開放社會及其敵人 · 引言

我不想隱瞞這個事實，即我只能極端反感地看待所有這些時下流行的自命充滿智慧的著作。我完全確信，……公認的方法必定無休止地增加蠢行和錯誤，而即使所有這些想像出來的成就全然化為泡影，也不及這種煩冗不堪的偽科學那麼有害。 ——康德[1] 本書提出的問題從目錄看可能並不明顯。 書中概述了我們的文明所面臨的種種困境——這種文明或許可以被描述為以人道和理性、平等和自由為目的；這種文明實際上仍處於嬰兒期，它十分頻繁地遭到很多人類精神領袖的背叛，但儘管存在這個事實，它仍在不斷成長。本書試圖表明，這種文明至今仍未從其誕生的震盪——從屈從於神秘力量的部落或「封閉」社會轉變為釋放出人的決定性力量的「開放」社會——中完全復原。它試圖表明，這種轉變的震盪是那些企圖或正企圖毀滅文明、重返部落主義的反動運動得以興起的因素之一。它還表明，今天我們稱之為極權主義的東西，屬於正如我們文明自身一樣古老或年輕的一種傳統。 因此，它試圖幫助我們理解極權主義以及對其進行不斷的鬥爭的意義。 它進而還試圖審查科學的批判和理性的方法在開放社會問題上的應用。它分析了民主的社會重建原則，我稱之為「零星社會工程」原則，以與「烏托邦社會工程」（在第九章將加以解釋）相對。它還試圖清除某些阻止對社會重建問題做一理性探討的障礙。它這麼做的手段是批判那些應對在民主改革可能性上普遍存在的偏見負責的社會哲學。這些哲學中最有影響的是我稱之為歷史主義的那種哲學。對歷史主義某些重要形式的產生和影響加以描述，是本書主要論題之一，而本書甚至可以被說成是一部有關某種歷史主義哲學發展的旁註合輯。涉及本書緣起的一些內容將指出歷史主義指的是什麼和它怎樣與所提到的其他有爭論的問題聯繫在一起。 儘管我主要對物理學方法（因而也對與本書所探討的那些問題相去甚遠的技術問題）感興趣，但我多年以來對社會科學中某些門類，尤其是社會哲學中頗不令人滿意的狀況這一問題，也一直有所關注。當然，這就提出了它們的方法問題。我對這一問題的關注在很大程度上是由極權主義的興起以及各種社會科學和社會哲學沒能成功地對其做出解釋所致。 在這方面，有一點對我似乎特別緊迫。 人們屢屢聽到暗示著這種或那種形式的極權主義是不可避免的說法，許多因其才智和教養而應對其所言負責的人，也預言極權主義無法逃避。他們向我們發問：是否我們真的天真到足以相信民主會恆久存在；是否我們沒有認識到它只是歷史進程中瞬息即逝的許多政體形式中的一種？他們不是力主為了同極權主義戰鬥，民主不得不仿效極權主義的方式，因而其自身也變為極權主義；就是斷言如果不採納集體主義的計劃方法，我們的工業體系就不能持續運行，並從集體主義經濟制度的不可避免性推論出，社會生活採納極權主義形式也是不可避免的。 諸如此類的論據聽起來似乎足夠合理。但貌似合理並不就是這類問題的可靠準則。實際上，人們在著手討論這些似是而非的問題之前，應該事先考慮下列方法問題：進行總括性的歷史預言是否為社會科學力所能及？如果我們問一個人未來對人類將是怎樣的，除了花言巧語者不負責的回答，我們能否期待更多？ 這是一個社會科學方法問題。相對於為支持任何歷史預言而提出的任何特別論據而進行的任何辯論，它顯然更為根本。 對這個問題的審慎考察使得我們確信，這類總括性的歷史預言完全超出科學方法範圍之外。未來依靠我們自己，而我們不依靠任何歷史必然性。然而，有些有影響的社會哲學卻持相反的觀點。它們宣稱：人人都運用其頭腦預測迫在眉睫的事件；戰略家試圖預見戰爭的結局當然是合情合理的；這種預測和更總括性的歷史預言二者之間的界限是變動不定的。它們斷言：科學的任務一般來說是進行預測，或更確切地說，是改進我們每天的預測，給它們提供一個更可靠的基礎；而為我們提供長期的歷史預言尤其是社會科學的任務。它們還相信它們已經發現了使它們能夠預言歷史事件進程的種種歷史法則。各種提出這種主張的社會哲學，我將它們聚合在歷史主義名下。在別的地方，在《歷史主義貧困論》（《經濟學》，1944—1945年）中，我試圖對這些主張進行反駁，指出儘管它們貌似合理，但它們是建立在對科學方法的嚴重誤解，尤其是對科學預測和歷史預言之間區別的忽視的基礎上的。在對歷史主義主張進行系統的分析和批判的同時，我還試圖收集了一些材料以便闡明它的發展。出於那個目的而收集起來的筆記成為本書的基礎。 對歷史主義的系統分析以某種類似科學狀態的東西為目標。本書則不然。本書所表達的許多意見都是個人的。它所受惠的科學方法在很大程度上是對其種種局限的意識：它既不提供什麼都證明不了的證據，也不在只能給出個人觀點之處妄稱是科學的。它不想以新的哲學體系取代舊的體系。它不想在所有這些充滿智慧的大作、在時下流行的關於歷史和命運的形上學之上有所增擴。相反，它想表明預言的智慧是有害的，歷史的形上學阻礙了零星的科學方法在社會改革問題上的應用。進而，它還想指出，一旦我們不再像預言家那樣裝腔作勢的話，我們就能夠成為自己命運的創造者。 在追溯歷史主義發展的過程中，我發現在我們精神領袖中間，如此普遍的歷史預言這個危險的習慣有各種各樣的功能。它總是屬於秘傳者的內部圈子，並具有普遍的預言歷史進程的能力，以此取悅於人。此外，還存在精神領袖被賦予這類能力、不具備它們也許會導致社會地位喪失的這一傳統。另一方面，他們被揭去騙子假面具的危險非常之小，因為他們總是能夠指出做些不太總括性的預測當然是可以的，況且這些預測和占卜術之間的界限是變化不定的。 但堅持歷史主義信念有時有進一步或許更深刻的動機。預言千禧年來臨的預言家也許表達了一種不滿感覺；他們的夢想確實給予某些離開它們便很難有所作為的人以希望和鼓舞。但我們也必須認識到，他們的影響容易阻止我們面對每天的種種社會生活任務。而且宣告滑入極權主義（或者也可能是管理主義）之類的某些事件註定會發生的那些次要預言家，無論是否出於他們的願望，都會在促成這些事件發生上起到作用。他們有關民主不會永久持續的妄說和人類理性不會永久持續的斷言，同樣是千真萬確的，卻同樣都不太關乎宏旨，因為只有民主提供了一種使非暴力改革成為可能的制度框架，理性在政治事務中的運用也是如此。可是，他們的妄說容易使同極權主義戰鬥的那些人消沉低落；其動機在於支持對文明的背叛。如果我們考慮到歷史主義形上學傾向於將人們從過重的責任中解脫出來，似乎就能找到更進一步的動機。如果你知道無論你做什麼事情註定會發生的話，那你就會自願地放棄同他們的戰鬥。尤其特別是，你會不再努力控制絕大多數人一致認為是社會禍端的那些事情，諸如戰爭，或者說一個相對較小但很重要的事情，如官僚的暴虐。 我不想說歷史主義必定總會導致這類事情。有些歷史主義者——特別是馬克思主義者——並不想把人們從他們過重的責任中解脫出來。而另一方面，有些社會哲學可能是也可能不是歷史主義，但卻宣揚理性在社會生活中無能為力，並通過這種反理性主義宣傳這種態度：「要麼追隨領袖、偉大的政治家，要麼自己成為領袖」；這種態度對絕大多數人意味著對統治社會的個人的或來源不明的力量的消極屈從。 現在，認識到這一點是饒有趣味的：那些指斥理性、甚至將其譴責為我們時代的禍端的人中有些人這麼做，一方面是因為他們認識到歷史預言超出理性的能力這個事實，另一方面則是因為他們在歷史預言之外想不出社會科學或社會中的理性還有別的什麼功用。換言之，他們是失望的歷史主義者；他們是這樣一些人：儘管認識到歷史主義的貧困，卻意識不到他們仍保留著根本的歷史主義偏見，即社會科學如果確實有某種用途的話，其必定是預言的用途的信條。顯然，這種看法必然導致科學和理性在社會生活各種問題中——並最終在權力學說、統治和屈從學說中——的運用遭到擯棄。 為什麼所有這些社會哲學都支持這種對文明的背叛？它們深受歡迎的秘密何在？為什麼它們能吸引和說服如此之多的知識分子？我傾向於認為原因在於它們對一個不符合、也不可能符合我們的道德理想和盡善盡美之夢想的世界，表達出一種深切的不滿。歷史主義（和相關觀點）支持對文明的背叛這一趨勢，或許應歸因於這個事實，即歷史主義本身在很大程度上是對我們文明及其對個人責任感的要求這一特性的反抗。 剛剛提及的這些內容有些不太清楚，但它對一篇引言卻肯定足夠了。它們在下文，特別在「開放社會及其敵人」這一章中為史料所充實。我本打算將這一章放在本書的開篇，以其標題的趣味，肯定會產生一篇更加引人入勝的引言。但我發現，除非在書中先行討論史料，否則人們便不會感覺到歷史闡釋的全部分量。似乎人們必須首先為柏拉圖的正義理論同現代極權主義的理論和實踐的一致性搞得困惑不安，才會感到說明這些問題是多麼地緊迫。[2] 贊成開放社會（約公元前430年）： 儘管只有少數人可以制定政策，但我們卻都能評判政策。 ——雅典的伯里克利 反對開放社會（約80年之後）： 所有原則中最偉大者就是：無論男性還是女性，人們不可以沒有領袖。任何人在做事情時，其頭腦既不應當習慣於完全由自己做主，也不應當習慣於完全出於熱情、甚至出於嬉戲的動機。但在戰爭和和平期間——人們應該將目光瞄向他們的領袖並忠心耿耿地追隨他。例如，人們只有在領袖說過要這麼做的情況下，才可以起床、活動、洗漱、吃飯……一句話，他應該通過長期養成的習慣告誡他的靈魂：不要夢想行動自主，你根本做不到這點。 ——雅典的柏拉圖[3] * * * [1] 關於康德的語錄，見第二卷第二十四章第387頁注①的正文。 據我所知，「開放社會」和「封閉社會」這兩個詞最早是亨利·柏格森在《道德與宗教的兩個來源》（1935年，英文版）中使用的。關於這兩個詞的使用，在我和柏格森之間有著極大的差異（這是由於對幾乎所有的哲學問題的探討方法都根本不同），但二者之間仍有一定的相似，對此我願意承認。試比較柏格森對封閉社會的描述：「人類社會剛從自然的掌握中解脫出來。」（前引書，第229頁）。二者之間的主要區別在於：我使用這兩個詞，可以說用來表示一種理性主義的劃分；封閉社會的特徵是信奉巫術的禁忌，而開放社會則是這樣一種社會：其中人們在一定程度上已學會批判地對待禁忌，並（在討論之後）憑自己的智性權威來做出決定。然而，柏格森在心目中卻抱有某種宗教的劃分。這就是他何以能夠把他們的開放社會視為神秘直覺的產物之故，而我則提出（在第十章和第二十四章），神秘主義可以被解釋為渴求封閉社會所失去的一致性的一種表現，因而它也可以被解釋為開放社會理性主義的反動。根據我在第十章對「開放社會」一詞的用法，可以看出，這與格雷厄姆·沃拉斯的「大社會」有些相似，但我用的詞也可以包括類似於「伯里克利的雅典」那樣的「小社會」，同時，「大社會」也會被阻止而成為封閉社會，這也許是可以理解的。還有，我的「開放社會」與沃爾特·李普曼的令人欽佩的《好社會》（1937）這個書名也許有相似之處。[也請參閱383頁注②（2），第二卷第378頁注①、379頁注②、395頁注②及正文] [2] 總的說明：本書正文獨立成篇，不看注釋亦可閱讀，不過，在注釋中可以讀到不少令所有讀者都感興趣的資料，還可讀到一些可能並非一般讀者都會感興趣的引證和論爭。如果讀者為閱讀這些資料而查找注釋，則不妨不間斷地通讀一章的正文然後再查注釋。 對於參證材料也許為數過多，我願意表示歉意，它們是為那些對所涉及的某個附帶問題（例如，柏拉圖的種族主義偏見或蘇格拉底問題）有特殊興趣的讀者而加進去的。由於知道在戰爭環境中可能看不到清樣，所以我決定不標出頁碼而只標出注碼。因此，提到正文時，我用註標示出來，如：「參見第63頁注②對應的正文」，等等。戰爭環境還使利用圖書設備受到限制，使我無法獲得在正常情況下我會去查考的若干新舊書籍。 有些注，由於所用材料我在寫本書第一版初稿時無法找到（另外有些注，我想予以特別說明，是1943年以後才增添於本書的），故在首尾處均標有星號「*」。但是，注中新增的材料並非都標有星號。 [3] 關於伯里克利的語錄，參閱第356頁注①及正文。柏拉圖的語錄在第211頁注①和注②及正文中相當詳盡地予以討論。