。美國人對站在他面前的老師是這樣想的：我爸爸掏了錢，所以他就得把自己的知識和方法賣給我，這和賣菜的賣給我媽大白菜沒什麼分別。僅此而已。當然，假如老師碰巧是個橄欖球教練，那麼好，在那個行當里，他就是領袖。可要是他不幹這行（或其他什麼體育行當），那他就只不過是個教師而已，沒有一個美國年輕人會指望從老師那兒買到一種叫作「世界觀」的東西，或者一套規定自己生活之道的堪稱典範的行為規則。當然，如果採用這樣的表達方式，我們德國人也會拒絕這種東西。雖然我的表述有意採取了某種極端的方式，但問題在於，在這種情感中是否也包含了幾分真理？ 男女同學們！大家來聽我們的課，要求我們表現出領袖的品質，卻沒有預先告誡自己，在一百位教授里，至少就有九十九位不僅不是人生球場的教練，而且他們不會也不允許自稱在生活之道的關鍵問題上是「領袖」。請記住，一個人的價值，並不取決於他是否具有領袖的品質。而且無論如何，造就一位傑出的學者或學院教師的那些品質，並不能同樣使這個人在生活的實踐取向中，或者更具體地說，在政治方面，成為一位領袖。如果某位老師也具有後面這些才能，那純屬偶然。而假如每個學院教師到了課堂上，都覺得學生對自己抱著這種不切實際的要求，以為自己會自稱具有這樣的品質，那可就麻煩了。更麻煩的是讓每一個學院教師在課堂上都以領袖自居。因為恰恰是那些成天以領袖自居的人，往往最不具備領袖的品質；而更重要的，撇開他們是不是具備領袖品質這一點不談，單單站在講台上，這一處境根本沒有一丁點兒可能證明自己就是領袖。教授們如果覺得自己有義務充當青年的導師，享有他們的信任，可以在人與人的私人交往當中證明自己堪當此任。而如果教授們覺得自己的天職是介入世界觀和黨派政見的鬥爭，他可以走出課堂，到生活的市場上去，比如報紙、集會、協會團體，或任何他喜歡的地方。可是，如果只敢在所有在場者——他們可能都持有不同的想法——都註定沉默的地方展現自己堅持信念的勇氣，未免太便宜了吧。 最後，大家也許會問：「如果真是這樣，那麼，對於個人的實踐『生活』，科學事實上又能貢獻什麼積極的東西呢？」這樣一來，我們就又回到科學的「天職」這個問題上來了。首先，當然，科學的知識提供了人們可以通過計算支配生活——無論是外在的物，還是人的行動——的技術。大家會說，說來說去，這和那位美國小伙子腦子裡的賣菜的有什麼分別？沒什麼分別，我深有同感。其次，科學可以貢獻的某些東西，是賣菜的無法貢獻的，如思維的方法、工具和訓練。也許大家會說：現在好一點，不只是菜了，可也只不過是怎麼買到菜的手段罷了。說得不錯，但這一點今天我們暫且按下不提。不過，值得慶幸的是，科學的貢獻不止於此。我們能向大家提供第三點助益：清明（Klarheit）。當然，前提是我們自己得擁有一份清明。只要有了這一點，我們就可以讓大家明白以下的問題：在實踐當中，諸位在考慮價值問題的時候，可以採取這樣那樣的立場。為簡便起見，我們不妨就以社會現象為例。如果一個人採取某種特定的立場，那麼，根據科學的經驗，他要在實踐中貫徹自己的立場，就不得不採用某種特定的手段。但是，這種手段也許恰恰是你相信自己必須拋棄的。這樣一來，你就只能是在目標和不可避免的手段之間做出選擇，看看目標是不是能夠讓手段也變得「神聖」。教師會讓大家認識到這種選擇是不可避免的。只要教師還想讓自己保持教師的職責，不想成為一個煽動家，他所能夠做的，也就僅限於此。當然，他還可以進一步告訴諸位：假如你想要某個目標，那麼就必須接受根據經驗將會隨之產生的後果。我們再一次處於同樣的處境。這不過是每個技師同樣會面臨的問題，在無數情況下，他不得不根據壞處最小或相對最優的原則來做決定。對他來講，一般只有一件事，一件主要的事，是既定的，無須考慮的，那就是目標。但一旦我們面對的是真正的「終極」問題，情況就並非如此。這就使我們進入到科學本身可以為清明服務的最終貢獻，同時，也就是科學的界限：我們能夠告訴你們，也應該告訴你們的是：就其意義而言，某種特定的實踐立場，如果要保持內在的一致性，因此也保持誠實，只能是出於某種世界觀的根本立場（可能是一個，也可能是幾個不同的立場），但不可能來自其他的立場。形象地說，你敬奉了這個神，如果決定要堅持自己的態度，就得冒犯其他的神。因此，你只要始終忠於自己，你就必然會導致某種具有內在意義的終極結論。至少在原則上這是完全有可能實現的。哲學作為專業學科，以及具體學科中那些就其本質而言屬於哲學的原則性討論，都是在努力做出這一貢獻。因此，如果我們對我們的事業理解正確的話（我在這裡必須預先假定這一點），我們就能夠迫使個人對自己所作所為的終極意義做出交代，或至少幫他做到這一點。這在我看來可並非小事，哪怕只是為了純粹的個人生活，也絕不能等閒視之。說到這兒，我又禁不住想說，一位成功地做到這一點的教師，是在為「道德」力量服務，擔負了創造清明與責任感的義務。而我相信，只要他更加自覺地避免將自己的立場強加或暗示給他的聽眾，他將能更好地盡到這份職責。 我在這裡所提出的這一假設，始終基於一個基本的事實：只要生活還按自身的方式進行，還依據自身來理解，生活中就只會存在諸神之間永無休止的鬥爭。或者用不那麼形象的話說，對生活最終可能抱有的各種立場，相互之間是不可調和的，因此，它們之間的鬥爭也永遠不會終結。所以，我們必須在這些立場之間做出決斷。在這樣的條件下，科學對於一個人來說，是否還是一項值得獻身的「天職」，科學本身是否還是具有客觀價值的「天職」，就又成了價值判斷的問題，在課堂上是無法討論的。站在課堂上課，就有一個預設，對這樣的問題做出肯定的回答。就我個人而言，是通過自己的工作，對這一問題給出肯定的回答。今天的年輕人視理智主義為最可怕的魔鬼（或者經常想像他們是這樣），即使對於像這樣的人來說，也恰恰持有這樣的立場。有句老話對於這些年輕人仍然適用：「記住：魔鬼是老人，要理解他，先要變老！」 [30] 這裡說的年紀，可不是出生證書上的年齡。它意味著，如果你想要勝過這個魔鬼，可別像今天許多人那樣喜歡臨陣脫逃，而是必須徹底看清他的手段，才能了解他的力量和局限。 在今天，科學是一項圍繞專業經營的「天職」，為了實現自我的反省，知道事物彼此之間的關聯，而不是預言者或先知憑藉恩典的天賦散布神聖之物或啟示，也不是賢人或哲學家沉思世界意義的組成部分。這當然就是我們歷史處境無法逃避的既定事實。只要我們還對自己保持真誠，就無法迴避這一點。假如托爾斯泰再次從你們當中站出來，問我們：「如果科學不能回答：我們應該做什麼？我們應該如何安排自己的生活？誰又能回答？」或者，用今晚演講的話來說：「在彼此交戰的諸神當中，我們應該敬奉哪一位？或者，我們是不是應該敬奉一位全新的神，可這位全新的神又是哪一位？」那麼回答只能是，只有先知或救世主才能指點迷津。但，如果這樣的人沒有出現，或者，如果他的布道不再為人所信，那麼，即使有成千上萬的教授作為享有特權的政府雇員，想要接過昔日先知的角色，在課堂上勉為其難地扮演小預言家，也肯定不能讓一位先知重臨於世。而這樣唯一能做到的，就是讓我們最年青一代中許多渴盼先知的人，始終無法知道一項決定性的事實，無法活生生地體會到這一事實帶來的全部後果——那就是：他們渴盼的先知，其實並不存在。我相信，生活在一個與上帝相異、沒有先知的時代，企望用所有這些講台先知作為替代品，來蒙蔽他的命運，對於一個真正具有宗教「共鳴」的人來說，現在不能，也永遠不會，滿足他內在的關切。在我看來，他在宗教感受上的誠實，必定使他反對這種蒙蔽。現在，大家也許想要說：不過，有所謂「神學」，並自稱是一門「科學」，對這一事實應該採取什麼態度？對這個問題，我們不要迴避。要知道，雖說並非處處都有「神學」與「教義」，但也不是只有基督教才有這種現象。相反，回溯歷史的話，在許多宗教中都有它們高度發達的形式，比如伊斯蘭教、摩尼教、諾斯替教、俄爾甫斯教、波斯教、佛教、各印度教派、道教、《奧義書》，當然，還有猶太教。當然，在不同的宗教中其發展的系統性程度千差萬別。比如，和猶太教的神學相比，西方基督教更加系統地拓展了神學學說，或者說努力做到這一點，這絕非偶然。而神學學說在西方的這一發展迄今為止已經產生了極其深遠的歷史意義。這是希臘精神的結晶，所有的西方神學都以它為源頭，正像（顯然）所有的東方神學都以印度思想為源頭一樣。所有的神學都是在理智上對宗教的救贖占有（Heilsbesitz）的理性化。沒有一門科學絕對無預設，也沒有一門科學能夠向一個拒絕接受這些預設的人證明自身的價值。不過，每一種神學都為自身的工作，從而也替自身存在的正當性，增添了幾條專門的預設。其意義和範圍都非常不同。每一種神學，也包括像印度神學這樣的學說，都預設：世界必定具有某種意義，問題只在於怎樣去解釋這種意義，使其在思想上成為可能。在這一點上，康德的認識論也是如此，它預設的出發點是：「的確存在有效的科學真理」，然後追問：「從什麼樣的思想預設出發，這才（在有意義的情況下）是可能的？」或者像現代的美學家們那樣，從「存在藝術品」這一預設出發，然後就追問：「它們的存在如何才（在有意義的情況下）是可能的？」（像盧卡奇那樣直接提出這一問題，或事實上遵循了這一思路。）不過，一般而言，神學家並不滿足於這種本質上屬於宗教哲學的預設。他們通常是從一個更進一步的預設出發的：完全相信特定的「啟示」是救贖上意義重大的事實，也就是說，這一「啟示」本身就是有意義的生活之道成為可能的條件。他們還相信，某些特定的狀態和行動具有神聖的品質，也就是說，這些狀態和行動構成了一種具有宗教意義的生活之道或至少其中的組成部分。這樣，神學的問題就成了：這些完全被接受的預設，如何能在一個整體世界圖景中獲得有意義的解釋？就此而言，對於神學來說，這些預設本身已經超出了「科學」的範圍。它們並非通常理解的「知識」，而是一種「擁有」（Haben）。誰要是不「擁有」信仰或者其他神聖狀態，神學也代替不了，其他任何一門科學更不行。相反，在每一種「肯定」神學中，信徒都會達到奧古斯丁的話所描述的那種境界：「我信，非其荒謬，正因其荒謬。」（credo non quod，sed quia absurdum est.） [31] 是不是具有實現宗教行家們「犧牲理智」的能力，是決定一個人是不是肯定意義上的宗教人的標誌。事實如此，這表明：儘管有神學的存在，「科學」的價值領域和宗教「神聖」事物的領域之間的張力，還是無法跨越。而且正是因為神學的存在，才揭開了籠罩在這種張力關係上的面紗。 照理說，只有門徒向先知，信徒向教會，「犧牲理智」。不過，到目前為止，還沒有出現任何新的預言——在這裡，我有意重複了曾經冒犯過一些人的意象——因為某些現代知識分子，覺得需要用所謂保證為真的古董，來裝飾自己的靈魂。而這些人還記起，宗教也曾屬於這種古董，而且偏偏還並不為他們所擁有。不過，他們用從世界各地搜羅來的小聖像，裝模作樣地修飾出一座私人小教堂，作為替代；或者賦予各式各樣的體驗以神秘的神聖占有感，創造一個代用品，拿到書市上兜售。這是一種地地道道的自欺欺人。當然，近些年成長起來的一些青年團體，在解釋他們所組成的人類共同體關係時，多半出於對自己的誤解，說成是某種宗教的、宇宙的或神秘的關係，這完全不是欺騙，而是嚴肅和真誠。誠然，每一種真正的同胞關係（Brüderlichkeit）的行為，都可能會同時伴有一種意識，知道這樣的行為會為超出人際關係的領域提供一些永恆的東西，但對這一點進行宗教的解釋，是不是真的會增進屬人的共同體關係的尊嚴，在我看來，頗為可疑。不過，這一點已經不屬於我們今晚演講的主題了。 我們的時代的命運，這個伴隨理性化和理智化的時代，首先就是世界的除魔。恰恰是那些最崇高的終極價值，已經退出了公共生活，要麼進入神秘生活的彼岸王國，要麼返回人與人之間直接的同胞關係中。我們所擁有的最偉大的藝術都以親密見長，而不是宏偉的紀念碑，今天唯有在非常小的共同體圈子裡，從一個人到另一個人，才能找到某種東西，微弱地脈動著，而換到從前，這就是先知的「靈」（pneuma），以燎原之勢席捲各大共同體，將它們融為一體——這些都並非偶然。假如我們企圖強行「造出」一種紀念碑式的藝術觀念，其結果便是過去二十年里出現的許多紀念建築，一個個都像怪物似的醜陋不堪。如果有人企圖在沒有新的真正預言的情況下，就醞釀新的宗教架構，那從內在的意義上來講，也會出現類似的怪物，而且只會更醜陋。至於課堂先知，最終也會變成狂熱的宗派，永遠也不會創造真正的共同體。一個人，如果無法像男人一樣擔負我們時代的命運，必須告誡他，最好保持沉默：別像通常的叛教者那樣大張旗鼓地表態，而是老老實實地回歸舊的教會，它正張開雙臂，滿懷慈愛地迎接你，而不會刻意為難。他必定以某種方式做出「理智的犧牲」，這是不可避免的。如果他真的做到了這一點，我們不會因此斥責他。因為只有當缺乏勇氣說清楚自己的終極立場，反而卻借軟弱無力的相對化來搪塞，這就是迴避履行理智誠實這一樸實的義務；而為無條件的宗教獻身而做出的理智的犧牲，從倫理的角度上說，與此完全不同。在我看來，這種「理智的犧牲」也比課堂先知要高尚得多。因為那些先知們並不清楚，在教室裡面，唯一有效的品德就是樸實的理智誠實。不過，這一義務也要求我們指出，今天有許多人等待著新的先知與救世主，可他們的處境無異於《以賽亞書》的預言中仍在流亡的以東人的守望者動人的歌聲唱到的：「有人聲從西珥呼問以東：守望的啊，夜裡如何？守望者說，黎明將至，而黑夜仍在。你們若要問，可以回頭再來。」聽這話的那一族人已經追問並等待了兩千多年，而我們知道他們令人戰慄的命運。我們應該從中汲取教訓：單憑渴望與等待，將一無所獲，應該做些別的。投入我們的工作，無論作為一個人，還是一項天職，達到「日常的要求」 [32] 。這其實樸實、簡單，只要每個人都找到主掌自己生命之線的神靈（dämon），聽從它。 * * * [1] 慕尼黑的「德國自由學生聯盟巴伐利亞分會」（Freistudentische Bund．Landesverband Bayern）舉辦了一系列「腦力勞動作為職業」（Geistige Arbeit als Beruf）的演講，韋伯以「科學作為天職」為題在1917年11月7日做了第一場演講。其後Hausenstein博士做了「藝術作為天職」的演講，而Kershensteiner博士演講的題目是「教育作為天職」。（下文如無註明，均為中譯者注）。 [2] 編外講師（Privatdozent），指做完了「任課資格論文」，獲得了在大學授課的資格，但尚未得到教授職務的大學老師。 [3] 烏蘭德（Johann Ludwig Uhland，1787—1862）：德國浪漫派詩人。 [4] 韋伯這裡採用的是桑巴特的用法。桑巴特在他的書中區分了完全成為僱傭勞動者的無產階級（Vollblutproletariern）與保留一定獨立地位的無產者，即所謂「准無產階級」（proletaroide，halbblut）的存在處境（Werner Sombart，Das Proletariat，Bilder und Studien，Frankfurt a.M.：Rütten & Loening，1906，S.5ff）。 [5] 韋伯於1894年4月25日就任弗萊堡大學「國民經濟學與財政科學」正教授，時年三十歲。 [6] 亥姆霍茲（Hermann von Helmholtz，1821—1894）：德國物理學家和生理學家，論證並發展了能量守恆和轉換定律，曾任海德堡大學及柏林大學教授；蘭克（Leopold von Ranke，1795—1885）：德國歷史學家，倡導推重考據、敘述史實的「蘭克史學」，曾任柏林大學教授近六十年。 [7] 通常指17世紀路易十三時期建立的法蘭西學術院（Académie Français）的院士，據說自黎塞留起，被稱為「不朽者」（les Immortels）。 [8] 但丁，《神曲·地獄篇》第三歌第九行。 [9] 這一韋伯經常引用的說法或許來自德國學者Paul Hensel對卡萊爾思想的複述。卡萊爾在描述但丁的形象，特別是喬托筆下的但丁時曾說：這是一張悲劇性的臉，從這張臉上可以看見一個畢生與世界對抗的戰鬥者——「這就是但丁的形象，但丁，『沉默千年的聲音』（voice of ten silent centuries）。」Thomas Carlyle，On Heroes and Hero-Worship，London：Macmillan，1897，Lecture III． [10] 邁爾（Julius Robert Mayer，1814—1878）：德國醫生、物理學家，熱力學的先驅，率先提出能量守恆定律，並計算出熱功當量，但當時未受科學界重視。 [11] 耶林（Rudolf Ihering，1818—1892）：德國羅馬法學家，曾在哥廷根大學任教。 [12] 維爾斯特拉斯（Karl Weierstrass，1815—1897）：德國數學家，現代函數論創立者之一，曾在柏林等大學任教。 [13] 柏拉圖，《斐德若》，244a—245a。 [14] 韋伯的「政治作為天職」的演講發表於1919年1月28日。 [15] 霍屯督人（Hottentot）：非洲南部部落名，與布希曼人有血緣關係，現已幾乎絕跡。 [16] 《聖經·創世記》：「亞伯拉罕一生的年日是一百七十五歲。亞伯拉罕壽高年邁，氣絕而死。」（25.7—8） [17] 柏拉圖，《理想國》，514a—517a。 [18] 所謂「達·芬奇筆記」，選本參見鄭福潔譯，《達·芬奇筆記》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年。 [19] 斯瓦姆默丹（Jan Swammerdam，1637—1680）：荷蘭博物學家，古典顯微鏡研究學者，闡明多種昆蟲生活史和解剖結構，著有《大自然的聖經》等。 [20] 斯彭內爾（Phillip Spener，1635—1705）：德國基督教神學家，虔敬派領袖之一，反對僵守死板的教條形式，強調「內心的虔誠」，著有《虔誠的稟告》等。 [21] 《舊約全書·以賽亞書》第45章：「神啊，你們實在是自隱的神。」《以賽亞書》第55章：「耶和華說：『我的意念非同你們的意念，我的道路非同你們的道路。』」 [22] 舍費爾（Dietrich Schäfer，1845—1929）：德國歷史學家，曾任海德堡大學、柏林大學等多所大學的教授，在「一戰」期間，全德戰時宣傳的重要人物，倡導將戰爭範圍擴展到全世界，並支持無限制潛艇戰。1896年至1903年曾在海德堡大學任教（韋伯於1897年就任海德堡大學的國民經濟學與財政科學的教職）。弗爾斯特（Friedrich Wilhelm Förster，1869—1966）：德國哲學家和教育家，在「一戰」期間積極致力於和平運動，曾任慕尼黑大學教育學教授。 [23] 《聖經·以賽亞書》：「他必在列國中施行審判，為許多國民斷定是非。他們要將刀打成犁頭，把槍打成鐮刀。這國不舉刀攻擊那國，他們也不再學習戰事。」（2.4） [24] 尼采，《偶像的黃昏》，「格言與箭」。 [25] 共濟會（Freemason）：這是一個歷史悠久的團體，起源於中世紀的石匠和教堂建築工匠的行會。在綱領中強調道德、慈善、互助、遵紀守法等，後來逐漸發展成為全世界最大的秘密社團，被天主教會和大多數保守國家宣布為非法社團。 [26] 《聖經·以賽亞書》第53章：「他無佳形美容，我們看見他的時候，也無美貌使我們羨慕他。他被藐視，被人厭棄，多受痛苦，常經憂患……耶和華卻定意……使他受痛苦；耶和華以他為贖罪祭，……所喜悅的事必在他的手中亨通」；《聖經·詩篇》第22篇（韋伯誤引作第21篇）：「因為他沒有藐視憎惡受苦的人，也沒有向他掩面；那受苦之人呼籲的時候，他就垂聽。」 [27] 《惡之花》是波德萊爾編選了自己於1847—1857年所寫的100首詩，於1857年在巴黎首次推出的。在遭到審判之後，波德萊爾於1861年推出了《惡之花》第二版，刪去被認為誨淫誨盜的6首詩，另外加了35首。 [28] 《聖經·馬太福音》第5章：「你們聽見有話說：『以眼還眼，以牙還牙。』只是我告訴你們：不要與惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打。」（5.39） [29] 《聖經·路加福音》第10章：「不可少的只有一件。」（10.42） [30] 歌德，《浮士德》第二部第二幕第一景「哥德式的居室」。 [31] 現在一般將此言歸於德爾圖良。 [32] 歌德，《威廉·邁斯特的漫遊年代》，「在漫遊者意義上的觀察思考」：「什麼是你的義務？日常的要求。」（Was aber ist deine Pflicht？Die Forderung des Tages.）董問樵譯，上海：上海譯文出版社，1993年。