菊與刀 · 附錄：記《菊與刀》——兼談比較文化和比較哲學

美國人類學家本尼迪克特（Ruth Benedict）的這本《菊與刀》（The Chrysanthemum and the Sword）是一九四六年出版的，離現在三十五年，已是一本舊書了；不過在我國似乎還值得一談，並不只是因為這書已成為名著。 先要談這本書的「緣起」。 當第二次世界大戰的趨勢已經明顯，德、日的失敗已成定局的時候，美國政府便著手制訂對待戰後德、日的政策。對德國的辦法是明擺著的：將同納粹打到底、盟軍將占領德國，粉碎舊統治機構，由盟軍直接管理行政。美國對德國比較了解，這一方面沒有什麼大問題。但是對待日本卻不同了。美國對日本不大了解。兩國的國情很不相同。當時有兩個問題：日本政府會不會投降？對日本能不能用對德國的辦法？倘若日本不投降，盟軍要直接用武力攻占日本本土，那就是同對德國一樣。假如日本承認戰敗而投降，那麼，還要不要照對德國的樣子實行打垮舊行政機構而由盟軍直接統治？為了制定最後決策，美國政府動員了各方面的專家來研究日本，提供資料和意見，其中包括了這位人類學家。 她接受了任務，但這是一個難題。她是文化人類學家，曾在太平洋的小島上作過調查，卻沒有研究過日本，戰時更不可能去實地調查；而且人類學一向是研究比較原始的社會的，這次卻面對著一個能同美國打現代戰爭的日本。怎麼進行工作？這位夫人根據她自己的「文化類型」理論，運用文化人類學的方法，把戰時在美國拘禁的日本人作為調查對象和直接資料，同時也大量讀書和看日本文學及電影。她工作的結果是一份報告。這份根據人類學觀點的「日本文化的一些類型」（本書副標題）的報告中推斷出的結論是：日本政府會投降；美國不能親自直接統治日本；要保存並利用日本的原有行政機構。因為日本跟德國不同，不能用對付德國的辦法對付日本。假如那樣，日本人會拚命打到底，而且美國人也無法直接統治。美國人不了解日本國情，兩國的文化類型不同。 戰爭結束。美國的決策同這位人類學家的意見一致。事實發展同她的預料和建議一樣。一九四五年八月日本投降，一九四六年她把這份報告寫成書出版，前面寫了一章論述她用的人類學的方法，末尾有一章講日本投降後的情況。她表示同意美國政府的決策和麥克阿瑟的執行方式，因為這正和她原先的意見一樣。 據說這本書譯成日文出版後在日本有過相當強的反應。原書名可譯作《菊與劍》，日譯是《菊與刀》。很明顯，歐美人習慣於擊劍而日本人習慣於用戰刀。（若用中國所熟悉的日本情況說，那大概可以叫做「櫻花和武士」吧？）這書題指出日本文化類型中的兩個矛盾的方面。 全書並不長，只有三百一十六頁；共十三章，附一些日本詞的注釋和全書索引。除前述首尾兩章外，從對戰爭的看法講起，講到明治維新，再分述日本人風俗習慣、道德觀念、一直到怎樣「自我訓練」（修養）和孩子怎樣學到傳統。全書夾敘夾議，貫串著作者的人類學文化類型論的觀點，一點也不枯燥。 這本書中論述日本文化是否有錯誤？日本人自己怎樣看待美國人對他們的觀察？戰後日本在美國管制下有過什麼變化？現在是否還同本書所說的戰前情況基本一樣？這些問題我不能談。我也不想具體介紹本書的內容。我想談的只是下面兩點。 一是希望由提起此書能使更多人知道人類學也有用處，文化人類學並不是只調查原始的落後的社會情況和搜集一些民間傳說、風俗習慣。這在前面談本書「緣起」時已經給讀者一個印象了。我們這幾十年不談人類學、民俗學，解放前的一點點介紹和工作已經差不多都中斷或改了名目了（如民間文學研究和民族研究）。我覺得實在可惜。近幾十年來人類學又有發展，看來仿佛其中有些分支已經獨立出去了，可是還有不少舊工作和新工作可作。文化人類學在國際上還是一門重要學科；儘管現在裡面包括了許多其他科學，但仍自有其觀點和方法。這一層就不多講了。至於如何以馬克思主義指導研究，那更是新課題了。 二是希望由此能引起一些人注意到比較文化的觀點和方法。（這裡以及前文所說的「文化」應當看作一個術語，和我們常說的「文化水平」、「文化革命」中的「文化」在詞義上有區別。）這本書的作者認為人類學是研究風俗習慣的科學。沒有一個人能只是一張白紙或一台機器一樣的生物的人，而是從生下來就要接受無形的社會傳統教育的社會的人。每個人的心理狀態不能只是生理的，而必然同時是社會的。社會學、社會心理學、社會語言學等所研究的各有一個方面，而人類學則從文化即民俗的方面來觀察研究，分析個人不自覺也不自主的，從小就接受下來的風俗習慣、行為規範、道德觀念等等。她用這一觀點研究日本，其實所研究的就是我們常說的「國情」中重要而常被忽略的一方面。在本書第一章中，作者論述了人類學的方法，提出了一些很值得注意的意見。其中重要的一條就是比較文化的方法。人類學者不能只是調查統計搞民意測驗，也不能只是象旅遊者或僑居者那樣描述見聞，而要作比較文化的研究，並且要應用自己的專門訓練。她指出，儘管一個部族可以有百分之九十的行為和鄰居各族共同，但總有一點根本不同。這一點也許很小，但它對這個部族的本身獨特的發展方向和趨勢有重要作用，使這一族成為這一族而不是其他族。人類學者還要特別注意習慣於看待那種和自己文化大不相同的其他文化，必須尊重人家的文化和人家自己的看法。例如看日本電影，其中有美國人看來大惑不解的行為和語言，而日本人自己卻視為當然。兩人都是帶著自己所受的傳統社會文化去看這同一電影的。這種對不同文化行為的客觀分析態度的訓練就是研究人類學的一項重要條件。這些文化行為是一個人每天都在從生活中學習的，是社會的積累，是交互影響，是環境的要求。許多零星的似乎彼此不相關連的小事，其實往往是社會文化大系統中的構成部分，彼此大有關係。經濟的、家庭的、宗教的、政治的等等行為都是互相滲透的。人類學者並不專門研究其中一個方面，而是要找尋人們在日常生活中的行為所內含的前提。人都是帶著眼鏡看事情的，看法指導行為。人類學者就要分析研究這些不同眼鏡的鏡片，並且歸納出類型。硬心腸的客觀和軟心腸的同情都是系統研究各民族不同文化特點所必需的。比較宗教學顯示了這種必要性。如果只防衛自己的生活和行為方式，而敵視不同的，並且以為人家都應當同自己一樣，那就不好研究人類學。社會學家和心理學家著重調查統計，而人類學家則不然。他研究的對象是普通人，這不能象美國選總統一樣搞民意測驗統計數字。文化人類學研究的是各民族風俗習慣中所存在的，作為行為基礎的，對生活的看法。在這樣比較之下，一個美國人就能看出日本人行為的猛烈擺動並不是自相矛盾，而是有其社會文化傳統觀念體系在後面。這本書正是一個美國人類學家以自己的文化同日本的文化作比較研究的結果。美國因為不了解日本國情而吃了珍珠港被襲的大苦頭，就下工夫研究日本國情而得到戰後對日政策的成功。這是值得注意的。這本書正是從美國人和日本人對待戰爭的不同看法講起的（第二章）。我們看了這樣的比較，對書中講的日本文化和在背後作為對照的美國文化都可增進一點了解。 至於書中具體內容當然本文不能作介紹。這裡只隨手提出一兩點。例如她說，日本文化就是日本文化，既不是佛教的，也不是孔夫子的。在日本大概除了少數虔誠的和尚以外，沒有人真相信「涅磐」（寂滅）是最大幸福。她又說，日本是等級森嚴的，「各就各位」（第三章題）的社會中人的結合（其實這也可說是指「各安本分」，「安分守己」），既同美國的自以為「人人平等自由」想法不同，也不同於印度的乃至中國式的「種姓」制度。她指出日本人的洗熱水澡乃是一種享受，上下風靡，不可缺少。這使我明白了關於日本到處都是「風呂屋」（浴室）的描寫，以及從前中國人下澡堂中吃點心和談事情的習慣。從這些小事中看出人生觀、世界觀以及一個民族的傳統社會心理，這卻是需要經過文化人類學的科學訓練的。我也由此明白了一些日本小說和電影中的描寫。我覺得，研究文藝的人最好也能有一點文化人類學和社會心理學的知識。 順帶我還想談另外兩本書。雖然談不上同這本書有什麼聯繫，但作為與比較文化研究有關的書，似乎也不妨講幾句。至於社會心理學，本文就不談了。 一本是法國人馬松－烏爾色（Paul Masson－Oursel）寫的《比較哲學》（Comparative Philosophy，1926）。另一本是海曼（Betty Heimann，大概是德國人）寫的《印度哲學和西方哲學》（Indian and Western Philosophy，1937）。 這本《比較哲學》分為兩部分。前半四章講理論，後半四章講實際。前半題名為「哲學中的實證性」（Positivity，不知這樣譯對不對）。這顯然是從實證主義發展出來的理論。十九世紀中葉達爾文的生物進化論出來以後，有一種思潮影響學術界，這就是認為人類文化也同生物和社會一樣，有一個共同的階梯格子，一層一層從「野蠻」到「文明」，而「文明」的最高峰是在歐洲。這時歐洲資產階級正在按照自己的面貌改造全世界，到處推行資本主義化，把殖民主義當作「白人的負擔」，好象全人類都得照他們所經歷的文化階梯一級一級「進化」到同他們一樣。到二十世紀初期，經過第一次世界大戰，這一思潮有了發展，認為人類文化是一個統一體，於是世界文學和世界哲學的想法出現。當然這往往還是歐洲人以他們自己的成就作為高峰和標尺來衡量一切，還是認為世界各民族都得照他們經歷的階梯格子「進化」。這種思潮和十八世紀的世界統一文化的想法也不是一回事，各有本身的內容和時代背景。這種文化「進化論」，包括「傳播論」，當然要受到不同意見的挑戰。於是又有了文化「相對論」，認為各民族文化有自己的發展規律，不必遵循同一格式。比方說，今天的猴子不見得將來變成人，它們並不就是同古猿一樣。這樣，又有人從文化的「功能」方面探索各種不同文化的內在規律。二十世紀中期以後，結構主義的，語義學的，環境一生態學的，還有各種新的進化論的學派都出現了。以上這些發展主要表現在文化人類學和社會學方面，可是不能不影響到哲學和文學的研究。比較文學興旺起來，比較哲學也提了出來，各有種種科學實驗。這本《比較哲學》是法國人的著作而納入英國人編的《國際心理學、哲學、科學方法論叢書》之中，代表了一種傾向。 書中第二部分，分四個方面探索。第一章是比較哲學年代學。列了一個「世界哲學年表」，並列排出西方、中東、印度、西藏、中國、日本的重要哲學家和著作及學派的年代。從表中可以看出公元前六世紀到三世紀在希臘、印度、中國都有過「百家爭鳴」的平行現象。第二章是比較邏輯學。第三章是比較形上學（或玄學，但玄學這個詞在五·四時期引起過論戰，有與科學對立之嫌；而形上學一詞我們又是作為辯證法的對立物的，因此不知怎麼譯才好）。第四章是比較心理學。書中還沒有能把比較美學列為一章。把心理學附屬於哲學是舊的看法；所以這一部分的觀點也同前一部分的理論一樣有些陳舊了。由於範圍廣大，粗疏更不可免。年表中把西藏從中國分出去（即使不從政治說，單從文化說，也不相宜），把中東幾種不同文化合而為一，都不妥當。又如說印度哲學是要求從相對到絕對，又把印度的「道」、「乘」等同中國老、孔的「道」、「德」等比較，說了一些模糊影響的話。對這樣範圍寬泛的書自然不應要求縝密，可是這樣粗略比較究竟不是一種科學研究的好的起點，大概因此難有別人接著做下去。不過它的開創之功仍不可沒。 海曼的書所比較的範圍小一點，主要是古印度和古希臘。這是她一九三六年在英國的一次學術講演。書的副標題是「一個對比的研究」。書分八章。一、引言。二、神學。三、本體學和死後學（或來世學）。四、倫理學。五、邏輯學。六、美學。七、歷史學和應用科學。八、西方和東方的表面「接近」。在書的「尾聲」中，作者說她的比較研究的目的並不是單純指出東西兩種文化體系中某些仿佛相似的特點，而是要著重指出，應當在兩個不同的「平面」上同時運動以求擴大眼界而達到比較接近冷靜（作者用了印度術語「寂靜味」）　的境地。她認為西方哲學是以人為中心的，她用的詞是「人類學的」，而印度哲學則恰恰相反，人不是中心，整個宇宙才是中心，她用的詞是「宇宙的」。因此，兩種哲學是在兩個「平面」上活動。換句話說，印度哲學是「集體主義的」，「非個人主義的」。所以歐洲人當前面臨兩種相反的解決道德、政治、經濟等問題的途徑：一是極端理性的，一是極端感情的。這兩種都是「人中心」。印度則相反，以無限為絕對而一切價值均為相對，故對人世變化無動於衷。她認為這是兩個「平面」上的運動。西方的不能有和諧而西方和印度不可能結合。我想，這位哲學家這時這樣高呼「寂靜味」（'Sāntarasa，現代印度語中「寂靜」即「和平」）與和諧，一定是對古印度人在將近三千年前就三呼「寂靜」（各《奧義書》前後的「禱詞」中語）很有感觸的。難道她在一九三三年納粹登台與一九三九年開始二次大戰之間，在中國抗戰爆發的前一年，作學術講演時會對現實世界無動於衷嗎？就學術而論，她這本書自然不可避免地也有粗疏之病，那就不用說了。 這兩本比較哲學的著作，一求其同，一求其異，看來都很有意思。上述的前一本首先提出理論，後一本首先敘述自己的探索所經過的道路，也正好對照。我談到這兩本書並不是為了同《菊與刀》一樣向讀者推薦，只是為了說明在比較文化的大題目下，不但比較文學，而且比較哲學也有人做。但究竟應當怎樣做才能算作科學，那至今還是問題，還得探索。不過有一點，《菊與刀》的第一章開宗明義就提出研究方法問題，把文化人類學的方法要求明白說出來，這是很重要的。作比較的範圍、目的、方法是首先要明確的。但也得注意，無論什麼作法，背後總會有一個哲學體系的思想在指導，卻不可以是先有一個既定的具體結論作為前提，否則就會得不出令人信服的結果。我覺得那本《比較哲學》多少有點這方面的問題。這三本學術論著都在開頭就說明自己所探求的目的、方法和途徑，明確提出自己的根本看法，是很可取的；至於理論的毛病和證據的引用及解釋有不當之處則是難免的。我們到了八十年代，能看出約在半個世紀以前的書的理論和證據的錯誤，不是很自然的嗎？否則我們不是白過了幾十年嗎？話說回來，《菊與刀》未必符合我國翻譯出版要求的規格，我只希望有熟悉日本國情的人將日本人自己對它的反應介紹一下，並且提出自己的看法。我們同東方這位鄰國的關係是很不尋常的，難道我們不該多了解它一點嗎？難道文化人類學不需要在我國得到應有的看待嗎？答覆應當是肯定的吧！「企予望之」。