俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷二

智敏上師《俱舍論頌疏講記》

分別界品第一之二甲四　諸門分別乙一　有見無見等三門從此第三，諸門分別。總有二十二門，分別十八界。此有三門，論云：於前所說十八界中，幾有見、無見？幾有對、無對？幾善、幾不善、幾無記？頌曰：一有見謂色　十有色有對　此除色聲八　無記餘三種現在開始第二卷，以二十二個門分別十八界，從各式各樣的角度觀察分析。「從此第三，諸門分別」，「諸門」，總有二十二個門。「分別」什麼？分別十八界。「此有三門，論云：於前所說十八界中，幾有見、無見，幾有對、無對，幾善、幾不善、幾無記」，第一頌有三個門，一個是有見無見門；一個是有對無對門；一個是三性門，善、不善、無記三個性。以三個門來分別十八界。「一有見謂色」，那就是說其他的十七個界都是無見。「十有色有對」，還有八個界是無對。這兩句把有見無見、有對無對說了其中一邊。說了有見，你該知道無見；說了有對，你知道哪個是無對。這是聰明論，說了這邊，就知道那邊。「此除色聲八，無記餘三種」，這兩句是三性門。前面十個色里，除了色、聲，還有八個是無記的。其餘的通三種：善、惡、無記。釋曰：一有見謂色者，十八界中，一界有見，所謂色界。由顯形色在此在彼差別不同，遂能示現此彼言說，言說名見，有彼言說故，故名有見。亦解見謂眼根，觀照色故，色有眼見，名為有見。第一，「十八界中，一界有見」，有見無見門，十八界裡有一個界有見，就是色界，餘下十七界都是無見的。第一個解釋，為什麼叫有見。漢語的文法，有見，沒有什麼言說不言說的。在梵語的語法裡邊，這個見含有言說的意思。色界為什麼叫有見呢？由顯色、形色，在這個地方，在那個地方，「差別不同，遂能示現此彼言說」，因為它有「在此在彼」的不同，可以用言說來表達，「此彼言說」。「言說名見」，漢語「見」跟言說不相干，梵語的語法裡見有言說的意思。有這個言說，可以說在此在彼，這個叫有見。「有彼言說故，故名有見」，這個六離合釋是什麼？有財釋。這是第一個解釋。第二個解釋。「見謂眼根，觀照色故」，見是眼根，能觀照色；眼根能照色叫見。「色有眼見，名為有見」，這個色，色因為有眼根能觀照它，叫有見。十七界不是眼睛能觀照的，是無見。十有色有對者，五根、五境，稱之為十，體是色故，名為有色。此十色界，極微所成，更相障礙，故名有對。論云：如手礙手，如石礙石，或二相礙手石名二。「十有色有對」，什麼叫十有色？「五根、五境」，這十個東西都是以質礙為體的。「體是色故，名為有色」，它本身是色。色變礙為性。因為有變礙性的叫色，「體是色故」，叫有色。「此十色界，極微所成，更相障礙，故名有對」，這十個色都是極微所成。因為有極微，互相障礙，這叫有對。「論云：如手礙手，如石礙石，或二相礙（手石名二）」，手擺在這裡，那個手過來，障礙住擺不過去。這裡擺個石頭，另外一個石頭要擺過去，礙住擺不過去。或者手跟石頭兩個互相障礙，石頭擺在這裡，手就不能擺，石頭給你頂住。這叫有對，互相障礙。應知有對，總有三種：一、障礙有對，二、境界有對，三、所緣有對。對是礙義，礙有二種：一、障礙礙，二、拘礙礙。障礙礙者，謂障礙有對，十色為體，障礙即有對，持業釋也。拘礙礙者，謂境界、所緣二種有對。〖表一–三六：三種有對〗「應知有對，總有三種：一、障礙有對，二、境界有對，三、所緣有對」，「對」是障礙的意思。礙有兩種，第一種是「障礙礙」，手礙手，石礙石，手石相礙，第一個礙是障礙的意思。第二個是「拘礙礙」，拘礙的礙。所以單說有對，有兩個意思：一個是障礙的意思，一個是拘礙的意思。什麼叫障礙礙？「謂障礙有對」，就是前面說的，十個色為體，極微所成，互相障礙。障礙本身就是有對，持業釋。第二個拘礙礙，跟障礙礙不一樣，不是頂住過不去這個意思。礙謂「境界、所緣二種有對」，境界有對、所緣有對有拘礙的意思。你看這個境，這個境把你抓住，拘礙。境界有對、所緣有對叫拘礙礙。你去觀境界也好，緣這個境也好，它把你抓住，把你拘在這個境上，叫拘礙礙。這個對我們修行很重要，色、聲、香、味、觸，你心緣到它就被拘礙，不自由了。境界有對體者，論云：謂十二界六根六識，法界一分，於法界中唯取心所，故云一分。諸有境法，於色等境。前十二界及法界一分，能取境故，名諸有境法，於色等境者，即所取境也。此十二界，為境所拘，名為有對，境界之有對，依主釋也。「境界有對體者」，境界有對的體是什麼？哪些東西叫境界有對？「論雲」，《俱舍論》裡邊說，「謂十二界」，六根、六識，都是能夠取境的，「法界一分」，就是心所法。十二界加上半界（一部分）。「諸有境法，於色等境。此十二界，為境所拘，名為有對」，這十二界跟法界一分，能取境的，叫有境。有境法（能取境的法），跟「色等境」（所取的色等境）來說，這十二個界被境所拘，叫有對。這十二個界、法界一分，當它緣境的時候，被這個境所拘住了叫有對。「境界有對」是指被境界所拘礙住，這是依主釋。它的體是十二界（六根、六識），再加上心所法（法界一分），都能取境的。這是第一個，境界有對。所緣有對體者，謂七心界全六識及意界也，法界一分心所是也。言所緣者，色等六境也。言有對者，七心界、法界一分也。此七心界、法界，名所緣有對者，為所緣境之所拘礙，名為有對，所緣之有對，依主釋也。什麼叫所緣有對呢？「謂七心界全，法界一分」。七心界，心王，「六識及意界」。有人提出：「前面只說六識，這裡為何說七心界？」前說六識還有六根，六根里有意根（即是意界），還是七個心界；法界一分也一樣，心所法；就是少了前五根。「言所緣者，色等六境也」，所緣的境還是色等六境。為什麼叫所緣有對呢？被所緣的境所拘礙。緣這個境，這個境把你抓住，旁邊境就緣不起了。所以說我們眾生的心有拘礙性，緣了這個，它給你拘住，你不能分心，其他的東西你就照顧不到，叫拘礙。這個拘礙就叫有對，所緣的有對，也是依主釋。這裡明確一下，境界有對跟所緣有對有差別。一個是有五根的，一個沒有五根的。五根能取境，而心王、心所能緣境。取境，是從它的作用方面說；緣境，體是心王、心所，決定要由境把它生起來，沒有境它生不起。所以所緣有對、境界有對不一樣。下邊是四料簡。論引施設足論，證境界有對，作四句分別。故施設足論，作如是說：此中於水，有礙非陸，如魚等眼。於陸有礙非水，從多分說，如人等眼。有於俱礙，如畢舍遮唐雲食血肉鬼，室獸摩羅，及捕魚人、蝦蟆等眼。此畢舍遮等於水陸俱能見色，故通俱礙耳。有俱非礙，謂除前相。「論引施設足論」，《俱舍論》引「六足論」之一的《施設足論》來幫助境界有對，四句來分別。「施設足論，作如是說：此中於水，有礙非陸，如魚等眼」，水裡邊能夠取境的，而岸上、陸地上不能的，是什麼？「魚等眼」，水裡的動物，它在水裡能很自在地看東西，到了岸上，它的眼睛就不行了。還有一些「於陸有礙」，在陸地上能夠取境，在水裡不行。「從多分說，如人等眼」，人的眼睛在陸地上看東西很自在，到了水裡就看不清楚了。「多分說」，大部分的人如此。「有於俱礙」，水也能行，陸也能行。哪些呢？「如畢舍遮」，畢舍遮是一種餓鬼。「食血肉鬼」，這是大力的鬼。還有「室獸摩羅」，鱷魚，一種很大的水陸兩棲動物，水上能看，陸地上也能看，它們的五根在水陸兩處都能用。還有「捕魚人、蝦蟆等眼」，少分的人，他能夠捕魚的，在水裡邊照樣看；還有蝦蟆等等，也是水陸兩棲動物，它水裡可以看，岸上也可以看。「有俱非礙」，兩種都看不到的，水裡不能看，陸上也不能看。「唯除前相」，前面的除掉之後，其他的都是。這是就境界有對，用水上、陸上來作四料簡。論云：境界所緣，復有何別？問也。若於彼法，此有功能，即說彼為此法境界。心心所法，執彼而起，彼於心等，名為所緣。「論云：境界所緣，復有何別」，因為境界有對跟所緣有對，兩個類似，那麼差別在哪裡？「若於彼法，此有功能，即說彼為此法境界」，這是境界有對。這個法對那個法有功能，比如眼根對色境來說有功能，能取那個色，能觀照那個色。被取的法就是能取法的境界，這是境界的意思。什麼是所緣呢？「心心所法，執彼而起，彼於心等，名為所緣」，心、心所法沒有境生不起來，要執著那個境而生起的。這個境對心、心所法來說是所緣。解云：答也。彼法者，色等六境也，此有功能者，此六根六識，於彼色等，有見聞等功能也。「解雲」，圓暉法師又解釋一下。「彼法者」，這個「彼法」是什麼？「色等六境」。「此有功能者，此六根六識」，六根、六識對色、聲、香、味、觸等六境，有取境的功能。「於彼色等，有見聞等功能也」，眼能見、耳能聞、鼻能嗅、舌能嘗、身能觸、意能了別。六識、六根對六境，有它的功能，從功能上說，叫境界有對。准此論文，功能所託，名為境界，如眼能見色，識能了色，喚色為境界，以眼、識於色有功能故也。心心所法，其性劣弱，執境方生，猶如羸人非杖不起，故色等境，識所攀附，名為所緣也。已上注也。〖表一–三七：境界與所緣差別〗「准此論文，功能所託，名為境界」，這是圓暉法師的按語。根據《俱舍論》的文來說，功能所寄託的地方，叫境界。「如」，打個比喻：「眼能見色，識能了色，喚色為境界」，眼睛能夠見色，識能了別色，色是它們的境界——它們見色、了色的功能，就在這個色境上邊。「以眼、識於色有功能」，眼根跟眼識有見、有了別的功能，所以色是它們的境界。眼根、眼識是境界有對。「所緣」，心心所法跟六根不一樣，它的性比較弱，一定要有境纔能生起來，「執境方生」。打個比喻，好像一個沒有氣力的人，他沒有杖不能走路，一定要拿個手杖。心王、心所沒有境生不起來的。所以說「色等境，識所攀附，名為所緣也」，色、聲、香、味、觸，這些境是識所攀附，六識，等於拿杖一樣，非要扶了它纔能走路，這個叫所緣有對。而六根不靠境照樣能生起來的。准此論文，境界、所緣二義全別，且如一色被眼所見，名為境界，眼為有功能於色故也。即此一色，能引識起，名為所緣，為與識為力故也。「准此論文，境界、所緣二義全別」，根據《俱舍論》原文分析，境界跟所緣兩個意思全不一樣。打個比喻，「且如一色被眼所見，名為境界」，假使一個色境，被眼根所看的時候，它叫境界，不叫所緣。因為眼根只能觀境，不是靠色生起的，所以這個色境叫境界。為什麼叫境界呢？「眼為有功能於色故也」，眼睛於色境有功能，什麼功能？能見、能觀照的功能，這個叫境界。「即此一色，能引識起，名為所緣」，同樣這個色境，它能夠引起心王心所，從這一點看，它叫所緣，為什麼？「為與識為力故也」，給識一把力量，使它能生起來。從這一方面來說，叫所緣。所緣、境界兩個不一樣。所謂作境界的時候，它是功能所寄託的地方。作所緣的時候，心王、心所靠它生起來。我們看錶一–三六，三個有對：一是障礙有對，它的體是十個色法，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸。為什麼障礙有對是以十個色為體呢？極微所成，更相障礙的，叫有對。障礙就是有對，持業釋。這屬於兩種礙裡邊的障礙礙。另外兩個，境界有對跟所緣有對是拘礙礙，不是障礙礙。境界有對，以什麼為體？六根、六識及心所法，心所法是法界一分。「此諸有境法」，這些法能夠取境，叫有境法，於色等所取的境，「為境所拘，名為有對」，它觀這個色、取這個色之後，就被這個色境所拘礙，把它局限在那個地了，這個叫有對。這個礙，叫拘礙礙。所緣有對，是六個識及意（意根），還有心所法，它為所緣的境所拘礙。它靠所緣的境而生起，同時被所緣的境所拘礙，其他的境就不能觀照，所以也叫有對。這兩個有對都是拘礙礙。有對的礙有兩個意思：一個是障礙，質礙的障礙；一個是拘礙，把它的功能或者它的體抓住，使它有局限性，不能普遍地取、緣，這也是礙。這兩個礙要分別清楚。把境界有對與所緣有對的差別再分析一下，「功能所託，名為境界」，境界是六根、六識取境及了別境的功能所寄託的地方。「六根、六識，於彼色等六境，有見聞等功能」，即說色等為根境之境界，功能所寄託的地方，就是它的境界。所緣不一樣。「心心所法，其性劣弱，執境方生，故色等境，識所攀附」，識要靠那些所緣的境，纔能生起來，這個時候，這個境叫所緣，不是境界。境界跟所緣，一個是功能所託，一個是心、心所法的體要靠它而生。由此道理，礙取境義邊，名境界有對。故境界有對，通六根、六識，以根及識能取境故。礙緣境義邊，名所緣有對。故所緣有對，唯心心所，以心心所仗境起故。亦光法師云：礙體義邊，名所緣有對。礙用義邊，名境界有對。更有多釋，煩而不敘。「由此道理，礙取境義邊，名境界有對」，這個礙——拘礙礙，從取境的意義來說，叫境界有對。「故境界有對，通六根、六識，以根及識能取境故」，不管是六根也好、六識也好，都能夠取境，從這一方面說是境界有對。還有心所法，這裡省略了。「礙緣境義邊」，從緣境，靠境生起的這個意義來說，叫所緣有對。所以所緣有對，只有心王、心所。六根不要靠境來生，心王、心所靠所緣境而生起來，所以它的範圍小一點。「以心心所仗境起故」，心王、心所要靠境而起，六根不靠境起。下邊是普光法師的分析，「礙體義邊，名所緣有對」，拘礙，從體上來說，叫所緣有對。因為心王心所的體要生起來，要靠所緣的境。「礙用義邊」，從拘礙它的功能這方面說叫境界有對。因為色法是六根、六識的功能所寄託的地方，功能就在這個境上。一個是從體上說，一個是從用上說。「更有多釋，煩而不敘」，光法師還講了很多解釋，太繁瑣了，這裡就不講了。亦論云：云何眼等，於自境界及自所緣轉時，說名有礙？問礙義也。云何眼根、眼識等，於自境界轉時說名有礙？問境界有對也。云何眼識等，於自所緣轉時說名有礙？問所緣有對也。言自簡他，如眼見色、耳聞聲也。「云何眼等，於自境界及自所緣轉時，說名有礙」，這是《俱舍論》的原文。「眼等」是眼等六識；「於自境界」，取境的時候，或者是「所緣」，緣境的時候，為什麼叫有礙呢？「問礙義也」，這是問礙的意思。「云何眼根、眼識等，於自境界轉時說名有礙」，這是問境界有對。「云何眼識等，於自所緣轉時說名有礙」，這是問所緣有對。這是兩個問題：一個是所緣，一個是境界。「言自簡他，如眼見色、耳聞聲也」，這個自境界簡別他境界。眼只能看色，耳只能聞聲；眼不能聞聲，耳不能見色，只是自己的境界。越彼依余，此不轉故。解云：答也。越彼色等，於餘聲等此眼等不轉故，名為礙也。或復礙者，是和合義，謂眼等法，於自境界及自所緣和合轉故。解云：是約和合義以釋礙也。「越彼依余，此不轉故」，假使眼睛不是對色——「彼」，而是依「余」（聲、香、味、觸），那它是不能發生作用的。眼根或者眼識，只能在色境上起作用，就是解釋「自」——自境界。「越彼色等，於餘聲等此眼等不轉故，名為礙也」，什麼叫礙呢？只在眼睛取色界的時候，眼識能生起來，其他的境界則不生，這就叫礙。從生的那一方面說，叫礙，這個跟經部不一樣。經部說生的時候不叫礙，生起來了就沒有障礙，不叫礙；生不起來叫礙。這兩個意思恰恰相反。先把有部的說了，然後再說經部的。有部說：取這個境，或者緣這個境，其餘的就不起來了。當你取這個境的時候，就叫礙，把它局限在這個境裡。「或復礙者，是和合義」，再說清楚一點，礙是和合。「謂眼等法，於自境界及自所緣和合轉故」，眼根、眼識跟色境和合生起的時候叫礙。「和合」在《俱舍論》里是「和會」37，意思差不多。「謂眼等法，於自境界」，就是色等境界，被眼根所緣生眼識，它們和合生起，這樣和合叫礙。這是有部「礙」的意思。當這個法生起來，其他的法不生起。在這個境上，把它拘住、局限住，叫礙，這是「拘礙礙」。問：若法境界有對，亦障礙有對耶？答：應作四句。謂七心界、法界一分諸相應法，四十六心所名諸相應法。是第一句。能取境故，名境界有對，非極微成，非障礙有對。色等五境，是第二句。極微成故，名障礙有對，不能取境，非境界有對。眼等五根，是第三句。極微成故，名障礙有對，能取境故，亦名境界有對。法界一分，非相應法，是第四句。於法界中，除心所外，余得非得等，名非相應法也。非極微成，故非障礙有對，不能取境，故非境界有對。假使一個法是境界有對，是不是也是障礙有對？這兩個互有寛狹。境界有對，跟障礙有對，哪個也包不了哪個，要四料簡。「應作四句」，它們的範圍互有寛狹，要四料簡來講。「謂七心界、法界一分諸相應法，是第一句」，境界有對，而不是障礙有對，是七心界、法界一分（心所法）。這些法沒有質礙，不是障礙有對，但是能取境，是境界有對。六根、六識、心所法都能取境，但前五根是有質礙的，所以五根要除掉。下邊的七心界（意根、六識）、心所法沒有質礙，都能取境，於境上有功能。能取境故，叫境界有對；非極微所成、沒有質礙，非障礙有對。第二句：是障礙有對，不是境界有對。「色等五境」，色、聲、香、味、觸，這是有質礙的，極微所成，但是不能取境，也不能緣境。「極微成故，名障礙有對，不能取境，非境界有對」，沒有取境的功能，不能叫境界有對。它本身是有質礙的，是障礙有對。第三句：既是障礙有對，又是境界有對。「眼等五根」，極微所成，淨色根也是極微所成，是色法，所以叫障礙有對；同時它又能取境，是境界有對。第四句，既不是境界有對，也不是障礙有對。「法界一分」，法界裡邊除了四十六個心所法是跟心相應的，其餘的如無為法、十四個不相應法，是不相應的，它本身不是極微所成，故非障礙有對，又不能取境，也不是境界有對，這是第四句。問：若法境界有對，亦所緣有對耶？答：應順後句，謂所緣有對，必是境界有對。以心、心所緣境起時，必取境故。自有境界有對，而非所緣有對，謂眼等五根。以眼等根能取境故，名境界有對，不緣境故，非所緣有對。「若法境界有對，亦所緣有對耶」，它們的範圍大小怎麼樣，那就決定如何回答。所緣有對全部在境界有對裡邊。這樣的情況不要四料簡。但是回答的時候，有兩種。一種，順前句答。假使前面的小後面大，順前句答，就是照問而答。但是現在前面大後面小，他問「境界有對是不是所緣有對」，要反過來順後句答，「謂所緣有對，必是境界有對」，因為還有些境界有對不是所緣有對。「以心、心所緣境起時，必取境故」，心王心所既是所緣有對又是境界有對。但是還有一些境界有對不是所緣有對，即眼等五根，它只能取境，並不要緣境而生，它本身不靠境生的，不是所緣有對。所以境界有對的範圍寛，所緣有對的範圍窄，順後句答。假使我們問類似的問題——「人是不是男人？」要反過來答：「男人是人。」順後句答還是順前句答就看前後範圍的大小。這裡把有部的所緣有對、境界有對的解釋講完了。講得還是不慢，第一次聽是比較困難的。自己回去再仔細看一看。單靠聽，它的作用到此為止，下邊靠自己的思惟，自己把思的力量提起來，思慧要自己開發。自己不用心，思慧生不起，也貫穿不了。依經部宗中，大德鳩摩羅多，作如是說。鳩摩羅多，此雲豪童也。是處心欲生，他礙令不起，應知是有對，無對此相違。此頌意者，如有色處，其心欲生，被他聲礙，心遂不起。心不起時，名為有對；心正生時，即名無對。不同有宗，於心生位，說名有對。論主意朋鳩摩羅多釋，故論云：此是所許。「依經部宗中，大德鳩摩羅多，作如是說」，依經部的觀點，「大德」是尊稱，鳩摩羅多，意譯是豪童，是經部的祖師。他說一個偈：「是處心欲生，他礙令不起，應知是有對，無對此相違」。它的意思是什麼？「處」就是色、聲、香、味、觸。本來你要看這個色，但其他的聲音很好聽，被聲音吸引過去，這個看色的心被阻礙掉了，「緣闕不生」，這個心非擇滅，沒有生起來。這個心不生的時候，叫有對。「心正生時，即名無對」，生起來了叫無對。對就是障礙，障住不生，叫有對。如果生起來叫無對。這跟前面有部的恰恰相反。這個你們自己去摸索一下。有部說，心生起來，被境界局限住了，叫有對。而這裡經部說障礙掉了，生不起來叫有對，生起來叫無對。「不同有宗」，跟有部的說法不一樣。有部說：「於心生位，說名有對。」生起來叫有對，而經部說生不起來叫有對。那麼這個意思剛好相反。「論主意朋鳩摩羅多釋，故論云：此是所許」，在《俱舍論》裡邊有一句話，「此是所許」，《光記》跟《寶疏》，包括圓暉法師的《頌疏》，都說世親論主是同意經部的說法。「此是所許」，這是我們認可的，而對前面有部的表示懷疑。有人不同意這個說法。他說經部這個說法，也是有部所認可的。他有幾個依據：第一，《雜心論》也有這麼一段話，並沒有說它不對、反駁它。第二，世親論主凡對有部不相信的，都說「此是毗婆沙師這樣傳說的」，這裡沒有說這個話，表示世親菩薩沒有懷疑。第三，凡是世親菩薩用經部反對有部的話，《順正理論》都要進行反駁，而這一段，《順正理論》沒有反駁。這是《俱舍論法義》里說的，也是神泰的觀點38。《俱舍》註疏有三大家。一個是普光，一個是法寶，一個是神泰。他們都是玄奘法師的弟子，都是研究《俱舍》獨成一家的。這三家裡邊，兩家說世親論主同意經部，不同意有部。「此是所許」，這是世親菩薩認可的。但是神泰說，這是有部本來認可的，並不是世親菩薩反對有部，有部本身也認可經部這個說法39。就是說有部跟經部並不是針鋒相對，對每一個問題都是相反的。某些地方，有部也贊同經部的說法。這個裡邊的辯論，雖然問題不太大，但是說世親菩薩到底同意經部還是同意有部，有這個關鍵在裡邊。這個問題，有一方說，世親論主許可經部的說法，反對有部。有一方說，有部本身許可經部的說法，世親菩薩並沒有依經部來反對有部。這是過去兩種註解的不同看法。此除色聲八，無記餘三種者，三性分別門，此十色中，除色聲二，所餘八種，是無記性。無記二字，義屬上句。余謂色聲，是通三性。言三性者：一善，二不善，三無記。「此除色聲八，無記餘三種」，這是三性分別門，以三性來分別十八界。「此除色聲八」，「此」指第二句的十個色，十色裡邊除了色聲，還餘下八個，這八個是無記。「此十色中，除色聲二，所餘八種，是無記性。無記二字，義屬上句」，「無記」二字要屬於前面一句。「餘三種」，除這八界以外，其餘的十個界通三性。「余謂色聲，是通三性」，十個色裡邊，色聲這兩個通三性。還有七心界、法界也是通三性的。「言三性者」，即善、不善、無記。若法可贊，置白品中，名為善性。若法可毀，置黑品中，名為不善性。非可贊毀，名為無記；亦解不能記異熟果，故名無記。這個法假使是聖者讚嘆的。凡夫讚嘆靠不住，凡夫的標準各式各樣不同。見道以上的聖者，甚至於無學、佛，他們所讚嘆的，「置白品中」，放在好的一品的。白法，一般指善法，白的是乾淨的，這個法是可讚嘆的，屬於好的一個方面，是「善性」。反過來，這個法是聖者所譏毀的、不歡喜的，屬於不好的，擺在黑品中間。黑品是不乾淨的那一品。這個叫不善法，不善性。假使這個法既不可贊，又不可毀，叫無記。這是一種解釋。《大毗婆沙》裡邊對善惡的解釋很多，我們也介紹一下40。凡是要感可愛果的、感樂果的，叫善法。這個法做了以後，感的果是好的，那就是善法；假使感的果是去三惡道的，決定是惡法；不感苦樂果的是無記法。這個比較客觀。如果主觀地來看問題，每一個人都有他的主觀性，都有他的善惡標準，那麼就不好搞。當然我們以聖者的標準為主，這是對的。而從客觀的，離開主觀性來說，能夠感樂果的就是善法，那就沒有話說了。能感人天果，甚至感三乘出世道、出離果的，就是善法；感三惡道的，那是惡法。用客觀的果來判斷善惡，誰也推翻不了。你怎麼能說感惡道的法是善的？難道你歡喜去三惡道？三惡道是好的嗎？既然是善法，怎麼會感惡道的苦果呢？所以，當然是：感惡道的法決定是惡法；感人天果的或者出世的聖者的果的，當然是善法；既不能感樂果，又不感苦果的，是無記法。這個標準比較客觀。拿這個標準去給人家說，那推翻不了。佛教的善惡，從客觀的因果上來說。還有一種對無記的說法。「亦解不能記異熟果，故名無記」，那是就異熟果來說，不能感異熟果所以叫無記。世間上說，「善得善報，惡得惡報」，善惡是因，異熟果是無記的，不能說是善惡，只能說苦樂。所以要說「善法感樂果，惡法感苦果」。異熟果沒有善惡，小孩子生下來，你說是他是善的、惡的？不好說。比如一個私生子，他父母做的事是壞的，但是生下來的小孩子不能說他善的惡的，你不能罵私生子一頓，因為這個私生子本身又沒有做壞事。這是打個比喻，跟這裡也不完全相同。異熟果是無記，而因有善惡，所以果報不能說善報、惡報，只能說樂報、苦報。那麼這裡說，能夠記異熟果的，即能夠產生異熟果的，是善惡法。產生苦的異熟果的是惡法，產生樂的異熟果的是善法，不能生異熟果的是無記法。眼等八種，不可記為善不善性，是無記攝。若色聲二，從善心力等起身語表攝，是名為善性；若從不善心力等起身語表攝，名為不善；從無記心等起身語表攝，名為無記，及不從心所等起，總名無記。「眼等八種，不可記為善不善性」，眼、耳、鼻、舌、身、香、味、觸，這八個法，不可說它是善、不善，「是無記攝」。「色聲二」，身語表業，有善惡的。十惡道、十善道裡邊有七支是身語，身三口四。「從善心力」，發動的心是善的，這個力量「等起」的「身語表攝」，叫「善性」。「身語表」，從善的心「等起」的，這個身語表叫善性；從不善心的力量等起的身語表業叫不善。這個「等」是相等，心跟發動的身語表業是相等的：心善，業也善；心不善，業也不善。從無記心所等起的身語表所攝的那個色聲，這叫無記。「不從心所等起，總名無記」，不從心所等起的，無意識的動作。你自己也不知道，有的人手腳不停的，坐在那裡上課，他不曉得在幹啥，有時候在說話，有時候拿個紙扯得稀爛，你問他：「你扯紙幹什麼？」他說：「不知道。」這是無意識的動作，也是屬於無記所攝。言色聲二者，身表是色，語表是聲。言等起者，心王心所，等能引起，由色聲二非自性善惡，約能發心，判成善惡。心若是善，所發身語，亦名為善；心若不善，所發身語，亦名不善。所以身語，名等起善。這裡的「色聲二者」是什麼呢？「身表是色，語表是聲」，後邊「業品」詳講。身表業，殺盜婬，是有動作的，形色為體，不管顯色如何。殺人——你的動作，拿把刀，砍過去……這些形色是身業。語業是說的話，妄語也好，惡口也好，離間也好，綺語也好，都是說的話，都是聲為體。這樣的色聲有善惡。什麼叫等起？「心王心所，等能引起」，「等」，引起的東西跟它相等，善的引善的，惡的引惡的。能夠引起身語。「由色聲二」，這色、聲兩個不是自性善，也不是自性惡，而是根據能發動的心來判它的善惡。善心發動的，叫善，跟那個發動的心相等；噁心發動的叫惡，跟那個發動的心相等。所以叫「等起善」。等起善是四種善的其中之一，下面把四種善介紹一下。〖表一–三八：善有四種〗前表所示，善有四種。當然惡也有四種。第一種，自性善，本身就是善。自性善有哪些呢？無貪、無瞋、無痴。貪瞋痴是三個壞東西，反過來就是三個好東西——善。第二種，相應善，與自性善相應的心王心所。這有很多：起善心時的大地法，大善地法，還有心王，這些都是相應善。第三種，等起善，善心同等發起的身語表跟無表業，跟它是相等的，都是善的。因為它是有為法，還有四相——生、住、異、滅。還有得，成就一個法，決定有得。還有二無心定，善心發動，修無心定（無想定、滅盡定）。這兩個定沒有心，不能說善惡，怎麼辦？等起善，發動的心是善的，那麼這兩個定也是善的，所以這也屬於等起善。第四種，勝義善，最殊勝的善。涅槃，解脫涅槃，這是一切善中最高的善。前面說，法界、法處為什麼安一個法的名字，而其他的雖然都是法，不叫法處，不叫法界呢？其中一個原因是包含最高的涅槃這個法，法的意義最殊勝，所以叫法處或者法界。一切法裡邊最高的是涅槃。歸依三寶中間的歸依法，實際上就是歸依涅槃。佛說的法都是法，修行成佛的法就包括在佛寶裡邊。修行證四果四向的那些法，都包含在僧寶裡邊。所以歸依佛法僧，實際上都是歸依那些成佛證果的法，而最高的目的是證涅槃。乙二　界系門從此第四，三界分別門。論云：已說善等，十八界中，幾欲界系，幾色界系，幾無色界系？頌曰：欲界系十八　色界系十四　除香味二識　無色系後三「從此第四，三界分別門」，第四門，欲界、色界、無色界，來分別十八界。十八界哪些是欲界所系的，即屬於欲界的？哪些是色界所系的？哪些是無色界所系的？「欲界系十八，色界系十四，除香味二識，無色系後三」，欲界系的，十八個都全的。色界系的，只有十四個。哪十四個？除了香、味和香、味的識（鼻識、舌識）四個界，餘下的十四個界。無色界，後三，六根裡邊最後一個意界，六識裡邊最後一個意識界，六塵裡邊最後一個法界。這是屬於無色界的。無色沒有色，所以前面都沒有。釋曰：欲界所系，具足十八。色界所系，唯十四種，除香、味境及鼻、舌識。除香、味者，段食性故，色界無段食，故無香、味；除鼻、舌識，無所緣故，鼻識緣香，舌識緣味，既無香、味，故無鼻、舌識。無色所系，唯後三種，所謂意界、意識界、法界。眼等五根，色等五境，此十是色，無色離色，故無此十。無此十故，五識亦無。故論云：依緣無故，五識亦無，五根為依，五境為緣。故唯後三無色界系。「釋曰：欲界所系，具足十八」，欲界所系的，十八個都有。色界所系只有十四種。「除香、味境」，從境來說是香與味沒有。識是要有境纔能生起來的，既然沒有香、味的境，鼻識與舌識也就不生了。所以這四個界都沒有。為什麼要除香、味呢？「段食性故，色界無段食，故無香味」，因為香與味屬於段食的。「食」有四個：段食（最粗的，一段一段吃下去的）、觸食、思食、識食。得了初禪以上，色界的人最粗的飲食不要了。得了禪定的人不吃飯入定，幾個月、幾年都可以。為什麼？他不要段食。有的人沒有得定，打餓七，大可不必。有一位打了十八天餓七，餓得不得了。後來滿七，就拚命吃，吃得腸胃鬧病，大吐血，差一點把命送掉，總算花了很多錢搶救過來了。打餓七，開始進去的時候，慢慢減下來。出了七以後，吃東西要慢慢加起來，開始吃稀的稀飯，慢慢地吃厚稀飯，再吃乾的。不能餓得不得了，馬上就把干饅頭吞下去，肯定出毛病。過去自然災害的時候，有一個從鬧飢荒的農村里跑出來的飢民，他跑到城市裡看到一個饅頭攤，饞得不得了。他老家那個地方連樹皮草根都吃的，他好多天沒有吃飯了，肚子餓得不得了。看到那個饅頭，又香又白，口水不斷地流出來。要想吃，眼紅得很。那個賣饅頭老闆很慈悲，看到那人餓極了，就說：「你吃，愛吃多少就吃多少。」他就拚命吃，吞下去，吞到後來，脹死了。因為他腸胃已經縮得很小了，一下子容納那麼多東西，受不了。所以打餓七的人，出了七，東西要一點點加，不要亂加。修行都有方法的，有傳承的。纔出家，頭一剃，就去閉關，肯定出毛病。這些方法你都不知道嘛。色界的人不要吃段食，香、味這兩個境沒有，相對的鼻識與舌識也不起。所以色界沒有這四個界，只有十四個界。「除鼻舌識，無所緣故」，因為鼻識緣香，舌識緣味，既然沒有香、味，鼻識、舌識也不生。無色界更簡單，「無色所系，唯後三種，所謂意界、意識界、法界」，六根、六境、六識裡邊最後三個。「眼等五根，色等五境」，這十個都是色法，有質礙。「無色離色」，無色界沒有色，當然沒有這十個。「無此十故，五識亦無」，眼、耳、鼻、舌、身根沒有，色、聲、香、味、觸的境也沒有，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識當然生不起來。所依的根也沒有，所緣的境也沒有，識當然不生。只留下最後的意識、意根、法界。所以無色界在十八界裡邊只有最後三個。「故論雲」，《俱舍論》說：「依緣無故，五識亦無。」所依的五根、所緣的五境都沒有，當然五個識也不會生。「故唯後三」，所以只剩下後三，是無色界所系。乙三　有漏無漏門從此第五，有漏無漏分別門。論云：已說界系，十八界中，幾有漏，幾無漏？頌曰：意法意識通　所余唯有漏釋曰：意法意識通者，通有漏、無漏二也。謂意及意識，道諦攝者，名為無漏，余名有漏。法界若是道諦、無為，名為無漏，余名有漏。法界有無漏心心所法，名道諦也。餘十五界，唯是有漏，道諦無為，所不攝故。「從此第五，有漏無漏分別門」，這個很要緊。「論云：已說界系，十八界中，幾有漏，幾無漏」，三界所系講過了，十八界裡邊哪些是有漏的，哪些是無漏的？《俱舍》一開頭就是講「有漏無漏法」。用無漏的慧簡擇法叫對法，簡擇什麼？簡擇有漏、無漏。有漏的要去掉，無漏的要攝取、增長，這就是修行。「頌曰：意法意識通，所余唯有漏」，意、法、意識這三個界通有漏、無漏，其餘的都是有漏。「釋曰：意法意識通者，通有漏、無漏二也」，十八界裡邊最後三界，根、境、識的最後：意界、法界、意識界，這三個通有漏、無漏。「謂意及意識，道諦攝者，名為無漏」，道諦攝的意、意識屬於無漏，其餘的是有漏。法界假使是道諦、無為法，那就是無漏的，其餘的是有漏。「法界有無漏心心所法，名道諦也」，法界裡邊心所法有無漏的，叫道諦。「餘十五界，唯是有漏，道諦無為，所不攝故」，為什麼其餘十五界都是有漏呢？道諦不攝，無為法也不攝，所以全部是有漏。所謂無漏就是道諦與無為法。有無為、道諦的，通有漏、無漏；假使不攝的，全部是有漏。這個頌子很簡單，但非常重要。哪些是有漏的，哪些是無漏的，這個頌背熟之後，一下就看出來，不要再去想。乙四　有尋有伺門從此第六，有尋有伺門。於中有二：一、正分別，二、釋妨難。丙一　正分別且正分別者，論云：十八界中，幾有尋有伺，幾無尋唯伺，幾無尋無伺？頌曰：五識唯尋伺　後三三餘無〖表一–三九：有尋有伺等門〗這裡邊情況複雜一點，有些問題。十八界裡邊哪些是有尋有伺，哪些是無尋唯伺，哪些是無尋無伺？總的來說分三類，後來還要分一類特殊情況。三界裡邊地分也三類：有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地。「頌曰：五識唯尋伺，後三三餘無」，十八界裡邊前五識都是尋伺相應，就是有尋有伺。「後三三」，後邊三個（意界、法界、意識界）三種情況分別都有，有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。「余無」，除了五識跟後三之外，其他的跟尋伺不相干。釋曰：眼等五識，有尋有伺，由與尋伺恆共相應。謂眼等五識，有二種因，故與尋伺恆相應也：一行相粗，二外門轉。由此二因，故眼等識，與尋伺俱，其義決定，故說唯言。眼、耳、鼻、舌、身五個識總是有尋有伺的，為什麼？「由與尋伺恆共相應」，與尋伺總是相應的。它要麼不生，生的時候，決定有尋、伺兩個心所跟它相應。「謂眼等五識，有二種因，故與尋伺恆相應也」，眼等五識為什麼決定跟尋伺相應呢？有兩個原因，「一行相粗，二外門轉。」第一個是行相粗，因為尋伺的心比較粗；第二個是外門轉，外門轉指不是入定的。定是內門轉，外門轉是有外境的，它只對外五境產生作用。外門轉的行相本身就是粗。有這兩個原因，它總是跟尋伺相應。「由此二因，故眼等識，與尋伺俱，其義決定」，因為這兩個原因，眼等五識跟尋伺總是同時生起的。「故說唯言」，所以頌裡邊說個「唯」，決定如此，只有跟尋伺相應，沒有例外。後三三餘無者，後三謂意、法、意識，根境識中，各居後故。重言三者，明此三界，皆通三品，三品名三。言三品者，一有尋有伺品，二無尋唯伺品，三無尋無伺品。故論云：此後三界，皆通三品，意界、意識界，及相應法界，除尋與伺。法界中有四十六心所法，名相應法界。於四十六心所中，除卻尋伺，取餘四十四心所。謂尋伺二種，不通三品，故除之也。今此文中意明通三品也。「後三三餘無者」，後邊「意法意識」三界，「根境識中，各居後故」。「重言三者，明此三界，皆通三品」，意界、法界、意識界通三品——有尋有伺品、無尋唯伺品、無尋無伺品。「故論云：此後三界，皆通三品，意界意識界，及相應法界，除尋與伺」，這是《俱舍論》的原文。相應法界指心所法，因為跟尋伺相應，要除掉它們本身。「法界中有四十六心所法，名相應法界。於四十六心所中，除卻尋伺，取餘四十四心所」，因為這裡本來是說跟尋伺相應不相應，當然要除開尋伺。「謂尋伺二種，不通三品，故除之也。今此文中意明通三品也」，尋伺本身的情況後邊再說。法界裡面包含的東西很多，主要的分四大類：一個是相應的心所法；一個是不相應行法；一個是無為法；再加上一個無表色。我們重點取的是相應的心所法，即相應法界。不相應行、無為法與無表色，都是不相應的，也歸入無尋無伺。法界裡邊相應的一部分是心所法。現在講的這三品都是跟尋伺找關係的，所以尋伺本身不屬於這三品之內，要把尋伺除開。這個就是後三通三。下邊說怎麼通三品。若在欲界初靜慮中，有尋有伺；若在靜慮中間，無尋唯伺；第二靜慮已上諸地，乃至有頂，無尋無伺。明意界、意識界及四十四相應法界，在諸地中通三品也。「若在欲界初靜慮中，有尋有伺」，從欲界到初靜慮，裡邊的意界、法界、意識界都屬於有尋有伺。「若在靜慮中間，無尋唯伺」，第一靜慮與第二靜慮中間有個中間定。中間定的心比第一靜慮要細一點，比第二個靜慮要粗一點，沒有尋，還有伺，所以是無尋唯伺。「第二靜慮已上諸地，乃至有頂，無尋無伺」，從第二靜慮以上，一直到無色界的有頂天——非想非非想天，都屬於無尋無伺。這裡定比較深細，尋伺心所已經息下去不起了。「明意界、意識界及四十四相應法界，在諸地中通三品也」，通三品的情況如此。尋伺到底是什麼？尋是尋求，伺是伺察41。尋求比較粗一點。伺察，靜下來觀察，是細一點。這兩個心，舊的翻譯：覺、觀。尋就是覺，伺就是觀。所以說覺觀也好，尋伺也好，指的一個東西。有這麼個比喻——打鐘，一錘打下去，聲音「咣」一下子，這個粗一點，是尋。接著傳出「嗡嗡嗡」的聲音，這個細的好比伺。另外一個比喻——貓捉老鼠，開始不知道老鼠在哪裡，它到處找，這是尋；等到知道老鼠在洞裡邊，伏在洞口，一動不動地屏住氣，等老鼠出來，那個時候叫伺。一個粗一點，一個細一點，都是在追求。第二靜慮以上沒有尋伺。靜慮深細以後，心的粗動的狀態就沒有了。又論云：法界所攝非相應法、靜慮中間伺，亦如是。法界中有十四不相應，及三無為兼無表色，名非相應法。此非相應法及靜慮中間伺，同前第三無尋無伺品，故言亦如是。謂非相應法不與尋伺相應，故名無尋無伺。其中間禪伺，地法中無尋故，不與尋相應，故名無尋也；伺無第二伺共相應，故名無伺也。「又論云：法界所攝非相應法、靜慮中間伺，亦如是」，不但是第二靜慮一直到有頂天的心王、心所、意根，包含法界裡邊的非相應法——不相應行、無為法、無表色，都是無尋無伺。它們跟尋伺從來不相應，無尋無伺。「法界中有十四不相應，及三無為兼無表色」，這些都是非相應法。法界分四大類，第一類心所法是相應的，另三類不相應行、無為法、無表色，都跟心王不相應的。什麼叫相應？同一所緣、同一行相、同一所依等等，有五義相應，以後「根品」要說。非相應法都是無尋無伺，還有「靜慮中間伺」，就是中間定裡邊的伺，都是屬於第三品，無尋無伺，「故言亦如是」。「謂非相應法不與尋伺相應，故名無尋無伺」，既然是不相應法，跟心王心所都不相應，當然跟尋伺不相應，叫無尋無伺。「其中間禪伺，地法中無尋故」，第一靜慮與第二靜慮中間有個定，叫中間定。中間定只有伺，沒有尋。那麼對中間靜慮本身的伺來說，它也是無尋無伺。因為沒有尋，它不能跟尋相應；它本身就是伺，不能跟自己相應，因為只有一個伺。不能說自己跟自己做朋友，自己跟自己相應，也不成立。所以靜慮中間伺本身也是無尋無伺。這是一個特殊情況。又論云：尋一切時，無尋唯伺，無第二尋故，但伺相應故。尋同前第二品，名無尋唯伺。尋無兩尋同一時起，故無第二尋也，由尋無第二尋故，尋不與尋相應，故尋名無尋。尋得與伺相應，尋名唯伺。請細讀看之也。「又論云：尋一切時，無尋唯伺」，對尋本身來說，一切時，都是無尋唯伺。「無第二尋故，但伺相應故」，這個尋自己跟自己不能相應，但是伺總是有的，因為尋粗伺細，有尋必有伺；但有伺的時候，不一定有尋。既然有尋決定有伺，伺跟尋總是相應的。「尋同前第二品，名無尋唯伺」，跟第二品一樣，叫無尋唯伺。因為尋自己沒有另一個尋來相應，「故無第二尋也」。「由尋無第二尋故，尋不與尋相應，故尋名無尋」，單是一個尋，不能跟自己相應，所以決定是無尋。但是尋起來的時候總有伺相應生起，「尋名唯伺」，只有跟伺相應。「請細讀看之也」，這個事情仔細看。又論云：伺在欲界初靜慮中，三品不收，應名何等？此問意，伺非三品收者。伺不與伺相應，故不可言有尋有伺品；伺得與尋相應，故不可言第二無尋唯伺品及第三無尋無伺品。既非三品，應名何等？此應名曰無伺唯尋，無第二伺故，但與尋相應故。此文答前問也。伺無第二伺共相應，故名為無伺；與尋相應，故名唯尋也。「又論云：伺在欲界初靜慮中，三品不收，應名何等」，前面講三品把尋伺除開，現在就尋伺本身來看一看。欲界、初靜慮當中的這個「伺」，是有尋有伺嗎？不對，伺本身不能跟自己相應。是第二品無尋唯伺嗎？也不對，因為在欲界伺跟尋是相應的。第三品無尋無伺？更不對，欲界初靜慮決定有尋。「伺非三品收」，這個「伺」三品裡邊收不進去。它該叫什麼呢？「此應名曰無伺唯尋」，叫無伺唯尋，因為沒有第二個伺，不能跟伺相應，無伺。「與尋相應故」，但欲界初禪有尋，所以與尋相應。「伺無第二伺共相應，故名為無伺」，沒有第二個伺相應，自己跟自己不能相應，這是無伺。「與尋相應，故名唯尋也」，而欲界初禪有尋，所以伺跟尋是相應的，叫無伺唯尋。由此故言，有尋有伺地有四品法。由此者，由有第四無伺唯尋品也；有尋有伺地者，欲界、初禪是也。一有尋有伺，謂除尋伺，余相應法。余相應法者，餘四十四心所法也。二無尋唯伺，謂即是尋。三無尋無伺，謂即一切非相應法。非相應法者，法界中有十四不相應、三無為法及無表色也。四無伺唯尋，謂即是伺。〖表一–四〇：有尋有伺地共有四品法〗「由此故言，有尋有伺地有四品法」，一般說三界九地，按尋伺相應又可以分三地：有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地。「有尋有伺地」，是指初禪與欲界。在最初的有尋有伺地裡邊有四品的法。「由此者，由有第四無伺唯尋」，第四無伺唯尋加進去，有尋有伺地裡邊一共有四品法。在欲界初禪中，第一品，有尋有伺的法，指除了尋伺以外其他的相應法——四十四個心所。第二品是無尋唯伺，就是尋。尋本身是無尋唯伺。第三個是無尋無伺，那是第三品法，一切非相應法。法界裡邊的十四不相應行、無為法、無表色，這些都屬於無尋無伺。最後一品無伺唯尋，就是伺。言余無者，餘十色界，無尋無伺，常與尋伺不相應故。「余無者」，一共十八個界，五識除掉，後三又除掉，還餘下十個，即眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，十個有色界。「無尋無伺，常與尋伺不相應故」，這十個色界是物質，跟尋伺當然不相應，永遠是無尋無伺。大家看一看前面表一–三九，比較清楚一點。十八界除開尋伺兩個用三品來分：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。第一個有尋有伺：五識是決定有尋有伺的，欲界初靜慮的意界、意識界、相應法界也是有尋有伺的。第二個無尋唯伺：靜慮中間定的意界、意識界、相應法界屬於無尋唯伺。第三個無尋無伺：二禪以上一直到有頂天（非想非非想天）的意界、意識界、相應法界。除了意界、意識界、相應法界以外，其他的非相應法界跟靜慮中間的伺也屬於無尋無伺。尋伺本身怎麼辦？尋：一切時總是無尋唯伺。反正有尋決定有伺，但是本身不能相應，叫無尋唯伺。伺卻是有條件的，在二禪以上沒有它的。在欲界、初靜慮的時候，無伺唯尋。在中間定的時候，無尋無伺，既沒有尋相應，也不能跟自己的伺相應。在有尋有伺地，就是初禪、欲界，這是品類最多的一個地，它裡邊有四品法。第一是有尋有伺，除了尋伺以外的相應法，包括意、意識、相應法界。第二無尋唯伺，是尋心所法本身。第三無尋無伺，一切非相應法，法界裡邊的十四不相應行及無表色、無為法，總是跟尋伺不相應。第四無伺唯尋，是伺心所。無尋唯伺地有幾品法？你們自己去分，很簡單。無尋無伺地都是無尋無伺。最複雜的是有尋有伺地。丙二　釋妨難從此第二，釋妨難。論問起云：若五識身，有尋有伺，如何得說無分別耶？頌曰：說五無分別　由計度隨念　以意地散慧　意諸念為體釋曰：上兩句釋難，下兩句出體。傳說分別，略有三種：一、自性分別，二、計度分別，三、隨念分別。由五識身，雖有自性而無餘二。論云：如一足馬名為無足，是故經中，說無分別。自性分別者，體唯是尋，後心所中，自當辨釋。「從此第二，釋妨難」，中間有一些問題。「論問起雲」，論中問起這個問題。「若五識身，有尋有伺」，前面說「五識唯尋伺」，既然說前五識都是有尋有伺（尋伺就是分別，心粗的分別叫尋，稍微細一點的叫伺），「如何得說無分別耶」，為什麼經上說它是無分別，這不是矛盾啊？「頌曰：說五無分別，由計度隨念，以意地散慧，意諸念為體」，前五識沒有分別，是由於它們沒有計度分別、隨念分別，並不是說一切分別都沒有。計度分別是依散地的慧，隨念分別是依與意相應的念。「釋曰：上兩句釋難」，五識沒有分別，是什麼原因？因為沒有計度分別，沒有隨念分別。「下兩句出體」，計度分別、隨念分別的體是什麼？「意地」是第六意識，「散慧」是沒有入定的慧以及第六意識相應的念。「傳說分別，略有三種」，這個是傳下來的說法，分別有三種：一個是自性分別，一個是計度分別，一個是隨念分別。「由五識身，雖有自性而無餘二」，五識是有尋有伺，屬於「自性分別」。自性分別力量很薄弱。計度分別、隨念分別比較深刻。自性分別雖然是一種分別，但這個分別力量不強。沒有後兩個強有力的分別，所以說它沒有分別。打個比喻，「論云：如一足馬名為無足，是故經中，說無分別」，好比說一匹馬只有一條腿，人家看到說：「這個馬沒有腿。」正常的馬是四條腿，它只有一條，就說它沒有腿。再舉個簡單的例，有一個人很笨，說這個人沒有腦筋。但他真的什麼都不知道嗎？也不是。他吃飯、穿衣服、大小便都會，他有腦筋，只是說這個腦筋太差，沒有深刻的思惟力，不是什麼腦筋都沒有。前五識的分別，不是什麼都沒有，是只有很微弱的自性分別，而沒有計度分別、隨念分別。所以經裡邊說它沒有分別。什麼叫「自性分別」？「體唯是尋」，所謂自性分別就是尋。「後心所中，自當辨釋」，在講心所法的時候要解釋。尋是粗的尋求的心。這個粗的分別是很膚淺的，作用不大，一般叫它沒有分別。以意地散慧者，出計度分別體。散謂非定，簡定中慧；意識相應，簡五識心。故第六識相應散慧，名為計度分別。真正分別力強的，是計度分別跟隨念分別。計度分別是慧。這個慧不是定中的慧，定裡邊是專門一心地觀想。東想西想打主意的那個心是散地的慧、沒有入定的慧。「以意地散慧者，出計度分別體」，計度分別的體是意地的散慧。「簡定中慧」，不是定中的慧。「意識相應」，簡別五識相應的慧，也比較粗。第六意識相應的慧，這個慧能夠打主意、前後考慮問題，是比較深刻的。「故第六意識相應散慧，名為計度分別」，所以特別指出的是散心中第六意識相應的慧心所，這是計度分別的體。它的力量是計度，考慮問題、東想西想、思前想後，這些都是它的功能。意諸念為體者，出隨念分別體。若定若散，意識相應諸念，名為隨念分別。念通定散，故名為諸。最後一個，「隨念分別」。我們在分別的時候要想一些過去的事情，回憶以前那些經驗等等，這是「意諸念為體」。意地裡邊，第六意識相應的念心所。這個念心所不限於散心的，所以說「若定若散」，定中也好，散心也好，第六意識相應的念心所，叫隨念分別。「念通定散，故名為諸」，頌裡邊的「諸」是說通定通散。這裡的問題是，五識與尋相應，為什麼說它沒有分別呢？尋是自性分別，比較微弱，而沒有強有力的計度分別、隨念分別，一般叫它沒有分別，並不是說什麼分別都沒有。因為識是了別，如果什麼分別都沒有，它不能叫識。這個頌重點講五識為什麼叫沒有分別，也介紹了所謂三種分別——自性分別、計度分別、隨念分別。三個裡邊只有第一個，一般就叫無分別。乙五　有所緣無所緣等二門此下第七有所緣無所緣門，第八有執受無執受門。論問起云：十八界中幾有所緣，幾無所緣？幾有執受，幾無執受？頌曰：七心法界半　有所緣余無　前八界及聲　無執受餘二第七個門，哪些法是有所緣境的，哪些法是沒有所緣境的？第八個門，哪些是有執受，哪些是無執受？這兩個門合為一個頌。「論問起雲」，《俱舍論》里提個問題。「十八界中幾有所緣，幾無所緣？幾有執受，幾無執受」，十八界中哪些是有所緣，哪些是無所緣？哪些是有執受，哪些是無執受？「界品」第二卷的全部內容，是以二十二個門來分別這十八界的法。這麼一分析，對這十八界的內涵清清楚楚，一目了然。「頌曰：七心法界半，有所緣余無」，前面兩句講有所緣無所緣。七個心界：眼、耳、鼻、舌、身、意識界，再加上意界。「法界半」，法界裡邊的一半，指相應心所法，這是有所緣的。「余無」，十八界把七個半除掉之後，餘下十個半是沒有所緣的。「前八界及聲，無執受餘二」，「前八界」是「有所緣」的八界，加上一個「聲」，這都是無執受的。十八界裡邊除了這九個界，「余」下來的通「二」，包括有執受、無執受。這頌很善巧，兩個門擺在一起，是連貫的，可以省很多字。釋曰：初兩句者，答第七問。下兩句者，答第八問。七心者，六識意界也。法界半者，於法界中，有四品法，今唯心所法，取非全故，名為半也。此七心界及法界半，為有所緣。緣謂攀緣。心心所法，名為能緣，境名所緣，有彼所緣，名有所緣。余無者，余謂十色界，及法界所攝非相應法，不能緣境，名無所緣。「釋曰：初兩句者，答第七問。下兩句者，答第八問」，第一問裡邊，「七心法界半」的「七心」是什麼？「六識」，眼、耳、鼻、舌、身、意，再加上「意界」。「法界半」，法界「有四品法，今唯心所法，取非全故，名為半也」，這個半不是恰恰一半，而是裡邊的一部分，法界裡邊四十六個心所法。「此七心界及法界半」屬於有所緣。「緣謂攀緣」。「心心所法，名為能緣，境為所緣。有彼所緣，名有所緣」，心、心所法，必定要靠所緣的境，纔能生起來。這個能生的心心所法是能緣，所緣的境是所緣。既然它是能緣，有那個所緣的境，叫有所緣。「有彼所緣，名有所緣」，這個是什麼釋？有財釋。心、心所法怎麼把所緣的名字安上去呢？有這個所緣的境，叫有所緣。「余無」，除了七心界、法界的一半，餘下來的十個界，還有法界的另一半——不相應的那些法，這些都不能緣境，叫「無所緣」。前八界及聲無執受者，前謂取前七心界，及法界全，此八及聲，總成九界，名無執受。餘二者，余謂所余，謂眼等五根，色香味觸。此之九界，各通二義：一有執受，二無執受。有眼等五根，住現在世，名有執受；過去未來名無執受。色香味觸，住現在世，與五根不相離者，名有執受；若在現在，不與根合及在身外，並過去、未來法，名無執受。解云：色香味觸，總有三類，名無執受。一不與根合，謂發毛等；二在身外，謂非情中地水等；三過去、未來者也。「前八界及聲無執受」，前面講的七心界、法界（這裡指全部法界），這八個界，再加一個聲界，一共九個界，是沒有執受的。心王、心所你怎麼執著它呢？沒有執受。聲音也沒有執受，打一下，聲音不會痛。打身上一下感到痛，太陽曬感到舒服，這是有執受。這個「及」，《順正理論》里有兩個說法：一個是前八界跟聲，全部沒有執受；另一個看法說，有執受大種發的聲可以有執受42。但《俱舍論》裡邊講的是沒有執受。「餘二」，餘下來還有九個界，通有執受、無執受。「余謂所余，謂眼等五根，色香味觸」，一共九個。「此之九界，各通二義：一有執受，二無執受」，眼等五根跟色香味觸通有執受、無執受。先講眼等五根。「住現在世，名有執受」，現在的五根是有執受的，有感覺的。「過去未來名無執受」，過去的五根、還沒有生出來的五根是沒有執受的。所以就五根來說，現在世的有執受，過去、未來的叫無執受。色香味觸這四個法，「住現在世，與五根不相離者」的，叫有執受。色香味觸跟五根不相離的就是浮塵根。眼等五根是淨色根，淨色根外面必定包有浮塵根。浮塵根體不是根，是色香味觸。這個色香味觸與淨色根不相離的，跟它們挨著的，這是有執受。耳朵，蒲扇那麼一個，它不是耳根，但是它跟耳根兩個連起來的。它本身是有執受的，你把耳朵拉一下，它感到痛。這是有執受，現在世、不相離，兩個條件。假使在現在，「不與根合」，在身外，「並過去未來法」，無執受。色香味觸與根不相合的，頭髮、指甲等等，跟身分開的。挨到頭皮的頭髮你拉一拉，痛的。在外邊的把它剪掉，一點也不痛。挨了皮的指甲，你掰一下很痛；長出來的，你剪掉它，根本感覺不到。所以雖然在身上的，但是與根不合的，是無執受。身外的，或者非情中的色香味觸，當然是沒有感覺的。還有過去、未來的，也沒有感覺，是無執受。論云：有執受者，心心所法，共所執持，攝為依處，名有執受。損益展轉，更相隨故。由眼等五根，彼心心所攝為所依處。若扶根四境，攝為依處。故眼等九界，有心心所執受故，有彼執受，名有執受。由執受故，眼等與心損益相隨，心有喜樂，身亦益也，心若苦惱，身亦損也。有執受搞清楚之後，無執受也就知道了。「有執受者，心心所法，共所執持，攝為依處，名有執受，損益展轉，更相隨故」，心心所法把它執住，作為它所依的地方，這個東西叫有執受。不但是執持，而且還要起作用。「損益展轉，更相隨故」，心舒服，所執持的四大、物質也得益；心裡邊憂苦，四大也受損失。天天歡歡喜喜的就長胖了；一天到晚愁眉苦臉的，又黑又瘦。這就是有執受的那些物質，與心是有直接關係的。「眼等五根，彼心心所攝為所依處，若扶根四境」，色香味觸，「攝為依處」。一個是所依處，一個是依處，兩個有點不同。「故眼等九界，有心心所執受故，有彼執受，名有執受」，因為有它的攝持，攝為自己的依處，這叫有執受。「由執受故，眼等與心損益相隨；心有喜樂，身亦益也，心若苦惱，身亦損也」，這是有直接關係的，叫有執受。乙六　大種所造等二門從此大文第九大種所造門，第十積集非積集門。論問起云：十八界中，幾大種性，幾所造性？幾可積集性，幾非可積集性？頌曰：觸界中有二　餘九色所造　法一分亦然　十色可積集「從此大文第九大種所造門，第十積集非積集門」，也是兩個門。「論問起云：十八界中，幾大種性，幾所造性？幾可積集性，幾非可積集性」，大種是能造的，所造的是色聲香味觸等。十八界裡邊哪些是大種所造性？哪些本身是大種？積集、不可積集，哪些是可以積集的？十個色法是由極微所成的，是積集的。「觸界中有二，餘九色所造」，一共十個色界，觸界裡邊有兩種，能造的大種和所造觸，其餘的九個色界都是所造性。「法一分亦然」，法界裡有一分，無表色也是所造性。這三句解釋能造、所造的所造門。第四句解釋第二個問題。「十色可積集」，十個色法是極微所成，可以積集的；反過來，還有八個界不可積集。釋曰：上三句答第九問，下一句答第十問。觸界中有二者，觸謂身所覺。觸通二種：一謂大種，地水火風；二所造，滑澀等七。餘九色所造者，余謂所余眼等五根，色等四境，唯除觸也。此九色界，唯所造性。法一分亦然者，法界一分，無表業色，同前九界，亦唯所造，故言亦然。法界中有四分法：一相應法，二不相應法，三無表色，四無為法。今唯取無表，故言一分也。「釋曰：上三句答第九問，下一句答第十問。觸界中有二者」，觸是身所覺的境。「觸通二種：一謂大種，地水火風；二所造，滑澀等七」，觸裡邊通兩種，四種是能造，七種是所造。四大種是能造觸，輕、重、澀、滑、冷、飢、渴這七種是所造觸，一共是十一種。其餘九個色都是所造。其餘九個界：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味，都是所造的。「此九色界，唯所造性」，這個前面都講過。「法一分亦然」，法界裡邊有一分，就是無表色，它跟前九界一樣，「大種所造性」。「故言亦然」，同樣也是如此。「法界中有四分法」，法界裡邊有四類法：一、相應法，心所法四十六；二、不相應法，十四個不相應；三、無表色一個；四、無為法三個。一共六十四個法。「今唯取無表，故言一分也」，在這六十四法裡邊，只取一個無表色，這是一分。十色可積集者，五根五境名為十色，極微所成，名可積集。義准餘八，非可積集，非極微故。哪些可以積集？哪些不可以積集的？十個可以積集的。五根、五境十個色界，也叫十有色，是極微所成的。十有色是那些極微所堆起來的，是可以積集的。「義准餘八，非可積集，非極微故」，其餘八個不可積集，因為不是極微所成的。乙七　能斫所斫等三門從此已下，第十一能斫所斫門，第十二能燒所燒門，第十三能稱所稱門。論問起云：十八界中幾能斫，幾所斫？幾能燒，幾所燒？幾能稱，幾所稱？頌曰：謂唯外四界　能斫及所斫　亦所燒能稱　能燒所稱諍釋曰：上兩句者，色香味觸，名外四界，此即名為能斫所斫。四塵成斧，名為能斫。四塵成薪等，名為所斫也。「從此已下，第十一能斫所斫門，第十二能燒所燒門，第十三能稱所稱門」，這三個門看起來很簡單，但是裡邊包含了一些問題。第十一個能斫所斫，斫就是砍，如斧頭砍木材之類的，能夠砍的、所砍的。第十二個能燒所燒，火能燒，所燒的如柴或者其他東西。第十二個能稱所稱，如稱一稱幾斤重，能稱的跟所稱的。這些東西也要講，《俱舍》確實包羅萬象。「論問起云：十八界中幾能斫，幾所斫？幾能燒，幾所燒？幾能稱，幾所稱」，這些問題好像不相干，但是裡邊很有意思。《俱舍論》裡邊辯論很多。「謂唯外四界，能斫及所斫，亦所燒能稱，能燒所稱諍」，這個頌很巧妙。十八界裡邊只有外四界，外四界當然不是內五根，既然是能斫所斫、能燒所燒，當然不是心王心所，也不是法界。那麼外四界是哪些？聲不能斫，你不能把聲砍一半。所以分析一下，就是色香味觸四個界。能斫所斫、能燒所燒、能稱所稱都在裡邊。「能燒所稱諍」，能燒、所稱裡邊有諍論，有的說是外四界，有的說不是。「釋曰：上兩句者，色香味觸，名外四界」，十八界裡邊哪些是外四界呢？我們上面分析，六個境裡要把法界除開（法界是內的，意識所對的），再除開聲。因為聲不是能燒，也不能所燒，又不能砍，也沒有重量。所以色香味觸這四界是能斫所斫。如斧是能斫的，一把斧頭你把它分析一下，總離不開色香味觸。色，形色、顯色；香，斧頭有鐵腥氣；味，嘗嘗看，是淡淡的味道；觸，碰上去冷冰冰的。「四塵成斧」，就是色香味觸這四個塵，成為斧頭，能斫。「四塵成薪」，斧砍什麼？砍薪。「等」，還有其他東西，這是所斫。還是離不開色香味觸。問：何法名斫？答：薪等色聚，相逼續生，斧等分隔，令各續起，此法名斫。「問：何法名斫」，什麼叫斫？「薪等色聚，相逼續生，斧等分隔，令各續起，此法名斫」，這個講得巧妙，一般人不會這麼說，一般人認為砍兩半就完了，還講什麼叫斫？「薪等色聚」，假使柴火也好，其他的東西也好，一堆一堆的色法。「相逼續生」，本來是挨得很近，一個一個相似相續生起來的。有部說，一切法都剎那生滅，前一剎那生的法，第二剎那它自己就滅掉了，斧頭砍下去第二剎那它自己就滅掉了，這個砍起什麼作用呢？本來這個法，挨得很近，是一塊的，還要繼續相似相續生起來的，還是這麼一塊。但是斧頭一分，它第二次生的時候，就不能生出一塊了。它生的時候，不是原來的「相逼續生」，「令各續起」，各是各的生起來，這樣叫斫。斧頭砍下去，那麼簡單的一個問題，在有部講起來不簡單。一切法本來是相似相續剎那生滅的，用不著砍，它自己也要滅。那砍的作用是什麼？它第二剎那生的時候，本來是一塊的，因為斧頭隔開，把它生的緣改變了，以後生的時候，兩塊各自生起來，這叫做砍。把有部的剎那生滅這個原則掌握住，意思就出來了。這個裡邊提一個問題，五根能不能斫，能不能分成兩個43？把一個人手砍斷，是不是他的根分成兩個呢？把五根分成兩個，兩方面還是繼續生起呢？把手砍掉，手那邊就沒有知覺了，但身體上還有知覺，所以不是「令各續起」。五根是砍不了的。五根為什麼砍不了？這是淨色。淨色是跟珠寶光一樣的。砍了之後，砍下的支分沒有了，但根在身上還是一個，所以五根在身上是不能砍成兩段的。又提個問題蚯蚓也好，蛇也好，砍成兩段，它還會動，這是什麼原因44？它的解釋：有些情況，它砍下去之後，風（運動的力量）還沒有完，並不是有根。就是還有餘的那些動力，它還動一下。這是一種說法。還有一種說法，分了兩個都活的。這是其他的有情來投生，本來砍下來的這塊要死掉，但是其他的有情來投生，成了兩個有情。這一類的動物是有的，但一個根不能變兩個根。昨天看到一本《現代因果報應録》，其中有個故事，有一個教書的老先生，他教了幾年，拿了六仟塊錢，回家去過年。他走在路上，聽到一家人在哭，哭得很傷心。他的心很慈善，就去問是怎麼回事。那家人說：「欠了很多債，沒有辦法，要把妻子、兒女都賣了，今天最後一夜，大家團聚，以後就各是各的分開了。」很傷心。他問：「你欠好多錢？」「六千。」「我這裡剛好六千，你拿去吧。」就把錢布施了。教了那麼多年的工資，本來養家去的，全部給了人家。這個人也確實是很好心，只要解決了別人的困難就好了，然後他就回去了。他走在回去路上，走在山崖口，路很窄，一邊是懸崖，一邊是山壁。前面來了一批人，擡了一個大的木料，擡過來把他一擠，擠下山摔死了。人家一看就是那個老先生。「哎呀，這個人那麼好，怎麼做了好事不得好報。」大家都懷疑了：「那麼好的心，教了幾年的工資全部幫了人家，結果跑出去馬上就死掉了。」哪知道這個老先生，他掉在山下邊，僅僅好像是悶絶一下，結果慢慢地醒過來。醒過來看見他睡在一張鋪著綢緞的床上，旁邊兩個年輕女人和一個老太太在哭。他醒過來很奇怪，「幹什麼？」「哇」，她們說：「活過來了，活過來了。」原來這是一個大戶人家的孩子，一個妻、一個妾，都是年輕的。父母只有這麼一個孩子，寶貝得不得了。一下子不曉得怎麼死掉了，正在哭的時候，卻活過來了，高興得不得了。他們趕快請醫生來看這個病怎麼樣。醫生看看，沒有問題，休息一段時間就會好了。本來他家裡有錢，請老師來教書，老師對這個學生很討厭，笨得不得了，今天教，明天忘，老師煩死了。那麼他活過來了，老師再教，這次跟以前大不一樣。不但是他教的都會，甚至於他做的文章超過老師。這個老師奇怪：「這是怎麼一回事啊？」他後來悄悄跟老師說他以前也是個老師，就把這個講一遍。「噢，這麼一回事」，那個老師說，「你既然學問那麼好，那我不要教了，我還不如你，我要回去了。」這個人確實好心：「你不要回，我們兩個人一起去考。」本來那個孩子笨得不得了，到二十來歲，秀才也考不取。後來他們一起考，兩個人都考上了。後來這個孩子一直考到進士，做了大官。有一次他跑回自己家鄉去，把這個事情講出來。後來又把自己老家安頓一下，給他們置備一些產業。這就是說死掉的人可以有其他人來投生，然後活過來。蚯蚓之類的東西被砍成兩半，兩邊都是活的，不是身根變了兩個，而是另外的有情投生上去了。亦所燒能稱者，如外四塵名能斫所斫，所燒能稱，其體亦然也。能燒所稱諍者，諍謂諍俱，能燒所稱兩解不同，名為諍俱。謂或有說，能燒所稱，體亦如前，唯外四界。或復有說，唯有火界，可名能燒，所稱唯重。重者，所造觸中重觸也。「亦所燒能稱」，就是這個外四界——色、香、味、觸。一個物體，它決定有它的顯、形色；有它的香氣；有味道；也有它的觸，觸上去冷的、硬的、軟的等等。每一個物質都有這四個特徵：色、香、味、觸。能斫的是斧、刀之類，當然是由這些物質所成；所砍的也是這四種。聲音不能砍，其他的心王、心所更不能砍，它根本不是物質。「所燒能稱」，燒，把它燒掉，稱，稱一稱到底多重。所燒、能稱的東西，當然也是物質的東西，也是色、香、味、觸四個東西合成的，所以說「亦所燒能稱」。「如外四塵，名能斫所斫」，所燒、能稱同樣，體也是外四塵。「能燒、所稱」，有「諍」，「諍謂諍論」，能燒所稱有兩個不同的解釋，叫諍論。《俱舍論》把兩個解釋一起拿出來，沒有說哪一個對、哪一個不對，兩個解都可以用。「謂或有說，能燒所稱體亦如前」，有的人說：能燒也好，所稱也好，它的體跟前面一樣，亦是四塵為體。另一種說法：能燒的是觸裡邊的火大，所稱的是所造觸里的重，其他的色、香、味都不相干。這是兩種說法。乙八　五類門從此第十四，五類分別門。論問起云：十八界中，幾異熟生？幾所長養？幾等流性？幾有實事？幾一剎那？頌曰：內五有熟養　聲無異熟生　八無礙等流　亦異熟生性　餘三實唯法　剎那唯後三〖表一–四一：五類分別門〗「從此第十四，五類分別門」，這一門比較複雜，以五個類來分別十八界。「論問起雲」，論開個端，「十八界中，幾異熟生」，第一個類；「幾所長養」，第二個類；「幾等流性」，第三個類；「幾有實事」，第四個類；「幾一剎那」，第五個類。以這五個類來分別十八界。「內五」，五根——眼、耳、鼻、舌、身，有異熟生、所長養。「聲」沒有異熟生的。「八無礙」，七心界、法界，這是心法、法塵，不是極微所成的，叫八無礙，它有「等流」性，也有「異熟生」性。「余」，內五、聲、八無礙除掉，餘下的，「三種」都有。「實」，有實事，只有法界有，「唯法」。「剎那」，一剎那，只有後三界（意界、法界、意識界）纔有。因為一剎那是無漏的，只有最後三界通無漏。釋曰：內五有熟養者，眼等五根，唯通二類，有異熟生及所長養。業所感得，名異熟生。於現在世，因飲食等，長小令大，養瘦令肥，名所長養。「釋曰：內五有熟養者，眼等五根」，因為屬於我們身上的，是內。它通二類，一個是異熟生，一個是所長養，「有異熟生及所長養」。什麼叫異熟生？「業所感得，名異熟生」，我們的業（善、惡業）所感到的果，叫異熟生。「於現在世，因飲食等，長小令大，養瘦令肥，名所長養」，異熟生是隔世的，所長養是現世的。「飲食等」，所長養除了飲食，還有陽光、塗洗等等，可以使得小的養大，瘦的令肥，胖起來。眼等五根，體非無為，不名有實。又非苦忍初心，不名一剎那。「實」是法界裡的無為法，是「有實事」，是實實在在的，其他都是要變化的。眼等五根不是無為法，不屬於有實事。「又非苦忍初心，不名一剎那」，一剎那是苦法忍的初心，這個以後再解釋，又不是苦法忍的初心，所以也不能叫一剎那。五類裡邊只有兩類。問：眼等五根，同類因生，有等流性，何故不言通等流耶？答：五類明義，體各不同，互不相攝。若眼等五根，異熟生攝不盡者，方立長養攝。若此二類攝不盡者，方立等流。今此二類攝根總盡，其眼等五根，離二類外更無別有眼等根性，故不立等流。雖眼等內亦有等流，離異熟性及所長養，無別性故，所以不說。「眼等五根，同類因生，何故不言通等流耶」，既然同類因的可以生同類的，有等流性，那麼為什麼不說有等流性？「答：五類明義，體各不同，互不相攝」，因為這五類，它們的意義，體各不一樣的，互不相攝。凡是異熟生攝不完的，用所長養來攝；假使異熟生、所長養還攝不完，再立等流。眼等五根，異熟生、所長養兩種把它們包含完了，離開異熟生，所長養之外沒有單是等流性的五根，就不安立等流性。「雖眼等內亦有等流」，因為單獨的等流沒有，「所以不說」。異熟生義，論有四解：一雲異熟因所生，名異熟生。如牛所駕車，名言牛車，略去中言，故作如是說。此解異熟，或屬因，或屬果。若屬因者，異熟即因，名異熟因，持業釋也。若屬果者，異熟之因，名異熟因，依主釋也。若言異熟生，唯依主釋，謂異熟因所生，名異熟生，略去因所二字，但言異熟生，如言牛車，略去所駕二字也。什麼叫異熟生？「論有四解」，《俱舍論》有四個解釋。第一個，「一雲異熟因所生，名異熟生」，異熟因所生的，叫異熟生。「如牛所駕車，名言牛車，略去中言」，略去中間「所駕」兩個字。「異熟因所生」，「因所」兩個字省掉，叫異熟生，「故作如是說」。「異熟或屬因或屬果」，假使異熟屬因，異熟是因，異熟因是持業釋。這個異熟因所生的，異熟生是果。假使異熟本身是果，異熟果之因叫異熟因，異熟因是依主釋。但不管是前面那個釋，還是後面那個釋，「異熟生唯依主釋」，是異熟因所生的，是依主釋。「謂異熟因所生名異熟生」，略去「因所」兩個字，簡稱異熟生。「如言牛車，略去所駕二字」。這是第一個解釋：異熟因所生的叫異熟生。不管異熟是果也好、是因也罷，異熟因都是指因，異熟因是業，所造的業感的果是異熟生——異熟報。第二解云：或所造業，至得果時，變而能熟，故名異熟，果從彼生，名異熟生。謂所造業，未至得果，起取果用；至得果時，起與果用。此與果用，與前取果用異故，名之為變。變即是異，是能熟故，名異熟。異即是熟，故名異熟，持業釋也。果從彼生，名異熟生，異熟之生，依主釋也。此解意，異熟在因，生屬果也。第二個，「或所造業，至得果時，變而能熟，故名異熟」，所造的業得果的時候，一方面要改變，一方面要成熟，叫異熟。異是變，熟是成熟。「果從彼生，名異熟生」，這個異熟指業，這個業到得果的時候，要變而且要成熟，所以叫異熟。異熟所生的果叫異熟生。「謂所造業，未至得果，起取果用；至得果時，起與果用。此與果用，與前取果用異故，名之為變。變即是異，是能熟故，名異熟」，一個業感果的時候，一個是取果，做一個因，將來能感那個果；到真正要感果的時候，給它加把力，把果生起來——與果。這兩個在「業品」中講得很詳細。開始沒有得果的時候是取果，把果引起來；到後來得果的時候，把果生出來，叫與果。前面是取果，後面是與果，作用不一樣，叫變異。業到果的時候，一方面要變，一方面要成熟，叫異熟。「異」當下就是「熟」，指的是同一個東西，都是業，「故名異熟，持業釋也」。「果從彼生」，異熟是業，果從業生的，叫異熟生。異熟之生，依主釋。「此解意」，這個意思是說，「異熟在因」，業叫異熟；「生」，異熟因生的東西，當然是果。這是第二個解釋。第三解云：彼所得果，與因別類，而是所熟，故名異熟。此解意，果是無記，因是善惡，故言與因別類，名之為異，復是所熟，異熟即生，持業釋也。第三個解釋，「彼所得果，與因別類，而是所熟，故名異熟」，從因果來看，所感的果跟因是不同類的，而且是因所成熟的，叫異熟。這個異熟果跟因不一樣，果唯無記，因有善惡，不是同類的。「此解意」，這個解釋的意思，果是無記，因決定是善惡的。凡是異熟因決定有善惡（無記的不感異熟果），可是感的果卻是無記的。「故言與因別類，名之為異，復是所熟」，這裡異熟是果，這個異熟果跟因不一樣叫「異」，而且是因所成熟叫「熟」，當下所生的東西就是異熟，異熟就是生，持業釋。第三個解釋強調因跟果是不同類的。第四解云：或於因上，假立果名。此解意：果名異熟，同第三解。因非異熟，而今因名異熟者，此於因上立果名故。因名異熟，有異熟故，是有財釋也。果從異熟因生，名異熟生，異熟之生，依主釋也。第四個解釋，「或於因上，假立果名」，「因非異熟」，因本來不叫異熟。「因名異熟，有異熟故」，因為它有這個異熟果，所以叫異熟，有財釋。「果從異熟因生」，這個異熟指因，這個果從異熟因所生的，那就是異熟生。異熟之生，還是依主釋。這是異熟生的四個解釋。我們回憶一下《基本三學》，「異時而熟」「異類而熟」「變異而熟」，這三個意思，對異熟內涵的解釋都包完了45。所長養者，且能長養，有其四種：一則飲食，二者資助，如塗洗也，三睡眠，四等持。此四勝緣，資益五根，長小令大，養瘦令肥，名所長養。能長養通三性，所長養唯無記。今五類門，取所長養也。第二個，「所長養」。有所長養，還有個能長養，「且能長養，有其四種」，能長養的有四個種類。第一「飲食」，是我們吃的飲食。第二「資助」，塗洗之類的。塗洗、洗溫泉浴、曬太陽等等，對身體有好處，這個屬於能長養的。第三「睡眠」，睡眠對身體有長養。如果你不睡覺，那恐怕身體受不了的。小孩子，身體長高一般都在晚上睡覺的時候，那時候最容易做的夢就是從山上掉下來，高處掉下來，這麼一震。這一震什麼意思？身體一下子長大了，你心裡反應就是這麼一震、一慌，實際上就是身體長高了。第四「等持」，禪悅為食，這個最養人。有了等持可以不吃飯，而且身體非常好。以前印度外道很多，有不少修禪定的婆羅門。有一次，歐洲人到印度去探險，到山上看到一個洞，有人坐在裡邊入定，身上遍布蜘蛛網、灰塵，看上去至少有幾百年。他們考古學家可以分析，這樣的灰塵是幾百年以上的。而那個人入定，胖胖的，身體很滋潤。他們看了很奇怪，就把他擡下來。他入定，他們用很細微的動作把他擡到地面來，他也沒有感覺。入定的時候，他要先作意好。外面一些動作他是不大在意的，他感覺不到的。後來他出定了。出定之後，他們說他幾百年沒吃東西，就把最好的飲食給他吃。但過了一陣子後，他反而瘦下去。什麼原因呢？在定中有禪悅為食，維持他的身體。出了定之後，這個禪定的力量不夠了，單是靠人間的飲食當然撐不住。他那麼大年紀（幾百歲以上），最好的飲食給他吃，他反而要瘦下去。這就幫助，禪定的滋養超過人間的飲食。總的來說，能夠長養的有四種：飲食、塗洗、睡眠、等持。塗洗雖然不是吃下去的，但是屬於細的段食。「此四勝緣，資益五根，長小令大，養瘦令肥，名所長養」，用這四種能長養殊勝因緣，能使五根小的長大、瘦的養肥，這個五根是所長養的。「能長養通三性」，這四種能長養，善、惡、無記都有；所長養的是無記，五根一定是無記性的。「今五類門，取所長養也」，在五類門裡邊，取所長養的。有異熟生的五根，也有所長養的五根，因為異熟生沒有包完，所以還要把所長養擺進去。除了所長養和異熟生的五根，沒有其他的五根，所以等流性就不說了。聲無異熟生者，聲有二類：一則等流，二所長養。無異熟生者，夫異熟色，任運而起，聲隨欲轉，有間斷故，無異熟生。聲有兩類，一是「等流」，一是「長養」，而沒有異熟生。「夫異熟色，任運而起，聲隨欲轉，有間斷故，無異熟生」，異熟生是異熟因報得的東西，「任運而起」，不要作意，它自己就生出來了，中間不會斷。不會說五根明天沒有了，過了兩天又來了。而聲音卻不是的，你要說話，聲音就有，你不說話就沒有，不是「任運而起」的，要起說話的欲纔有，因此不是異熟生。異熟的色法定義是「任運而起」。異熟生的心法不是的，異熟生的心法不是一直生起的，要想起來纔有。凡是屬於色的、物質一類的異熟生，決定是任運而起，不要作意，它自己就生了。聲音是屬於色法，假使是異熟生，也要任運而起，不要你起心動念它自己就能生，但聲音不可能。小孩子生下來，並不是身上總是發出什麼聲音，他感到不舒服的時候，就哭，聲音有了，睡熟了，沒聲音。所以聲音不是異熟生。八無礙等流，亦異熟生性者，七心法界，無積集故，名八無礙，此有等流、異熟生性。若從同類、遍行因生，名等流性。從異熟因所引生者，名異熟生。非積集故，無所長養。「八無礙等流，亦異熟生性」，八無礙：七心界、法界。這不是極微所成，沒有積集性，這八個叫無礙。什麼叫礙？礙是障礙，是極微積起來，有障礙性的。這八個界，沒有障礙的，不是物質性的東西，叫八無礙。心王、心所、不相應行等等，都是無礙的。這些有等流性，也有異熟生。從同類因、遍行因生的，叫等流性。因果同類的，叫同類因。六因裡邊還有個遍行因，有十一個煩惱叫遍行因，也是一種特殊的同類因。遍行因也好，同類因也好，它生的果是跟因相似的，有等流性。也有「從異熟因所引生者」，過去業報所感的，也有異熟生。因為它不能積集，所以沒有所長養性。所長養性是小的長大，瘦的變肥，都是積起來的。這八個無礙界沒有積聚的，所以沒有所長養性。餘三者，余謂餘四，色香味觸，此四是前眼等五根及八無礙外，名之為余。此之餘四，通三類也，有異熟因，有所長養，有等流性。「餘三」，「余」，前面的除掉，還餘下色、香、味、觸四個東西。「前眼等五根及八無礙外」，還除一個聲，五根、八無礙、聲，十四；十八界除了十四，還有四個，色、香、味、觸，「名之為余」。「此之餘四，通三類也」，這四個通三類：異熟生的、有所長養的、有等流性的。異熟生、所長養、等流性是普遍的，下邊有實性、一剎那是特殊的。實唯法者，無為名實，非四相遷，體堅實故，此法界攝，故唯法界獨名有實。「實唯法者，無為名實」，為什麼叫實？「非四相遷，體堅實故」，無為法不是生、住、異、滅可以遷流的，是堅實的，叫實。無為法只包含在法界中，「唯法界獨名有實」。剎那唯後三者，意、法、意識，名為後三，唯此三界，有一剎那。謂見道初心，苦法忍品，唯有此一剎那心，究竟不從同類因生，非等流故，名一剎那。余有為法，無非等流。苦忍相應心，名意界、意識界也，望後名意，望前名意識也。受等俱起法，名為法界。「剎那唯後三」，一剎那只有後三界有，意、法、意識叫「後三」。凡是說到「後三」，即指六根裡邊的意界，六識裡邊的意識界，六塵裡邊的法界，這後三界纔有「一剎那」性。什麼叫一剎那？「謂見道初心，苦法忍品」，見道第一個出來的法叫「苦法忍」；苦法忍只有一剎那，這一剎那心，「究竟不從同類因生」，它是無漏的。眾生無始以來是有漏的；這個是絶對不從同類因生，不是等流性，叫一剎那。因為世間上的法，從來沒有這麼一個法。從無始以來眾生都是有漏，一直到見道的第一剎那，無漏法來了，把整個前後判了兩半。前面是凡夫，後來是聖者，所以這一剎那有特別重要的意義。「余有為法，無非等流」，其他的有為法，都有等流性。「苦忍相應心，名意界、意識界也」，這個苦忍是慧心所，跟它相應的心王叫意、意識界。什麼叫意、意識界呢？「無間滅為意」，意已經滅掉了，怎麼還跟苦法忍相應呢？「望後名意，望前名意識」，對後邊要生的意識來說就叫意，對前面的來說叫意識。一個望前、一個望後，是一個東西。「受等俱起法，名為法界」，不但是心王，還有其他的心所法，屬於在法界裡的。五類分別門，還要補充一些。五類分別門１、異熟生：業所感得，名異熟生。 ⑴、異熟因所生，名異熟生。 ⑵、謂所造業，至得果時，變而能熟，故名異熟，果從彼生，名異熟生。 ⑶、果是無記，因是善惡，彼所得果，與因別類，名之為異，復是所熟，故名異熟。異熟即生，名異熟生。 ⑷、果名異熟，今於因上假立果名。因名異熟，有異熟故。果從異熟因生，名異熟生。什麼叫「異熟生」？業所感得的果，叫異熟生。有四個解釋。一、「異熟因所生」，叫異熟生。二、「謂所造業」，到得果的時候，它要變，而且能成熟，業叫異熟，「果從彼生」，異熟所生的果叫異熟生。三、果是無記的，因是有善惡的，「彼所得果，與因別類，名之為異，復是所熟」，這個果跟因不一樣的，叫異，又是因所成熟的，叫熟，異熟是果，異熟是因所生的，叫異熟生。四、「果名異熟，今於因上假立果名」，第三個解釋中，本來果是異熟。現在第四釋中，因叫異熟，為什麼？因將來有這個果的財，所以因叫異熟，有異熟果，有財釋。異熟是因，果從異熟因生的，叫異熟生。２、所長養：因飲食等，長小令大，長瘦令肥，名所長養。能長養有四，一飲食；二資助，如塗洗等；三睡眠；四等持。此四勝緣，資益五根。能通三性，所唯無記。「所長養：因飲食等，長小令大，長瘦令肥，名所長養」，飲食等是能長養，五根是所長養。能長養的有四種，飲食、資助（塗洗）、睡眠、等持，「此四勝緣，資益五根」。能長養通三性，所長養的唯是無記。３、等流性：同類、遍行因生，名等流性。等流性：同類、遍行因所生的，名等流性。４、有實事：無為名實，非四相遷，體堅實故，名有實事。有實事，「無為名實」，實就是無為。「非四相遷」，不是四相所遷流的，體是堅實的，叫實。哪個界有實事呢？法界，有無為法。５、一剎那：謂見道初心，苦法忍品，唯有此一剎那，究竟不從同類因生，非等流故，名一剎那。「一剎那：謂見道初心」，見道有十五個剎那，十五個心。第一個心是苦法忍，這第一心「唯有此一剎那」，這一剎那沒有以前的同類因。其他一切法從同類因生，這個法「究竟不從同類因生」，無始以來是有漏的，這是第一次無漏，沒有同類因。「非等流故」，它不是等流，叫一剎那。把十八界跟五類門配起來。異熟生是五根，色香味觸（浮塵根），七心、法界也有異熟生。所長養包括五根、浮塵根的色香味觸、聲。等流性包括聲、心王、法界的心所、色香味觸。有實事是法界的無為法。一剎那，包括法界裡的苦法忍及其相應俱有法，以及相應的心王（意界和意識界）。什麼叫見道初心呢？見道一共有十五個剎那，有八個忍、七個智；第十六剎那屬於修道。見道的時候，見的是四諦：有欲界的四諦，還有色、無色界的四諦。苦法忍，是見欲界苦諦的第一個心。要見苦諦的時候，無間道是忍，什麼叫忍？「於欲界與上二界」，上二界是色、無色界。對四諦道理忍可、印證的智慧（慧心所），把它印可（忍可）、印證、證到，這個叫忍。忍的時候，正在斷三界見惑。這時候在無間道，即正在斷障礙見道的那些煩惱，叫忍，正在斷煩惱，還沒有斷完，正在斷，下一剎那就斷完了。智，「斷見惑已」，見道所斷的煩惱斷掉，「觀照明了之智」，把它看清楚了，是解脫道，宣布煩惱斷掉了，叫智。「又忍名為見，推度性故」，忍又叫見，它有推度性，還沒決定；而智已經斷了煩惱。煩惱包含疑，對四諦的懷疑已斷掉了。「決斷性故」，因為沒有疑，就決斷了。前面還在推度叫見（忍），有決斷的叫智。這個智跟忍都是慧心所，但是作用不同，分兩個。〖表一–四二：八忍八智〗看前面那個表，欲界的煩惱為一類，色界、無色界並為一類。苦諦欲界的是苦法忍，正在跟苦諦的煩惱搏鬥，正在斷，是苦法忍。苦法智，煩惱斷掉，把苦諦的道理證明了。之後要斷色、無色界苦諦的煩惱，這個跟欲界的煩惱不一樣，但是相似，叫「類」。「苦類忍」，正在斷上兩界的煩惱。上兩界的苦法跟欲界的苦法相類似的，但是不一樣。正在斷上兩界苦諦下的煩惱的時候，叫苦類忍。苦諦下煩惱斷完，就成了苦類智。苦諦斷完，再斷集諦。集諦正在斷欲界集諦下邊的煩惱的時候，是無間道，集法忍。欲界集諦的煩惱斷完，進入解脫道，是集法智。再斷上界的，正斷時，是集類忍，上兩界的集諦煩惱斷完，是集類智。前面說的法輪，一上一下，就是這個意思：下界的苦諦斷了斷上界的；把上界的（苦諦）斷好，又回過來斷下界集諦；下界集諦斷了之後，再斷上界的集諦。滅諦再回過來斷下界的滅諦下的煩惱，得滅法忍、滅法智；再斷上面的，滅類忍、滅類智。道諦再斷道諦的煩惱，下界的斷了得道法忍、道法智；最後斷上界的得道類忍。見道到此為止。道類智已經是修道，因為要見的東西，在十五個裡邊都見完了。道類智證明已經見道，要見性的東西已經全部完成。這十五剎那是見道，第十六剎那及以後是修道。見道一共十五個剎那，見道很快。一剎那一個法生起，生、住、異、滅，十五個剎那，一下子全部解決。見道是很快的，頓的；修道是慢慢地一步一步來的。修道一下子成佛，不可能。禪宗有這個比喻，「千年闇室，一燈照破」，一千年的一個漆黑的房間，一個燈一點，馬上就看得清清楚楚，這是比喻見道很快。看清楚之後，裡邊的東西要怎麼清理，那就是一步一步來，不是一下子做得完的。所以見道是很快的，而修道是要一步一步上去。在這十五剎那當中，最初一剎那，苦法忍，這是無始以來從來沒有過的境界：無漏法出現了！成聖者了！見道以上都是聖者，可以稱聖。我們現在是凡夫，凡夫跟聖隔得好遠，中間的關鍵，就在這一剎那。海公上師再再地激勵我們：這一輩子要達到見道。這個要求看起來比即身成佛要低得多，但也很高，這輩子要成聖者，不簡單。但成了聖者之後，眼睛開了，「法眼淨」，這個空性的眼睛看的時候，不會亂干。見道以後，最起碼的預流果，他還有七返生死，在七返生死之中，即使投生到沒有佛出現的地方，五戒再也不會犯。哪怕你把他殺了頭，他也不犯五戒，逼著他犯都不犯的，這是道共戒的力量。見了無漏道之後，他天然有防非止惡的功能，叫無漏的道共戒。這個道共戒也就是「聖所愛戒」。四證淨（佛證淨、法證淨、僧證淨、戒證淨），見了道之後，對佛法僧的道理親自證到了，再也不懷疑三寶的事情。無漏戒得到了，對戒的作用確認了，再不會說持戒是麻煩事情之類的話。現在的人煩惱重，持戒感到不舒服，這裡也不順，那裡也不安逸，說戒不好，最好把戒改了，不要了。這是煩惱習氣在害人。我們以前叫大家少拿點銀錢，有的人還說是錯因果，跑掉了。按照佛制，比丘一個錢都不能拿，沙彌也都不能拿，賺錢不是比丘的事情。現在感到持戒不舒服，因為無始以來都是煩惱習氣，戒就是把你的煩惱習氣除掉，把你改成一個聖者，當然不會順你的煩惱。你如果被煩惱牽著鼻子走，當然對戒不歡喜。如果你認識到煩惱是不好的東西，它害得你無始以來在地獄、餓鬼、畜生裡邊轉，這一輩子要跟煩惱鬥爭，那你天然會守戒。戒是與煩惱反其道而行之的一個工具。你不要戒，就不能解脫。前面說戒叫解脫，為什麼？戒是因，解脫是果；因為戒有解脫的果，就叫解脫。你如果想解脫，非持戒不可；你沒有戒，就是沒有因，解脫的果從哪裡來呢？佛教是緣起論，要因緣具足纔有果出現。解脫最重要的因——戒，你不要，怎麼感解脫的果呢？解脫是好事情，三惡道、煩惱、痛苦、一切病……全部解脫，要得到這麼殊勝的果，非持戒不可。你說持戒不方便，現在時代在改變，要改戒，改了之後，那你就解脫不了。戒是佛保證你得解脫的一個保障，你不要，那你就是不要解脫，所以這些都是愚痴。現在有些人太差，持戒稍微嚴一點點，就感到不舒服，馬上跑掉了，跑掉只能是害你自己。乙九　得成就門從此下第十五，得成就門。依薩婆多宗，若得至生相名得，若得至現在名成就。成就時不名得，得時不名成就。言生相者，在未來世也。論云：如是已說異熟生等，今應思擇，若有眼界，先不成就，今得成就，亦眼識耶？若眼識界，先不成就，今得成就，亦眼界耶？如是等問，今應略答。頌曰：眼與眼識界　獨俱得非等釋曰：眼與眼識，四句分別。獨俱得非等者，獨是兩單句也，俱得者是俱句也，非者俱非句也。等者，明成就不成就四句也。「從此下第十五，得成就門」，得成就門，以「得」和「成就」來判十八界。「得」是十四個不相應行里第一個，可以參考「根品」裡邊十四個不相應行的得。「依薩婆多宗，若得至生相名得，若得至現在名成就」，「得謂獲成就」，本來「得」是一個總名，它有兩種別相：獲、成就。但這裡沒有提「獲」，以「得」代替「獲」。根據薩婆多宗（有部）來說，「得」是什麼？假使一個有情成就一個眼根，開始得到的時候叫「得」；得了以後沒有失掉，一直維持下去叫「成就」。一個法，開始纔起來，那就是「得」；得到之後不失掉，那就是「成就」。「若得至生相」，生相是什麼？生、住、異、滅的生，還沒有住，正在生起來，所以在未來世；住、異是現在世；滅是過去，滅掉了。所以就生、住、異、滅來說，正在生相的時候，是將要生起來，還沒有到現在世，從未來將要進入現在，就是生相。在那個時候，這個法得到了，叫「得」，或者叫「獲」。「若得至現在」，從「生」到「住」，已經到現在世，叫「成就」。「成就時不名得，得時不名成就」，「成就」的時候，不能再叫「得」，因為它不是生相；在「得」的時候，還沒有到現世，不能叫「成就」。這兩個內涵不一樣，是時間問題。「言生相者」，什麼叫生相呢？屬於未來世的。「論云：如是已說異熟生等」，上邊的異熟生等等五類分別門講完了。「今應思擇，若有眼界，先不成就，今得成就，亦眼識耶」，要考慮這些問題，假使有一種眼界，先沒有成就，現在成就，是不是眼識也這樣？眼界、眼識是有聯繫的，眼界成就，是不是眼識也成就？反過來，假使眼識界先不成就，現在成就，是不是眼界也這樣？「如是等問」，這一類的問題很多，眼、耳、鼻、舌、身等。「今應略答」，這些問題，現在要回答一下。「頌曰」，回答很簡單，「眼與眼識界，獨俱得非等」，一句話就把這個問題解決了。這個若不解釋，單看頌，還是莫名其妙。「釋曰：眼與眼識，四句分別」，眼界成就是不是眼識也成就，眼識成就是不是眼界也成就？這個要用四料簡來講，因為互有寛狹。「獨俱得非等」，「獨」是兩個單句，是甲不是乙，是乙不是甲；「俱」，兩個都是的；「非」，兩個都不是。在《俱舍論》裡邊，經常碰到四料簡。天台宗四料簡用得更多。這裡是眼根、眼識四料簡。「獨是兩單句也，俱得者是俱句也，非者俱非句也」，「獨」是一個得，一個不得；「俱」是俱得；「非」是兩個都不得。兩個單，一個俱，一個非——這是四料簡的格式。「等者，明成就不成就四句」，得、不得有四句，成就、不成就也有四句；眼識、眼界有四句、八句，耳識、耳界也有四句、八句，這個「等」包含很多東西。且獨中第一單句，謂得眼不得識。謂生欲界漸得眼根。漸得眼言，意顯胎卵濕生。若是化生，根頓得故。夫論眼根，是異熟無記，唯法俱得，故約漸得，但名得眼。眼識通三性，有前後俱得，先中有位，已起眼識。今此漸得眼根，是受生已後，識前成就故，故不名得。及無色沒，生二三四靜慮時。生二三四靜慮，中有初起唯有眼根而無眼識，眼識未起故，故不名得也。第一句「得眼不得識」，得到眼根，沒有得到眼識。舉個例，「謂生欲界漸得眼根」，欲界的六根——十二因緣識緣名色，名色緣六處，這時候眼根纔長起來，叫得眼根。「漸得眼言，意顯胎卵濕生」，化生不是漸得，「若是化生，根頓得故」。所以生在欲界漸得眼根，「漸得」兩個字是指胎生、卵生、濕生，它們的眼根是慢慢長起來的。化生是一生下來根就全了，一下子得。「夫論眼根，是異熟無記，唯法俱得，故約漸得，但名得眼」，眼根是異熟生，這是異熟果，是無記的。無記的東西因為力量不大，只有跟它同時生起的法俱得。沒有法前得、法後得。「故約漸得，但名得眼」，從「漸得」來說，它得到眼根，這裡指法俱得。這個時候眼根得到，而識呢？「眼識通三性」，因為通三性的，有善、惡、無記，「有前後俱得」，有法前得、法後得、法俱得。「法」跟「得」同時的，叫法俱得；法在後面，「得」在前面是法前得；法在前面，後頭還有「得」是法後得。力量強的，通善惡的，纔有法前、法後；而力量薄弱的、無記的法，只有法俱得，與法同時生起的得。眼識是通三性，有法前得、法後得。「先中有位，已起眼識」，在中有的時候，眼識已經起來，眼識本來有了。「今此漸得眼根，是受生已後，識前成就故，故不名得」，眼根纔剛剛生起來，到生相的時候叫得；而眼識在中有的時候已經有了。所以這個時候，眼識只能叫成就，不能叫得。這是第一種，「得眼不得識」的例子。另外一個例子，「及無色沒，生二三四靜慮時」，無色界死掉，投生到第二、第三、第四靜慮天的時候，「生二三四靜慮，中有初起唯有眼根而無眼識，眼識未起故，故不名得也」，因為無色界沒有眼根，當然也沒有眼識。生到二三四禪，六根都是全的，所以纔開始生起眼根的時候，叫得眼根。二三四禪的有情看東西，要借初禪的眼識來看，這時候還沒有去借用，所以眼識還沒有得。只得到眼根，沒有得眼識，這是第一句。那麼眼識能不能成就呢？無色界沒有眼識，到了色界，還沒有借用初禪的眼識，當然也沒有成就。第二單句，得識不得眼。謂已生二三四靜慮地，眼識現起。現之言正，起之言生，識在生相名為現起。此所起識在生相位，正在未來，爾時名得。其眼根在現在，名成就，不名得也。「第二單句，得識不得眼。謂已生二三四靜慮地，眼識現起」，生到二三四靜慮，眼識起了，什麼叫現起？「現之言正，起之言生」，「現」這個字解釋是正，「起」就是生，正生的時候，就是生、住、異、滅的生相，還沒有到現在，這個叫得。眼識正在起來，得眼識；但是眼根在中有的時候已經有了，不能叫得，而是成就。所以是得眼識，而不得眼根。這是第二句，得眼識不得眼根。第三俱句者，根識俱得。謂無色沒，生欲界及梵世時，欲界、梵世中有初心，根、識俱有，爾時名得。第三句，既得眼根又得眼識，「根識俱得」。「謂無色沒，生欲界及梵世時，欲界、梵世中有初心，根、識俱有，爾時名得」，無色界本來沒有眼根，也沒有眼識，而生到欲界、初禪，本地就有眼識，中有的時候，眼根也有了，眼識也有了，都是得；注意不是二三四禪，二三四禪沒有眼識，要借下地的。在無色界沒有，生到欲界或者梵天，眼識、眼根正在生的時候叫「得」，既得眼根又得眼識，這是「俱」，兩個都有。第四俱非句者，謂除前相。第四句，「俱非」，既不得眼識，又不得眼根。「謂除前相」，把前面的排除，餘下的都屬於第四類。頌言等者，等取成就四句。第一句者，成就眼根，不成就眼識。謂生二三四靜慮地，眼識不起。第二句者，成就眼識，不成就眼根。謂生欲界，未得眼根，及得已失。謂生欲界，必成就識，地法成故。未得眼根者，謂初受胎時也。及得已失者，謂是生後盲人也。既無眼根，故不成就。第三句者，謂生欲界，得眼不失，及生梵世，若生二三四靜慮，正見色時，根、識俱成就也。第四句者，謂除前相。「頌言等者，等取成就四句」，「等」，除了「得」，還有「成就」也可以作四料簡。眼根如此，耳根、鼻根、舌根、身根是一樣的。「第一句者，成就眼根，不成就眼識，謂生二三四靜慮地」，二三四靜慮地，就是二禪天、三禪天、四禪天。「眼識不起」，眼根早就成就了，中有的時候已經生起。生到二、三、四靜慮裡邊，入定不看東西，這個時候眼識沒有起來，眼識不成就。第二句，「成就眼識，不成就眼根」。第一個先要肯定，在欲界裡邊，眼識是肯定成就的，「地法成故」——欲界這個地法爾如此，眼識在欲界是肯定成就的。但是眼根不一定成就。「未得眼根」，胎兒還沒有到六處，還在識、名色的時候，不成就眼根，眼根還沒有生起來。或者「得已失」，眼根本來是有的，後來壞掉了，盲人，不叫成就。「既無眼根，故不成就」，既然眼根還沒有生，或者生了之後壞掉了，眼根不成就。第三句，既成就眼根，又成就眼識，那很普遍。「謂生欲界，得眼不失，及生梵世」，生在欲界，眼根沒有壞，或者生在初禪天，眼根也成就，眼識也成就。「若生二三四靜慮，正見色時，根、識俱成就也」，二三四禪，眼根總是有的，眼識要借下邊的，但是正在看東西的時候，眼根成就，眼識也成就。這是第三個俱句，「俱成就」。第四句，俱不成就。「謂除前相」，把前面的三個情況排除，餘下的是既不成就眼根，也不成就眼識。這個看起來也顯得很輕鬆，但要理解恐怕不是一時抓得住的。回去慢慢地咀嚼，好好消化一下，要把它弄懂。順便說一下，討論是從聞慧進入思慧的一個階段，希望大家透過討論，能夠把裡邊的意思深刻理解。最近有些人不願意討論，可能方式對他不合適。你們要去研究一下，如何能讓討論引起大家的興趣。一個組假使太大了，或者水平不一樣，可以分成兩組，但是差的組裡邊決定要有幾個水平高一點的輔導。討論是必須參加的，跟參加辯論一樣，辯論場不去是不行的，等於上殿不去不行一樣的。希望大家不要自由散漫，討論還是討論，可以改進一下討論方式，使每一個人能得益處。真正要把東西搞透，單靠自己悶頭看書恐怕不行，要靠集體的智慧。討論的時候，不要說題外話。通過討論，第一個要求，把書上的東西搞懂；第二個要求，深入。搞懂之後，還有其他枝節的問題，要辯的，那是要求智慧高一點的。一般的人，文字上的意思一定要搞懂，否則的話，你現在不懂，以後更不懂。因為《俱舍》跟數學一樣的，加減法不會的話，乘除也做不來；加減乘除都搞不懂，幾何、微積分更不要談。那麼以後你聽得雲裡霧裡，慢慢就失去興趣了。所以說開頭的時候一定要抓緊。法相的東西只要肯努力，總會明白的，就靠自己努力。有人提個問題，二三四禪為什麼要借初禪的眼識？前面講「五識唯尋伺」，前五識界有尋有伺，二三四禪，本地是無尋無伺地，沒有眼識。並不是說不能看，他是用下地的眼識看。無色界連眼根也沒有，談不上看不看的問題，都在定中。二三四禪，六根是全的。根雖然有，當地的識卻沒有，只能借下地的眼識看。至於香、味、鼻識、舌識是沒有了，因為他不吃段食，香、味境沒有，識也沒有。色境是有的，可以借眼識來看。乙十　內外門從此第十六，內外門。論云：十八界中，幾內，幾外？頌曰：內十二眼等　色等六為外釋曰：內有十二，六根、六識。此十二界，心所依故，所依親近，說名為內。色等六境，為心所緣，所緣疎遠，說名為外。「從此第十六，內外門」，這個好懂。「論云：十八界中，幾內，幾外」，前面說色藴「若內若外、若粗若細」的時候講過，這裡是十八界分內外。「頌曰：內十二眼等，色等六為外」，十八界中，內界有十二個。「眼等」，眼、耳、鼻、舌、身、意、眼識、耳識、鼻識、身識、意識，這是內。「色等六為外」，色、聲、香、味、觸、法是外。「釋曰：內有十二，六根、六識。此十二界，心所依故」，心依託在六根上，識依這六根而生。「所依親近，說名為內」，所依的比較接近，跟我們是親近的，所以是內，這是從補特伽羅（有情）來說。「色等六境，為心所緣，所緣疎遠，說名為外」，色聲香味觸法這六境是心王、心所所緣的境，所緣比所依要疎遠一點，所以叫外。內外門比較容易，六根、六識是心所依的，叫內；六境是所緣，遠一點、疎一點，叫外。前面講的十二處裡邊有兩種標準，也可以參照。乙十一　同分彼同分門從此第十七，同分彼同分門。論云：十八界中，幾同分，幾彼同分？頌曰：法同分餘二　作不作自業釋曰：法同分者，法謂法界，此法界中，唯有同分，無彼同分。泛論六境名同分者，與能緣識定為所緣。定有二義：一如色等五境，與識定為所緣，名之為定。謂五識名定，緣境不雜故。今此五境得名定者，謂與五識，定為所緣故，五識緣時，說名同分。雖被意識緣，以非定故，故非同分。第二，法境名定，體即是定，唯意識緣，是決定故。定被意識緣，所以望意識名同分。「從此第十七，同分彼同分門」，這一門頭緒多。什麼叫同分？這個原則掌握好。「論云：十八界中，幾同分，幾彼同分」，哪些是同分？哪些是彼同分？「頌曰：法同分餘二」，十八界中法界總是同分的，「餘二」，其餘的有兩種情況，或者是同分，或者是彼同分。什麼叫同分、彼同分呢？「作不作自業」，作自業，就是起作用的，叫同分；不作自業，不起作用的，叫彼同分。什麼叫作自業？眼睛看色，色被眼睛看；耳朵聞聲，聲被耳朵聞，這是作自業。耳朵不聞聲音，就是不作自業。「釋曰：法同分者，法謂法界」，「法同分」的「法」就是十八界裡的法界。「此法界中，唯有同分，無彼同分」，這個法界裡邊只有同分，沒有彼同分。色、聲、香、味、觸的色，可以有眼睛沒有看到的色。但是法界總是有意識去緣它。現在不緣，過去在緣；過去沒有緣，將來也要緣。意識不緣的法界是沒有的。色、聲、香、味、觸，眼識沒緣色，耳識沒緣聲，這個可以有，所以有彼同分。「泛論六境名同分者」，先依六個境來分。「與能緣識定為所緣」，能緣這個境的識，一定緣這個境，這個境叫同分。「定為所緣」這個定有兩個意思，「定有二義」。「一如色等五境，與識定為所緣，名之為定」，色、聲、香、味、觸，這五個境，決定是分別被眼識、耳識、鼻識、舌識、身識所緣。色一定是眼識所緣；聲音決定是耳識所緣，而不是被眼識或者鼻識所緣，這是決定的。「謂五識名定，緣境不雜故」，五識緣的境是不雜亂的，叫定。「今此五境得名定者，謂與五識，定為所緣故」，五境確定分別為五識所緣，這個境也叫定。「五識緣時，說名同分。雖被意識緣，以非定故，故非同分」，當五識緣這五個境的時候，假使眼睛看色，這個色就是同分——同分色。意識也可以緣這個色境，比如眼睛看到一座山，心裡意識同時也在了別山：這個山好高？樹多不多？上邊有沒有田？這些都是意識的事情。意識雖然也緣這個色境，但是不叫同分。因為色、聲、香、味、觸、法，意識都能緣。這個色的境，不一定是給意識作所緣的，而它決定為眼識所緣。意識緣它不是決定的，不叫同分；決定要眼識緣那個色的時候，叫同分。第一個定，是前五境的定。「第二法境名定」，法本身是境，因為「唯意識緣，是決定故」。因為法境只能意識緣，眼睛不能緣法，耳朵也不能緣法，乃至鼻、舌、身都不能緣法境，它決定是意識所緣，所以跟前面五個境不一樣。前面五個境可以有兩個識緣，或者是它自己相應的識——眼識，或者是意識。而法界那個境決定只能是意識所緣，「定被意識緣，所以望意識名同分」，決定被意識所緣，對意識來說，它決定是同分。所以說「法同分」，能緣法境的是意識，意識總要緣它。論云：無一法界不於其中，已正當生無邊意識，故此法界，恆名同分。無邊意識，是無我觀，緣境無邊故。已正當生者，過去已生，現在正生，未來當生。修觀，觀法最多的是無我觀。無常觀，觀一切有為法都是無常，無為法不是無常，不在裡邊。假使觀空，只觀一個空境。觀不淨，那境就比較窄。觀無我的時候，這個法是無我，那個法是無我，所有法都緣，除開能觀的法不能緣，它自己不能緣自己，但是第二念可以緣前面那個能觀的心。所以一切法都可以被意識所緣。「無邊意識」，這個意識可以緣所有的境、無邊的境。這些境，或者是「正」在緣，或者是「已」經緣過了。已經緣過了是同分，正在緣也是同分。或者將來要緣，「當生」，將來要生起個意識來緣它。沒有一個法界不「已、正、當生」無邊意識，就是生起觀無我觀、觀無邊境的意識，一定會生起那個意識，或者是已生，或者是當生，或者是正在生。意識能觀無邊的境，所以所有的法界、無邊的法界都是同分。餘二者，謂餘十七界皆有同分及彼同分，若作自業，名為同分，不作自業，名彼同分。作自業者，業謂業用，如六根、六識，約能取境，名自業用。若不能取境，名不作自業。色等五境，約為境名作自業，不為境名不作自業。法界都是同分的，一切的法都是意識所緣的。修無我觀的時候，緣一切法，不管有為、無為，都是無我。「餘二」，「余」就是餘下的十七個界，有時候同分，有時候彼同分。「若作自業，名為同分，不作自業，名彼同分」，餘下的十七個界，當它們起作用的時候，「作自業」，眼睛看色，耳朵聽聲，它們各自的作用起的時候，叫同分；不起自己的作業的時候叫彼同分。比如，色境被意識所緣的時候，它本來該是被眼睛看的，但是意識緣它，眼識沒有緣，這個不是作自業，那就叫彼同分。什麼叫作自業？「作自業者，業謂業用，如六根、六識，約能取境，名自業用」，以六根、六識來說，它取境的時候，就叫作自業，作自業就叫同分。「若不能取境，名不作自業」，假使它不取境，叫不作自業，就是彼同分。這是六根、六識，還有六個境。法境講過了，再講色、聲、香、味、觸五個境。當它「為境」，就是作為眼根的境，「作自業」，它被眼根看，生眼識，叫同分。「不為境名不作自業」，不作那個境的時候，就叫不作自業，是彼同分。此中眼根，於有見色，已見、正見、當見，名同分眼。如是廣說，乃至意根，各於自業境，應說自業用。彼同分眼，但有四種，謂不見色，已滅、正滅、當滅，及不生法。如眼有四，乃至身界，亦有四種，准眼應知。意彼同分，唯有一種，謂不生法，意生必同分，故唯不生，名彼同分也。什麼叫同分？以六根來說，「此中眼根，於有見色」，眼睛能夠看到的這些色。眼睛看不到「無見」的色，所以要有見色。色有三種：有見有對、無見有對、無見無對，這個限於有見的色。眼睛對有見色來說，它是能看的，或者已經看過、或者正在看、或者當看。因為這是有部，三世都有實在的，不管過去、現在、未來，已經看過的、或者正在看的、或者將來要看的，這些都叫同分眼。眼如此，耳、鼻、舌、身、意跟眼睛一樣，起自己作用的時候叫同分，「各於自業境，應說自業用」。反過來，「彼同分眼」是什麼？沒有作自業的。有幾種？「但有四種，謂不見色，已滅、正滅、當滅，及不生法」，眼睛沒有看東西，看的作用已經滅掉了，過去；或者正在滅，現在正要滅掉；當滅，將來要滅掉。反正它沒有看東西，色境也滅掉了，不會再看了。還有不生法，緣缺不生的，當然沒有看東西。這四類都叫彼同分眼，因為它沒有起作用：過去沒有看、現在沒有看、將來沒有看，或者根本不生。這四類都沒有起看的作用，沒有作自業，叫彼同分眼。「如眼有四，乃至身界，亦有四種」，眼、耳、鼻、舌、身，這五種同樣都有四種。「准眼應知」，根據眼的四種配上，不要多說了。意的彼同分只有一種。不緣法界的意只有一種，不生法。這個意還沒有生出來，緣缺沒有生，永遠不生，當然不能緣境，這個叫彼同分。所以，意的彼同分跟眼、耳、鼻、舌、身不一樣。眼、耳、鼻、舌、身有四種，而意的彼同分只有一種，因為不管已生、當生、正生，都是要了別法界的。因為法界是它的對象，有意識，決定有法界顯出來。色界為眼已、正、當見，名同分色。彼同分色，但有四種，謂非眼見，已滅、正滅、當滅，及不生法。如色既爾，乃至觸境，應知亦然。同分亦三，彼同分四也。六境，「色界為眼已、正、當見，名同分色」，色界，眼睛正在看，已經看，或者將來要看的。反正有眼睛取它、起作用的，不管現在、未來、過去都叫「同分色」。什麼叫「彼同分色」呢？也有四種。不被眼睛看到的色，已經滅掉了，過去的；正滅，現在正在滅掉；當滅，將來要滅掉的。這個滅掉之前都沒有看，當然滅掉之後更看不到，這個就是彼同分色。還有一種「不生法」，緣缺不生，那當然看不到，這四種法是彼同分。「如色既爾，乃至觸境，應知亦然」，色、聲、香、味、觸同樣。法界總是同分的。「同分亦三」，同分有三，彼同分四個，跟色境一樣。眼等六識，同分有三，已生、正生、當生故。彼同分一，唯不生法故，如意界說。「眼等六識，同分有三」，六個識，同分的識有三個，「已生、正生、當生故」。識生起，決定是了別境的。已經生的，或者正在生、將來要生的，決定起作用。這是同分的識。彼同分，只有一個不生法——緣缺不生。沒有生就沒有起作用，是彼同分。六根、六境、六識的同分、彼同分這些內容並不是很麻煩，這個要靠你自己去分析，人家的幫助只能是一個助緣，真正的吸收、理解，要靠自己下工夫。問：何故名同分彼同分耶？答：此有三解。第一解云：根境識三，更相交涉，故名為分；同有交涉分，故名同分。第二解云：或復分者，是已作用，作自業者，名已作業；同有作用分，故名同分。第三解云：或復分者，是所生觸，三和生觸；同有生觸，故名同分。同分、彼同分的定義如何呢？有三個解釋，意思類似，是分別從三個側面來看的，東西是一個。「第一解云：根境識三，更相交涉，故名為分」，根、境、識三個，本來根、境各是各的，沒有產生關係，雖然眼睛對色，如果識不起來，就各了各的。現在是互相地產生關係，這時候這個交涉就叫分。「同有交涉分」，根也好、境也好、識也好，都有交涉的那一分，有交涉分，叫同分。根、境、識互相交涉的時候，大家都同有交涉那個分，這個交涉分就是「同」，叫同分，所以同分是持業釋。「第二解云：或復分者，是已作用，作自業者，名已作業；同有作用分，故名同分」，這個「分」不是交涉分，而是起作用的分。有那個作用的分叫同分，「同」，本身；「分」，本身是那個作用的分，也是持業釋。「第三解云：或復分者，是所生觸」，這個「分」不是作用，也不是交涉，而是生的果。「三和生觸」，「三和合生觸」，根、境、識三個合起生一個觸，這個觸是緣受的，對我們的心要產生作用。本來心、境漠不相干，現在三個一和合，心境起了交涉作用。「同有生觸」，大家都有生觸的那一分，這個觸是果，根境識同有那個觸的果，有財釋。這三個意思是相近的。交涉，從它們三個的互相關係說，同有交涉分，叫同分；作用，既然有交涉，就要起作用，同有作用分，叫同分；三和合，要產生一個觸的果，同有生觸的果，也可以說同分。從這三個來說，都叫同分。彼同分者，論云：由非同分與彼同分，種類分同，名彼同分。解云：如不見色眼，名非同分。此非同分，與彼見色眼，種類分同，名彼同分。言種類分同者，同眼自性故，互相引起故，又相系屬故。「彼同分者」，《俱舍論》裡邊說，「由非同分與彼同分，種類分同，名彼同分」，彼同分是沒有作用的那個。非同分，不是同分，但「與彼同分」，即與起作用的「同分」種類是相同的。看到東西的眼，跟沒有看到東西、不起作用的眼，都是眼，種類是同的。它們互為等流果，同是一個類型的眼界，互相地引起作用，從這方面說，種類是相同的，叫彼同分。「解云：如不見色眼，名非同分」，看到顔色、看到色境的眼睛，是同分眼；不見色的叫非同分眼。這個非同分眼跟看色的同分眼，種類一樣，都是眼界，「種類分同」，就種類這一分來說是同的，叫彼同分。什麼叫種類分同？「同眼自性故，互相引起故，又相系屬故」，互為等流果的。從它們這些相同類型的方面來說，叫同類，但是它不起作用，所以叫彼同分。同分是起作用的那個，取境的根、了別境的識，被自己所對的根、識所取、所了別的境叫同分。反過來，沒有起作用的根、識、境叫彼同分。法界是意識的對象，總是同分，跟前五境有所不同。講到這裡，如何把它領會、體會、掌握、應用，成為自己的東西，決定要靠思考的作用。聞後進一步要思，真正要起大作用，就要修慧。思慧我們要爭取，這個工夫一定要下，不能停留在聞慧。以前很多法師講大座，聽的人聽過了，聞所成慧到底有沒有還成問題，思慧階段就更進不去，這樣的效果是很小的。乙十二　三斷門從此第十八，三斷門。論云：十八界中，幾見所斷？幾修所斷？幾非所斷？頌曰：十五唯修斷　後三界通三　不染非六生　色定非見斷釋曰：十五界者，五根、五識及與五境，唯修斷。「三斷門」：見所斷、修所斷、非所斷，十八界裡哪些是見道時所斷的？哪些是修道的時候所斷的？哪些是非所斷，即不要斷的？「頌曰：十五唯修斷」，前面十五界，只有修道所斷。「後三界通三」，後邊三界，意、法、意識界，通三個，見所斷也有、修所斷也有、非所斷也有。「不染非六生，色定非見斷」，見道所斷的，要排除三個情況：第一個是不染污的法，凡是見道所斷的都是染污法，不染污的，不是見道所斷；第二個是非六生，不是第六（意根）生的法，即前五識相應的法，或者其他的，不是見道所斷；第三個是色，色法決定不是見道所斷的。這三個很重要，「不染非六生，色定非見斷」，色法，決定不是見道所斷；不是意根生的，決定不是見道所斷；不是染污法，決定不是見道所斷。這個原則掌握好之後，以後用處極大。看法相書，碰到類似問題，如果沒有講原因，你自己一考慮，這三個情況一安，屬於哪一類的就很清楚了。所以這些頌要背，對你將來學法大有幫助，同時你有充分的理由可以講出來。「釋曰：十五界者，五根、五識及與五境」，前面十五界，前五識、前五根、前五境，決定是只有修所斷。後三界通三者，意、法、意識通三種斷，若意界、意識界，與八十八隨眠相應，及俱有法，並隨行得，皆見所斷。苦諦有十煩惱。集滅各七，除身見、邊見、戒禁取也。道諦有八，除身、邊見。四諦合成三十二。上界除瞋，有二十八，謂四諦下，各除瞋故，成二十八。上二界各有二十八，合成五十六。兼欲界三十二，成八十八。此等隨眠，是分別惑，迷理起故。纔見諦時，彼皆斷故，名見所斷。見謂見諦，見是能斷，惑是所斷，見之所斷，名見所斷，依主釋也。俱有法者，謂與見惑相應心所，兼四相是也。〖表一–四三：見所斷八十八隨眠〗「後三界通三」，後面三界——意、法、意識界，三個都有見所斷、修所斷、非所斷。「意、法、意識通三種斷，若意界、意識界，與八十八隨眠相應，及俱有法，並隨行得，皆見所斷」，意界、意識界，假使跟法界裡面的八十八種隨眠相應，這個心王，還有它的俱有法，生、住、異、滅等，還有得，這些是跟它一起的法，這一類都是見所斷。什麼叫八十八隨眠？就是八十八使。先說欲界，苦諦下有十個煩惱，集諦、滅諦各有七個煩惱，道諦有八個煩惱。苦諦十個煩惱：貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。集諦、滅諦裡邊要減三個：身見、邊見、戒禁取（跟集滅沒有關係）。道諦有八個，除開身見、邊見。苦諦十個，滅諦、集諦各七個，再加道諦八個，這樣欲界一共有三十二個。上二界，色界、無色界煩惱裡邊沒有瞋。凡是生到色界、無色界的，或者得色界無色界定的人，瞋已經滅掉了，沒有現行，但根子還有，有漏法不能斷根。所以色界瞋要除掉，本來欲界四諦是三十二個，各除掉一個瞋，色界是二十八，無色界也是二十八，一共八十八。這八十八是見道所斷的煩惱。「此等隨眠，是分別惑，迷理起故。纔見諦時，彼皆斷故，名見所斷」，這些煩惱都是分別惑，就是見惑。分別惑是迷於道理而起的，道理不明而起的煩惱。這些煩惱，只要道理清楚，看到四諦的道理，馬上就解決，猶如「千年闇室，一燈照破」。道理知道之後，永遠不會再迷掉。假使有人從來沒有見過太陽，你說「太陽怎麼怎麼樣」，他總是模糊的。如果他睜開眼睛一看，「噢，這麼一個太陽」，那永遠不會忘記。見道也是這樣，一旦道理搞清楚，馬上就明白了。這八十八個都是見所斷。「見是能斷，惑是所斷，見之所斷，名見所斷，依主釋也」，這很容易懂。「俱有法」，這八十八隨眠跟它們同時生起的俱有法。「謂與見惑相應心所，兼四相是也」，那些跟見惑相應的心所法，還有不相應行的生、住、異、滅（有為法決定有生、住、異、滅）。見道見什麼？見苦、集、滅、道四諦，把八十八使斷掉就是見道。此意等三，除見斷外，諸餘有漏，皆修所斷；通無漏故，名非所斷。〖表一–四四：修所斷八十一品隨眠〗再看修所斷的八十一品。前面講過五部煩惱，見道有四部，分為苦集滅道——因為道理是一個一個分開看的，而修道就不分苦集滅道。欲界修所斷的煩惱：貪瞋痴慢。疑、身見等是迷理的，在見道的時候斷掉了，在修道的時候，欲界只剩下貪瞋痴慢四個。欲界也叫五趣雜居地，天、人、餓鬼、畜生、地獄這五趣，相雜地聚在欲界。這裡邊，每一地的煩惱都分九品。欲界有九品煩惱，上上品、上中品、上下品……乃至下下品，一品一品地斷。色界裡邊沒有瞋，還有貪、痴、慢。色界有四個地：離生喜樂地（初禪），分九品；定生喜樂地（二禪），也分九品；離喜妙樂地（三禪），也分九品；舍念清淨地（四禪），也分九品。無色界也是貪、痴、慢，沒有瞋心。空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地，各分九品，九九八十一品。這是修道斷的煩惱，八十一品。見道斷的是八十八個，修道斷的是十個，八十八個加十個，九十八。再加上十個纏：無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沉、忿、覆。這十個纏，以後「隨眠品」要講。一共是一百零八。佛教里一百零八這個數字就是這麼來的。一百零八顆念珠，就是斷一百零八煩惱。另外一方面修功德，一百零八個三昧。所以念珠一百零八，一方面是斷煩惱，一方面是修功德。作為佛弟子不知道一百零八的含義，那就該慚愧了。「除見斷外」，除了見道所斷的八十八使，以及它們的俱有法如得等等之外，「諸餘有漏」，其餘的有漏法，全部是修道所斷的。前面說「意法意識通，所余唯有漏」，意、法、意識這三界還有部分是無漏的，這個無漏的部分叫非所斷——不是要斷的。無漏法斷它幹什麼？無漏是好的。不染非六生，色定非見斷者，此通外難。謂經部宗，許異生性及招惡趣身語業等是見所斷。謂得見道，彼異生等，永不復生。既與見道，極相違故，應見所斷。為答此難，故有斯頌。雖爾，此法定非見斷。「不染非六生，色定非見斷」，「此通外難」，這是回答外邊的一個問難。「謂經部宗，許異生性及招惡趣身語業等是見所斷」，世親菩薩的立場是公正的，他認為經部的主張不對，還是駁掉。經部這麼說，異生性，就是凡夫的那個性，及招感惡趣的身語業，都是見所斷。為什麼呢？見道之後，就不是凡夫，凡夫的異生性，經部認為是見道所斷的，見道以後，再也不會去三惡道，能夠感三惡道的身語業，經部的說法也是見道所斷的。「謂得見道，彼異生等，永不復生」，因為見道之後，異生性、招惡趣的身語業，再也不會起來了。「既與見道，極相違故，應見所斷」，既然跟見道背道而馳，當然是見所斷。這是經部的主張。「為答此難」，為了回答這個問難，「不染非六生，色定非見斷」。他說：「你這個說法不對。」「雖爾，此法定非見斷」，雖然見了道之後，異生性也不生了，招惡道的身語業也不生了，但是這個卻不是見道所斷。為什麼呢？略說非見斷，總有三種：一不染法，善無記也。二非六生，謂五識也，不從第六意生，名非六生也。三者，色法。此三種法，定非見斷，非迷諦理親發起故。謂不染、非六生，非迷諦理，色法非見惑親發也。然異生性，是不染污，無記性攝，身語惡業，是色法故，故此二種，非見所斷。「略說非見斷，總有三種」，略略地說一下，非見道所斷的東西，總的說有三種，這三種決定不是見道所斷的。「一不染法」，就是善的、無覆無記的法。見道所斷的都是染污的法；不染污的法（善的、無覆無記的），決定不是見道所斷。「二非六生，謂五識也」，不從第六（意根）生的叫非六生，不是見所斷。「三者，色法」，第三個是色法。這三種法決定不是見所斷，為什麼？「非迷諦理親發起故」，不是迷四諦的道理，不是見惑親自發起的。因為見道所斷的是迷理的惑親自發動的，現在它不是的，所以不是見道所斷。哪一些不是迷諦理的？不染污的，不是第六識生的。迷四諦的道理都是第六識的作用，如果不是第六生的，就不是見惑所發起的。不染污的，更不是了。這兩種絶對不能說是見道所斷，「非迷諦理」。「色法非見惑親發也」，色法不是見道的煩惱親自發動的。招惡趣的身語業（一個是音聲、一個是形色），不是見道的惑親自發起，而是迷事的惑（修惑）發起的。見所斷的煩惱迷的是道理，修所斷的煩惱迷的是事情。舉個例說，有的人書念得很多，知道這個做不得、那個做不得，當官不能貪污受賄等等，這些哪個都知道。但事實上，鈔票來了，就迷掉了，管它犯不犯法，收了再說。在敵僞時期，江浙一帶國民黨都退了，被日本人占領了。那時候汪精衛成立一個僞政府，有一個司法官生活很困難，做司法官待遇很薄。打官司的時候，這方面送他錢也收，那方面送他錢也收，幫哪一邊，他不管，有錢就要。但他明明知道是不對的嘛，以前也是念過孔孟之書的。這是迷事，不是迷理，修道所斷的煩惱都是迷事的。這些不染污的、非六生的，不是迷理的。色法不是由見道所斷的煩惱親自發動的，也不是見道所斷。既不是迷諦理，也不是迷諦理親發動，所以這三種不是見道所斷。「然異生性，是不染污，無記性攝」，異生性不是染污法，是無記的，所以不是見道所斷。招惡趣的身語業是色法，按有部的說法，身業是形色，語業是聲音，都是色。既然是色法，也不是見道所斷，「故此兩種，非見所斷」。乙十三　是見非見門從此第十九，是見非見門。於中有二：一、正明，二、傍論。「從此第十九，是見非見門」，十八界裡邊來分哪些是見，哪些不是見。「於中有二」，分成二科。「正明」，解釋這個問題。「傍論」，附帶的一些問題。丙一　正明且初正明者，論云：十八界中，幾是見，幾非見？頌曰：眼法界一分　八種說名見　五識俱生慧　非見不度故眼見色同分　非彼能依識　傳說不能觀　被障諸色故十八界裡邊，哪些是見，哪些不屬於見？「眼法界一分，八種說名見」，眼跟法界裡邊的一分，有八種都叫見。「五識俱生慧，非見不度故」，前五識相應的心所也有慧心所，這個慧心所不叫見，為什麼？沒有計度分別。「眼見色同分，非彼能依識，傳說不能觀，被障諸色故」，這是辯論到底眼根在看，還是眼識在看。有部有兩家：一個是識見家，一個是根見家。一個主張能看的是眼識，一個主張能看的是眼根。釋曰：眼全是見，觀照色故。法界一分八種名見，謂身見等五染污見。六世間正見，謂意識相應善有漏慧也。七有學正見，謂有學身中諸無漏見。八無學正見，謂無學身中諸無漏見。此八是慧，推度境故，皆名為見，法界所攝，名一分也。〖表一–四五：眼法界一分名見〗「釋曰：眼全是見」，眼界完全是見，為什麼叫見呢？「觀照色故」，眼睛能夠觀照色。這是通俗的，大家都這麼說。法界一部分，有八種也叫見。哪八種呢？身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，這五種染污見（不正見）。第六種，世間正見。什麼叫世間正見？意識相應的、善的有漏慧，不是惡的，但不是無漏的。第七種，有學正見。有學是見道以上，沒有證無學的，他們的無漏見是有學正見。第八種，無學正見——無學的無漏見。這八種都屬於見。「此八是慧」，這八個見的體是法界裡邊的慧心所。為什麼叫見呢？「推度境故，皆名為見」，對境有推度的功能，跟觀察一樣的，所以叫見。「法界所攝，名一分也」，慧心所是法界裡邊包含的，所以叫法界的一部分。這八種加上眼，這些叫見。眼，是觀照色故，叫見。還有染污見五個，加上世間正見、有學正見、無學正見，這八個是慧心所，屬於法界一部分，因為它能推度境，也叫見。其餘的是非見。問：何故世間正見，唯意識相應？答：頌言五識俱生慧，非見不度故，以無分別故，不能決度，是故非見。下邊提一個問題。為什麼世間正見，要標出意識相應的善有漏慧？正見是善，那沒有問題；因為是世間的，所以有漏，也沒有問題；但是為什麼一定要跟意識相應呢？能不能跟前五識相應？「答：頌言五識俱生慧，非見不度故」，五識相應的慧心所不叫見，因為沒有計度分別。前面講過「說五無分別，由計度隨念」，因為它沒有計度分別、隨念分別，只有一個自性分別，這個分別力量太薄弱，所以叫它無分別。「以無分別故，不能決度，是故非見」，它不能去推度、解決一些問題，不能叫見。後四句頌，破識見家。謂尊者法救許眼識見，尊者世友說眼根見。故論云：若爾眼根，不能決度，云何名見？識見家難也。以能明了觀照諸色，故亦名見。眼見家答也。「後四句頌，破識見家」，後面四個頌是破有些論師以識來見的主張。「謂尊者法救許眼識見，尊者世友說眼根見」，以法救尊者為主的那些論師，認為能見的是眼識；以世友尊者為主的，說能見的是眼根。一個是識見家，一個是根見家。「論云：若爾眼根，不能決度，云何名見」，前說八種是見，五識相應的慧不叫見，因為它不能決度。那麼眼根也不能決度，怎麼叫見呢？識見家主張不是眼根見，說識纔能見。所以藉此發難：不能決度的不能叫見，眼根是色法，它怎麼能決度？五識相應的慧尚且不能叫見，眼根怎麼能叫見呢？「以能明了觀照諸色，故亦名見」，主張眼根見的人回答：這個見與那個見不一樣，那個慧是決度、推度叫見；這個眼根是明了觀照色叫見，意思是能叫見，但見的作用不一樣。若眼見者，余識行時，亦應名見。此難意：依此宗，六識不並起，故余識行，眼便無識。許眼見者，何故非見？非一切眼，皆能現見。眼見家答也。誰能現見？征也。謂同分眼，與識合位，能見非余。釋第五句頌。「若眼見者，余識行時，亦應名見」，這是識見家難：你說眼根能見，那其他的識起的時候，也應當見。「此難意：依此宗，六識不並起，故余識行，眼便無識。許眼見者，何故非見」，有部裡邊說，六個識不能夠同時生起，起了眼識，不起耳識，起了耳識，不起鼻識。簡單地說，假使耳朵在聽聲音，眼根好好的，眼識卻沒有生起來，既然說眼根能看，沒有生識也該能看，為什麼看不到呢？這是識見家問難。「非一切眼，皆能現見」，不是一切眼都能看，有些眼根能看，有些眼根不能看。那麼識見家問：「誰能現見？」哪些眼能看呢？「謂同分眼，與識合位，能見非余」，很簡單，正在起作用的眼，即同分眼能看；非同分眼，它沒有看東西，當然不能看，強調看的還是眼根。根見家說：同分眼，根境識三和合，這個時候能看。而非同分眼，沒有跟識和合生起來，不能見。「釋第五句頌」，這是解釋第五句「眼見色同分」。眼根看色，要同分眼纔能看，不是什麼眼都能看。若爾，則應彼能依識見色非眼。識見家難。眼不爾，眼識定非能見。釋第六句。所以者何？征也。傳說不能觀，被障諸色故。眼根有對，於障外色，理不合見。若識見者，識無對故，壁等不礙，應見障色。此眼見家答。釋第七、第八句也。「若爾，則應彼能依識見色非眼」，既然說眼根要生眼識纔能看，就是眼識在看，怎麼叫眼根看呢？識見家又反駁。「眼不爾，眼識定非能見」，眼根不是這樣的，眼識決定不能見！這是根見家強調。「所以者何」？什麼道理說眼識不能看呢？這是識見家問。你說眼識決定不能見，是眼根能見，什麼原因？「傳說不能觀，被障諸色故」，根見家答，根據有部傳承，我們的眼睛，隔一個牆壁能不能看？看不到。因為眼根是色法，有對的，有障礙的色比如隔著牆壁就看不到；但識是無對的，它不是色法，不是極微所成，牆壁對它沒有礙，那它應當可以看到，為什麼看不到呢？那就證明不是眼識在看，而是眼根在看。「若識見者，識無對故，壁等不礙，應見障色」，這是根見家，以第七第八句「傳說不能觀，被障諸色故」的答覆。這樣證明是眼根在看。依經部宗，說眼根見，假而非實。故論云：經部諸師，作如是說，如何共聚，揸掣虛空，眼色等緣，生於眼識，此等於見，孰為能所？但順世情，假興言說，眼名能見，識名能了，智者於中，不應封著。依經部來說，「說眼根見，假而非實」，眼根見是假的，不是真正的能見。前面根見家和識見家打官司，打來打去。「經部諸師」，經部師說話：「如何共聚，揸掣虛空。」你們怎麼在虛空里抓，虛空沒有東西，東抓西抓幹什麼？就是說，眼根看、眼識看，都偏到一邊去了，怎麼呢？「眼色等緣，生於眼識」，內有眼根、外有色境，這些因緣就生眼識。「此等於見，孰為能所」，這三個和合，起來見的作用，不能指定眼根見，也不能指定眼識見，它是因緣和合而見。你一定要說眼根見，一定要說眼識見，等於在虛空里抓東西，虛空根本沒有東西。所以，「孰為能所」，哪個是能，哪個是所呢？和合，作用就起。「但順世情」，順世間的習慣，假安立言說「眼名能見，識名能了」，有智慧的人不要太執著。都是因緣和合能見，不要固定在眼根上，也不要固定在眼識上。這是依經部的話來批評前面兩家。前面「傳說不能觀，被障諸色故」的「傳說」兩個字，也是世親菩薩對根見家不太滿意，認為這是有部的說法，不是佛的原意，表示懷疑的態度。最後他用經部的話來個結論，還是同意經部的。有人提一個問題，無記法怎麼斷？斷有兩種斷。一個是自性斷，這是指染污法、煩惱；一個是緣縛斷。煩惱隨增：一種是相應隨增，一種是所緣隨增。所緣的境——無記的法，乃至於有漏的善，這些不是自性斷的，是緣縛斷，把緣它們的煩惱斷掉，它們對人的系縛也就沒有了。緣縛斷是修所斷，修道的時候，假使欲界，到第九品煩惱斷掉之後，那麼整個欲界有漏的非見所斷的法，因為緣它的九品煩惱全斷掉，沒有系縛它的東西了，叫緣縛斷。緣縛斷的範圍比較寛，身語業、有漏的善法等，都是修所斷中的緣縛斷。丙二　傍論從此第二，傍論。於中有七：一、兩眼見先後，二、六根六境離合，三、根境量大小，四、六識依世攝，五、眼等得依名，六、識隨根立稱，七、依地同異別。這七科裡邊，前六科比較簡單，第七科比較繁瑣。丁一　兩眼見先後且初第一，兩眼見先後者，論云：於見色時，為一眼見，為二眼見？此無定準。頌曰：或二眼俱時　見色分明故釋曰：阿毗達磨諸大論師皆咸言：或時二眼俱見。以開二眼，見色分明，閉一目時，不分明故。故知有時二眼見色。又開一眼，觸一眼時，便於現前，見二月等。閉一觸一，此事即無。是故或時，二眼俱見，非所依別，識成二分，住無方所，故不同礙色也。論里提個問題：看色境的時候，是一個眼睛看，還是兩個眼睛看？這裡包含一個問題：犢子部主張雖然有兩隻眼睛，但兩隻眼睛不是同時看的，這只在看，那隻就不看，那隻看，這隻就不看，表面上看起來好像兩隻眼睛都在看，實際上每一剎那都是一隻眼睛在看46。世親菩薩反駁。「或二眼俱時，見色分明故」，當然一隻眼睛能看，兩隻眼睛也能看，兩隻眼睛看的時候，不是一隻看、另一隻不看，而是同時的。為什麼要俱時看呢？看起來比較清楚。犢子部以外的阿毗達磨論師一般都這麼說，兩隻眼睛是同時看的，不是一隻看、一隻不看。為什麼要開兩眼看呢？比一隻眼睛要清楚得多。「閉一目時，不分明故」，你自己試試看，一隻眼睛閉著，一隻眼睛看當然要差得遠了。「故知有時二眼見色」，所以有的時候一隻眼睛看，有的時候兩隻眼睛看。兩隻眼睛看的時候是同時看的，不是犢子部那種說法。為了反駁犢子部的說法，其他論師提出了一個證明。兩隻眼睛張開，一隻眼睛不要碰它，用手按住另一隻眼睛，那麼就會看到兩個東西。比如看月亮，不按住的那隻眼睛看到一個月亮，手按住的那隻眼睛又看到另外一個月亮。如果一隻眼睛看，不會有兩個月亮出來，因為這隻眼睛受到壓力，看的時候光的角度稍微差一點，就看出有另外一個月亮。這很明確地證明：兩隻眼睛同時看。「開一眼，觸一眼時」，手把眼睛按住，看到有「二月等」。假使你一隻眼睛閉掉，一隻眼睛看，用手去按它，還是一個月亮，不會變兩個。那就很明顯地證明，是兩隻眼睛同時在看。「是故或時，二眼俱見」，所以，兩隻眼睛都開的時候，是同時看的。「非所依別，識成二分」，並不是像犢子部所說，因為兩隻眼睛生在兩邊，識就分為兩個，這邊看一下，那邊看一下。「住無方所，故不同礙色也」，因為識是沒有方所的，不是有質礙的色，不需要一會在這裡、一會在那裡。丁二　六根境離合從此第二，六根境離合。論云：若此宗說，眼見耳聞乃至意了，彼所取境，根正取時，為至不至？頌曰：眼耳意根境　不至三相違釋曰：眼耳意根，取不至境。謂眼能見遠處諸色，眼中藥等，則不能觀。謂耳能聞遠處聲響，逼耳根者，則不能聞。意無色故，不可名至。故此三根，取不至境。三相違者，三謂鼻舌身，此三取至境，故與上相違也。「從此第二，六根境離合」，這些都是比較容易的。《俱舍論》的結構，容易的也有，難的也有，難的不會一直難，容易的也不會一直容易。我們經常打比喻，爬過五台山的都知道，爬山的時候，有的時候陡坡，高得很，爬起來很吃力，但是過了這個山坡，平路又來了，甚至於有的時候還往下一點的，那很舒服，不要用氣力，但再跑了一段路，高坡又來了，還得要爬。所以這個結構很有意思，難的、容易的夾起的。這裡說境與根兩個的離合關係。「論云：若此宗說，眼見耳聞乃至意了，彼所取境，根正取時，為至不至」，照有部，眼睛看、耳朵聽，乃至意了別，它們正在取境的時候，「為至不至」，根、境是碰到的，還是沒有碰到的？「頌曰：眼耳意根境，不至三相違」，眼睛、耳朵、意三個根，跟那三個境：眼睛對的是色境，耳朵對的是聲境，意識對的是法境，「不至」，它們不是挨到的，有距離的。「三相違」，另外三個，鼻、舌、身，反過來——要碰到的。身體沒有碰到，你說這個是軟的、硬的？不知道，要碰一下纔知道。鼻子聞到纔知道，舌頭嘗到纔知道。「釋曰：眼耳意根，取不至境」，眼、耳、意這三個根，取境時不碰到。「至」就是到達，兩個碰到。「謂眼能見遠處諸色」，眼睛能看到很遠地方的色，不要把東西抵在眼睛上看。「眼中藥等，則不能觀」，反過來，真正挨著眼睛，在眼上點一滴眼藥，眼藥在你眼睛裡，反而看不到。「謂耳能聞遠處聲」，耳朵同樣，遠遠的聲音能聽到，真正那個聲音挨著逼到耳根，就聽不清楚了，耳朵麻掉了。「意無色故，不可名至」，意根是心法，它根本不能說跟境合起來，當然也是不至境。「故此三根，取不至境」，所以這三根取境，是不要碰到的，可以隔開取一個境。「三相違」，餘下的三個，鼻、舌、身，跟眼、耳、意根恰恰相違。這三個根取境的時候，根跟境要碰到。這是很直觀的事情，沒有什麼很深的道理可講。丁三　根境量大小從此第三，根境量大小者，頌曰：應知鼻等三　唯取等量境釋曰：鼻等者，等取舌身，此三唯能取等量境。言等量者，如根微量，境微亦然，相稱合生鼻等識故。眼耳取境，大小不定。謂眼有時見小，如見毛端；有時見大，如見山等；有時取等，如見蒲桃。耳不定者，取蚊虻雲琴聲，大小等別。雲聲是雷，依雲起故，西方呼雷，為雲聲也。意無質礙，不可辨其形量差別。「從此第三，根境量大小者」，根能取境的量的問題，根有多大，境是不是也那麼大？「應知鼻等三，唯取等量境」，應當知道，鼻、舌、身這三個取的境與根同樣大。反過來，眼、耳取的境不一定，大大小小都可以。「釋曰：鼻等者，等取舌身」，鼻、舌、身這三個很多地方是相同的，「唯能取等量境」，只能取跟它們根相等的數量的境。「言等量者」，什麼叫等量呢？「如根微量，境微亦然，相稱合生鼻等識」，「微」是極微，根有多少個極微的量，它取的境也是多少極微。因為它們兩個「相稱合生鼻等識」，它們有多少極微的根，與多少極微的境，合攏來生諸鼻識、舌識、身識。所以說，根的極微的數量、大小，與所取境的極微的數量、大小，是一樣的。舌頭去嘗味道，舌頭有多大，嘗的東西也只能這麼一塊。舌頭沒有碰到的，你也嘗不到味道；鼻子聞到哪一塊，就聞到那個氣味；碰到哪一塊身，跟被碰到的東西一樣大。這是常識問題。「眼耳取境，大小不定」，眼睛、耳朵取的境，大小不一定。「謂眼有時見小，如見毛端；有時見大，如見山等；有時取等，如見蒲桃」，眼睛有時候看得很小，它看毛端（毫毛的尖尖），那個比眼睛要小得多。有的時候看得很大，眼睛只有那麼大，但是看大山、大海，那是大得不得了。有的時候一樣大，看個「蒲桃」（即葡萄），眼珠也是葡萄一樣的東西，大小相等。大的、小的、等的都可以。耳也一樣，「耳不定者，取蚊虻雲琴聲，大小等別」，耳朵可以聽蚊子、「虻」（小蟲）的聲音，那很細的。「雲聲」就是雷，雷在雲裡邊的，雷的聲音很大。琴聲不大不小的，彈鋼琴，或者是拉胡琴。所以大的小的，各式各樣都有。雲聲是雷，「依雲起故，西方呼雷，為雲聲也」，西方就是印度，印度把雷叫雲聲，這個跟我們漢語說法不一樣。「意無質礙，不可辨其形量差別」，意根是心法，它取的境跟它的大小不好比，心法本身沒有大小，跟境沒什麼好比的。當然意所取的境也是大小不一樣的，可以取大的──整個虛空，也可以取小的──一個微塵；但意本身沒有大小，不能跟境的大小去比。丁四　六識依世攝從此第四，六識依世攝者，論云：如前所說，識有六種，謂眼識界，乃至意識界。為如五識唯緣現在，意識通緣三世、非世，如是諸識依亦爾耶？不爾。云何？頌曰：後依唯過去　五識依或俱釋曰：後依唯過去者，後是第六識，於六識中，最居後故。此第六識，唯依過去無間滅意。五識依或俱者，或表不定。眼等五識，所依有二：一者過去，謂無間意；二者現在，眼等五根。識與五根同現在故，名之為俱。或言表此亦依過去，故五識依，名或俱也。「從此第四，六識依世攝」，六識用三世來分。「論云：如前所說，識有六種，謂眼識界，乃至意識界」，十八界裡邊六個識界。「為如五識唯緣現在，意識通緣三世、非世」，前面說，五個識──眼、耳、鼻、舌、身，只緣現在的境；意識可以「緣三世」，過去、現在、未來的都能緣，還有「非世」，即不屬於世所攝的無為法。「如是諸識依亦爾耶」，這六識依的根是不是也是同樣的？「不爾」，不是這樣。「云何」，如何呢？「頌曰：後依唯過去，五識依或俱」，「後」，意識所依的意根，只在過去世，就是無間滅意，纔謝掉的那個識。「五識依或俱」，「五識依」，也依無間滅意，還有跟它同時的五根。五根在現在世，五識也在現在世，而無間滅意決定是過去世的。所以意識只能依意根，意根決定是過去世。五識依同時的五根，也依過去的無間滅意。「釋曰：後依唯過去者，後是第六識，於六識中，最居後故。此第六識，唯依過去無間滅意」，意識的根就是意根，前面的識滅掉，到第二剎那，叫無間滅意。「五識依或俱」，五識依什麼？「或表不定，眼等五識，所依有二」，眼等五識，一個依過去的無間滅意，一個是依現在的眼等五根。五識與五根，同時在現在，「俱」。「或言表此亦依過去，故五識依，名或俱也」，「或」的意思，它也依過去的無間滅意。五識一方面依過去的無間滅意，另一方面依現在同時的淨色根（五根）。阿毗達磨裡邊問答有一定的方式。照這個方式回答問題，不會出差錯；如果不依這個規矩，很容易上當，答錯。以前印度是盛行辯論的，不管外道也好，佛教內部也好，都需要辯論。跟外道辯論輸了，要麼頭給他，要麼信他的教，甚至於所有寺院，所有的信徒都要歸他，這個關係極大。所以在辯論的時候，不能出一點差錯，這些地方都要仔細。不但是因明要熟，答問題的方式也要有一定的技巧，不能有空子給人家鑽。這裡介紹阿毗達磨的答問法。《俱舍論》第十九卷裡邊還有一種，已經摘下來。南普陀的學生學過《俱舍論》以後，有一次，從中國佛學院來了一位畢業生，很愛辯論，但是到了南普陀，幾位學生給他介紹《俱舍論》裡邊的答問法，結果他聽了後，感到沒底，不敢辯了。這個答問法的重要也可想而知。問：如是眼識所依性者，即是眼識等無間緣耶？設是眼識等無間緣，復是眼識所依性耶？答：應作四句。第一句者，俱生眼根。眼根是眼識所依性，非等無間緣。等無間緣，唯心心所，眼根是色，故非此緣。第二句者，謂無間滅心所法界。無間滅言，意表過去，過去心所，與現在眼識，為等無間緣；非心王故，非是眼識所依性也。第三句者，謂過去意根。無間滅意，與現在眼識為所依性；是心法故，復是眼識等無間緣。第四句者，謂除前相所說法。如眼既爾，乃至身識應知亦然。什麼叫所依性？就是根。什麼叫等無間緣？前面一個心王、心所滅掉，後面那個馬上跟著生起來，前面那個叫等無間緣，相等的、沒有間隔的那個緣。等無間緣包含心王、心所。而所依的意根（無間滅意）決定是心王。如果問眼識所依的（所依性）意根、淨色根（色法），是否就是眼識的等無間緣？反過來，假使是眼識的等無間緣，是否就是眼識所依的根？眼識所依的根有淨色根，也有無間滅意。單說無間滅意是心王，而眼識的等無間緣，心所、心王都有，所以眼識的等無間緣比無間滅意大，而眼識所依性還有淨色根，淨色根是色法，等無間緣又包不了它。所以說等無間緣跟所依性，互有大小，哪一個也包不了哪一個。如果一個能包另一個的，那麼順前句答，或者順後句答。如果兩個恰恰一樣大小，答「如是」，就是這麼回事。這一個問題，兩邊都包不了對方，「應作四句」，要作四句回答。第一句，是眼識所依性，而不是眼識的等無間緣。「俱生眼根」，跟眼識同時生的眼根，這眼根是眼識的所依性，但它是色法，不是等無間緣，等無間緣只能是心王、心所。第二句，是等無間緣，而不是眼識的所依性。「謂無間滅心所法界」，「無間滅」，纔滅掉的，法界裡邊的心所法，可以作眼識的等無間緣。「無間滅言，意表過去」，只有過去纔可以做等無間緣。「過去心所，與現在眼識，為等無間緣」，是等無間緣，但它不是心王，不是眼識所依性。第三句，既是所依性，又是等無間緣，那就是無間滅意，就是意根。「無間滅意，與現在眼識為所依性」，它是眼識所依的意根。「復是眼識等無間緣」，同時也是等無間緣。心王滅掉後，下邊一個識纔能生起來。第四句，既不是眼識的所依性，也不是它的等無間緣。「謂除前相所說法」，前面所說的法除開，其他的一切法都是。色法也好，不相應行也好，不是無間滅的心王、心所也好，既不是它所依的性──不是它的根，也不是它的等無間緣。「如眼既爾，乃至身識應知亦然」，眼識如此，耳、鼻、舌、身識都同樣。問：若是意識所依性者，復是意識等無間緣耶？若是意識等無間緣，復是意識所依性耶？答：順前句答。謂是意識所依性者，定是意識等無間緣。意識所依即是意根故，故通俱句也。有是意識等無間緣，非與意識為所依性，謂無間滅心所法界，非心王故，不是所依。問題是一樣的。因為意識跟前五識情況不一樣，所以另外講。「順前句答」，意識的所依性是無間滅意（意根），屬於意識的等無間緣。而意識的等無間緣有心所法，不是意識的所依性，不是意根。前面範圍小，後邊範圍大。意識的所依性，一定是意識的等無間緣，所以這一類要順前句答。「意識所依即是意根故，故通俱句也」，「意識所依性者，定是意識等無間緣」，這是順前句答。而意識的所依就是意根，也是「俱」句——既是意根，也是意識的等無間緣，這是第三句，答的時候，順前句答就可以了。有的法是意識的等無間緣，但不是意識的所依性。「無間滅心所法界」，法界裡的心所法。「無間滅」，纔滅掉。它可以作等無間緣，但不是無間滅意，無間滅意決定是心王。答問法依大毗婆沙，答問法不過四種。以狹問寛，順前句答。以寛問狹，順後句答。互有寛狹，應作四句。若無寛狹，答曰如是。根據《大毗婆沙》，回答問題的方法，一共四種。「以狹問寛，順前句答」，假使範圍狹的來問範圍廣的，順前句答，把狹的擺在前頭，寛的擺後頭。假使以寛的來問狹的，要「順後句答」，倒過來答。假使問：意識的等無間緣是否都是意識的所依性呢？意識的所依性一定是意識等無間緣。順後句答，把後邊的拿過來答。假使「互有寛狹」，那麼要四料簡。假使沒有寛狹，答「如是」，「就是這樣」。且如今問：若意識所依，亦等無間緣？此是以狹問寛，謂意識所依唯心王故，是狹；等無間緣通心王心所，是寛。順前句答者，順前問答，謂若是意識所依性者，定是等無間緣也。「且如今問：若意識所依，亦等無間緣」，這個所依狹，是心王、無間滅意；等無間緣是心王、心所都有——無間滅的心王、心所。當然是等無間緣寛，所依性狹，這是以狹問寛，那要順前句答。「謂意識所依唯心王故，是狹；等無間緣通心王心所，是寛」，應該順前句答，「若是意識所依性，一定是意識等無間緣」。以寛問狹，順後句答者，謂即改前問云：若意識等無間緣，復是意識所依性耶？此既即是以寛問狹，謂意識等無間緣是寛，通心王心所故；若所依性即狹，唯心王故。應作順後句答，謂若意識所依性者，必是等無間緣，順後句故。假使反過來，以寛的問狹，要順後句答。「謂即改前問」，把前面的問題改一下：意識的等無間緣是否是意識的所依性？「謂意識等無間緣是寛，通心王心所故；若所依性即狹，唯心王故」，意識等無間緣寛，所依性狹；那要反過來，順著後邊那個答：「若意識的所依性，決定是等無間緣」，「順後句故」，把後邊的拿到前頭來，這叫順後句答。若將眼識所依性與等無間緣為問，此即互有寛狹。謂眼識所依，通色通心是寛，不通心所是狹；若等無間緣，通心心所是寛，不通色是狹。「若將眼識所依性與等無間緣為問」，「互有寛狹」，要四料簡。「謂眼識所依，通色通心是寛」，色是淨色根，心是無間滅意，寛；「不通心所是狹」，等無間緣也通心所，這一方面說，所依性狹。等無間緣通心王心所是寛，而不通色是狹。「互有寛狹」，這個要依四句答。假使一樣寛狹，答「如是」。假使問有為法是不是五藴？回答「如是」就可以了。依大毗婆沙，答問法不過四種：一、以狹問寛，順前句答。如問：有漏法皆有為耶？答：有漏法定皆有為。二、以寛問狹，順後句答。如問：有為法皆有漏耶？答：有漏必是有為。三、互有寛狹，應作四句。如問：無漏法皆有為耶？答：應作四句。 1．是無漏非有為，即三無為法。 2．是有為非無漏，即一切有漏法。 3．是無漏亦是有為，謂道諦。 4．非無漏非有為，無。四、無有寛狹。如問：五藴是有為法耶？答：如是。第一種，「以狹問寛，順前句答」。舉一個例：有漏法是不是有為的？那肯定是有為的寛，有漏的狹；順前句答，有漏法定是有為。要答問題，先要把法相搞清楚，如果法相不清楚，有漏法是什麼，有為法是什麼，糊裡糊塗的，人家問你，你怎麼回答？順前句、順後句、還是四料簡、還是「如是」？不知所云。真正辯論的時候，內涵不知道，你自己糊裡糊塗，怎麼辯？第二種，「以寛問狹，順後句答」。有為法是寛，有漏法是狹，問：是不是所有的有為法都是有漏的呢？有漏法必是有為，還是這麼答。辯論時也有故意設個套，那麼要當心，不要把頭伸進去。第三種，「互有寛狹，應作四句」。無漏法是不是有為的？無漏法裡邊有有為、無為，有為法裡邊有有漏、無漏，互有寛狹，要四句回答。第一句，是無漏不是有為，三個無為法。第二句，是有為不是無漏，那就是苦集二諦，一切有漏法。第三句，是無漏也是有為的，道諦。第四句，既不是無漏，也不是有為，沒有這個法。第四種，「無有寛狹」。假使問：五藴是不是有為法？五藴就是有為法，一樣大小，「如是」。像這一類，就是看它法相的範圍大小來回答問題。《俱舍論》十九卷的「隨眠品」裡邊，也有答問題的方式，這裡也介紹一下。「應一向分別，反詰舍置記，如死生殊勝，我藴一異等」，這是《俱舍論》里的一個頌。「記」就是答。第一個，要「一向」記，一向就是肯定的。第二個，要「分別」記，該簡別一下。第三個，是「反詰」記，要反問一下纔答。第四個，是「舍置」記，不回答。 1．應一向記如問：一切有情皆當死不？答：一切有情皆定當死。第一個，一向記，要肯定回答的。「如問：一切有情皆當死不」，一切有情是不是都要死的？一向記，一切有情都決定要死的。 2．應分別記如問：一切死者皆當生不？答：有煩惱者當生，非余。第二個，分別記。死去的是不是都要投生的？要分別：煩惱沒有斷的還要投生；煩惱斷掉的不投生——阿羅漢、佛不再投生。像這些問題要分別情況。 3．應反詰記如問：人為勝劣？應反詰記：為何所方？若言方天，應言人劣；若言方下，應記人勝。第三個，反詰記。假使問：人到底是優勝的，還是不好的？這個怎麼答？那就要問他：你說跟什麼比啊？「方天」，人跟天比，人當然是差；「方下」，人跟畜生比，跟惡道比，當然是優勝。你沒有說跟哪個比，不好回答，先問你跟什麼比較。所以像這一類問題，先要反問他，跟什麼東西比較。在沒有說跟哪個比的前提之下，不能說勝，也不能說劣。如果你說勝，他說：「天比你差嗎？」如果你說劣，「難道三惡道比人還要好啊？」所以這些問題不能直接回答。 4．應舍置記如問：藴與有情（我）為一為異？應舍置記：有情（我）實無，故一異性不成。如石女兒，黑白等性。第四個，應舍置記，不能回答。假使外道來套佛弟子，「藴與有情為一為異」，五藴跟這個我，到底是一還是兩個？他這個問題，你回答什麼都不對，你說五藴與我是一也不對，是異也不對。因為你要回答這個問題，就已經肯定有個「我」。實際沒有我的，你一回答就上當，應舍置記。有情是沒有的，故一異性不成，你說是一也不對，說異也不對。經裡邊經常舉「石女兒」這個喻：石女的兒子是長得黑、長得白？長得聰明、長得笨？石女就是不養孩子的女人。石女根本沒有兒子，那麼她的兒子是白的、黑的，當然不能回答。如果回答是「白的」，就等於承認石女有兒子，所以像這些問題不能回答。有位龍軍比丘，國王問他：「命與身是一是異？」龍軍比丘說：「國王你花園裡那些菴羅樹的果子是甜的還是酸的啊？」國王說：「我花園裡沒有這種樹，怎麼說果子甜酸呢？」「本來就沒有命這個東西，怎麼好說與身是一、異呢？」國王懂了47。很多地方說了話要錯，不說話反而對。談到「不二法門」的時候，維摩詰最後為什麼不說話？說了就錯了。我們把阿毗達磨的答問法大概介紹了一下。這些問答方式，要會用，經常練習。碰到問題，自己考慮該怎麼回答。丁五　眼等得依名從此第五，眼等得依名。論云：何緣識起，俱托二緣，得所依名，在根非境？以根境為二緣。頌曰：隨根變識異　故眼等名依釋曰：隨根變者，識隨根變，根若轉變，識亦異故。謂根若益，其識即明；根若有損，識便昧故。非境有變，令識有異。以識隨根，不隨境故，依名唯在眼等非余。言眼等者，眼等六界也。識生的時候要有根、境，為什麼根名所依，而境不名所依？比如說，眼根對色境生眼識，為什麼眼根名所依，色境不名所依？因為眼根變，眼識也受影響；色變，眼識不受影響。「釋曰：隨根變者，識隨根變，根若轉變，識亦異故」，根怎麼變呢？「謂根若益，其識即明；根若有損，識便昧故」，眼根假使養得好好的，飯也吃飽飽的，那麼就有力，所發的眼識看東西就很清楚。假使沒有睡好，或者沒有吃飽，看東西就模模糊糊，不清楚。所以說根和識的關係密切，根好識也明，根有損失，識也昧劣。所以，根有轉變，識也有轉變。「非境有變，令識有異」，境變了，識不會改變。假使你在看一堆東西，把它燒掉了，眼識還是好的，沒有受影響，所以境跟識的關係不大。「以識隨根，不隨境故」，因為識隨根轉變，不隨境變。「依名唯在眼等非余」，所以識依眼等六根，不依色等六境，「非余」。「言眼等者，眼等六界也」，「眼等」，就是眼、耳、鼻、舌、身、意這六個界。因為根轉變，識也要轉變，而境轉變，識不受影響，所以根得所依名，境不叫所依。丁六　識隨根受稱從此第六，識隨根受稱者，論云：何緣色等，正是所識，而名眼識乃至意識，不名色識乃至法識？頌曰：彼及不共因　故隨根說識「從此第六，識隨根受稱者，論云：何緣色等，正是所識，而名眼識乃至意識」，識所了別的是色乃至法，「不名色識乃至法識」，但識卻不叫色識乃至法識，而叫眼識乃至意識，什麼原因？前面說識依眼等六根，因為識跟根的關係密切；這裡是給識安名。「頌曰：彼及不共因，故隨根說識」，「彼」指根變識變，境變識不變，所以識隨根安名字。還有「不共因」，眼根生眼識，這個眼根只能生你自己的眼識，而境不但是生你自己的眼識，也可以生其他人的眼識。所以說，生你自己眼識的不共的因，是眼根。色境不但能生你的眼識，也能生其他人的眼識，所以是共因。由這兩個原因，所以識不隨境安名，要隨根安名。「隨根說識」，眼根看東西，叫眼識，不叫色識；耳根聽聲音，叫耳識，不叫聲識。釋曰：彼者，彼前所說，眼等名依也。及不共因者，眼等五根，與眼等識，為不共因。謂眼唯與自身眼識，為所依性，名不共因。若色便通自他眼識，及通自他意識所取，是共因也。如眼既爾，乃至身觸應知亦然。眼等五根，由上二義：一者所依勝，二者不共因。故識得名，隨根非境。「釋曰：彼者，彼前所說，眼等名依也」，前面辨哪個是識的所依，在根不在境，這是一個原因，所以要隨眼根安眼識。「及不共因」，「眼等五根，與眼等識，為不共因。謂眼唯與自身眼識，為所依性，名不共因」，你的眼根，只能唯一生你的眼識，不能生人家的眼識，這是不共的。而色「便通自他眼識」，色境可以生你的眼識，也可以生他的眼識，是共因。「及通自他意識所取」，不但是別人的眼識，自他的意識也可以取色境。這個色境，對自他來說，不但眼識可以緣，還有意識也能了別，所以可以成為其他識的共因。一個色境，無量人的眼可以看，無量的意識可以去了別，「是共因也」，不是不共因。既然識的所依是眼根，識的不共因又是眼根，它們關係密切，那麼識就以根的名字來安，不以境的名字安。「如眼既爾，乃至身觸應知亦然」，眼跟識的情況如此，乃至身跟觸境，同樣如此，識的名字安耳、鼻、舌、身識。「眼等五根，由上二義」，由前面說過的兩個理由，一個是所依勝，一個是不共因，所以識的名字要隨著根安，不隨著境安。然依論文，唯依五根明不共因，五境明共因。不就意、法明者，謂意能生五識，非是不共因也；法唯意識緣，卻名不共因也。雖意非不共因，而是意識所依性故，故隨所依，名為意識；法雖是不共因，非所依故，不名法識。「然依論文，唯依五根明不共因，五境明共因。不就意法明者」，《俱舍論》裡邊，說不共因、共因的時候，單說前五根和前五境。意根和法境沒有說，因為情況不同。「謂意能生五識，非是不共因也」，意——意根，不但能生意識，還能夠生眼等五識，因為意根是無間滅意，六個識都要靠無間滅意生起來。所以意根不是不共因。「法唯意識緣」，法境只有意識能緣，前五識不能緣。所以法境反而成了不共因，跟前面的色等五境恰恰相反。「雖意非不共因，而是意識所依性故，故隨所依，名為意識」，意根雖然不是不共因，但是從意識的所依來說，卻是意根。所以說「隨所依名為意識」，隨它的所依——意根，來安立名字，叫意識，不叫法識。法雖然是不共因，「非所依故，不名法識」，不是識所依的，識依的畢竟還是意根，所依的根密切，所緣的境疏遠，所以還是叫意識，這裡是強調第一個原因「所依勝」。今此五根，由所依勝及不共因，境無此義，是故五識從根受稱。喻如鼓聲及麥芽等。鼓聲因手及鼓，但名鼓聲，不名手聲者，鼓有二義：一所依勝，聲依鼓變故。二不共因，但生鼓聲故。手闕二義，不名手聲。鼓喻根也，聲喻識也，手喻境也，況法可知。但名麥芽，不名水等芽者，麥有二義，准鼓說之。「今此五根，由所依勝及不共因，境無此義，是故五識從根受稱」，這五個根因為有「所依勝」「不共因」兩個原因；而所緣的色等五境沒有這兩個意思，所以「五識從根受稱」。「喻如鼓聲及麥芽等」，下邊打兩個比喻：一個是鼓的聲音，一個是麥的芽。「鼓聲因手及鼓，但名鼓聲，不名手聲者，鼓有二義：一所依勝，聲依鼓變故。二不共因，但生鼓聲故」，比如鼓發聲的時候，一個是手打，緣是手；一個是鼓本身。為什麼不叫手聲，叫鼓聲？因為鼓有兩個意思，一個是所依勝，聲音是鼓上來的。另一個不共因，鼓是不共因，只能生這個聲音，而手不但能打鼓，也能打其他的東西，手是共因。所以這裡說，鼓是不共因，也是聲音所依的，所依勝。比喻以前五根安立識的名字。「手闕二義，不名手聲」，手既不是所依，這個聲音不是依手發的；也不是不共因，所以不叫手聲。「鼓喻根也，聲喻識也，手喻境也」，這是一個比喻。「況法可知」，它跟法比起來，你自己可以知道。「但名麥芽，不名水等芽者，麥有二義，准鼓說之」，麥要生芽的時候，不但要麥種子，還要水、土、陽光。為什麼不叫水芽、土芽、陽光芽，而叫麥芽？同樣有兩個原因。一個是所依勝，這個芽親所依的是麥的種子，水、太陽不過是一個緣。另一個麥種子是不共因，麥種子只能生麥芽，而水、土、陽光卻是共因，能生稻芽等等。因為這兩個原因，就叫麥芽，不叫水芽、土芽。丁七　依地同異別從此第七，依地同異別。頌曰：眼不下於身　色識非上眼　色於識一切　二於身亦然如眼耳亦然　次三皆自地　身識自下地　意不定應知釋曰：欲釋此頌，且要先知，身、眼、色三，皆通五地。謂在欲界及四靜慮，眼識唯在欲界初禪。「從此第七」，傍論裡邊的第七科。「依地同異別」，它所依的地，同的、異的差別，這個比較複雜。「頌曰：眼不下於身，色識非上眼，色於識一切，二於身亦然。如眼耳亦然。次三皆自地，身識自下地。意不定應知」，這是非常細密的問題。「釋曰：欲釋此頌，且要先知，身、眼、色三，皆通五地。謂在欲界及四靜慮，眼識唯在欲界初禪」，要解釋這個頌，先要知道一些基本知識。就眼睛來說，當然眼識、色、眼根三個關係緊密，但眼根是長在身上的，再加上身根，所以先分析這四者的關係。身、眼、色，這三個五地都有，即欲界、初禪、二禪、三禪、四禪天，這五個地方都有身根、眼根、色境。無色界沒有身，也沒眼、色。而眼識只在欲界初禪，因為「五識唯尋伺」，前五識必然和尋伺相應，而尋伺只在欲界和初禪纔有，所以只有欲界和初禪有眼識。二禪以上無尋無伺，眼識、耳識、鼻識都不起了，他們要去看外邊的東西，不是用二禪的眼識看，用初禪的眼識看。眼不下於身者，眼根望身，或等或上，終不居下。且欲界眼見欲界色，此即眼與身等。等，同地故言等。身在欲界，獲四禪眼，是即眼有身上。決定無有身居上地，起下地眼，以生上地自有勝眼，故不須起下地劣眼。故眼於身，終不居下。「眼不下於身者」，從五個地來看，眼根對身體，或者是「等」，在同一個地；或者是眼在上地，身在下地。「終不居下」，眼不會在身的下地。身在欲界，眼根也在欲界，這是「眼與身等」，「等」是同一地。「身在欲界，獲四禪眼」，假使身體在欲界，但是得了第四禪的眼根，修到四禪。「是即眼有身上」，「有」就是在，眼在身的上地——身體在欲界，眼根是四禪的眼。「決定無有身居上地，起下地眼」，眼、身可以是同一地，也可以是身在下、眼在上，決定沒有身在上地，眼根在下地，「以生上地自有勝眼，故不須起下地劣眼」，身體在上地，自然就有上地殊勝的眼根，不需要用下地的眼根。但眼識為什麼用下地的呢？二禪以上沒有眼識，他只好用下地的。而眼根卻是上地的殊勝，初禪、二禪、三禪都有眼根，不需要下地的眼根。所以「終不居下」，眼根或者在身根上地，或者同一地，沒有在身下的。這裡所謂上下，就欲界和初二三四禪，這五個地的高下來看。色識非上眼者，色、識望眼，等下非上。等謂同地，如欲界眼見欲界色，色、識與眼俱同地也。若以二禪眼，見初禪色，色、識屬初定，眼屬第二禪。此即色、識，望眼俱下地也。上地色細，下眼不能見上色故，故色非眼上也。上識不依下地眼故，故識非眼上也。由此理故，色、識非眼上。「色識非上眼」，色跟識，不會在眼根之上。色跟識，一個是境，一個是了別的識，對眼根來說，「等下非上」，要麼是相等，同地；要麼在下邊，不會在上邊。「等謂同地」，比如說，欲界的眼根看欲界的色，這時候色境、眼識、眼根都是欲界的，同地。或者是色、識在眼之下。比如用二禪的眼根來看初禪的色，這時色屬於初禪，了別的眼識也是初禪的，而眼根是二禪的。眼根對色境、眼識來說，眼根在上，色境、眼識都在下邊。可以在同地，可以在下地，色和眼識不能高於眼根，為什麼呢？「上地色細，下眼不能見上色故」，這是先說色境為什麼不能在眼根之上，因為上地的色微細，而下地的眼根粗，下地的眼根不能見上地的色，所以色不能超過眼根之上。經上的比喻，一隻螞蟻要看一座高山的頂，它根本看不到，它在山腳下爬，哪怕爬到山腰上，只能看到它附近這麼一圈，很遠的山頂它是看不到的。下地的眼尚不能看到上地的，何況我們普通凡夫要看到那些。「故色非眼上也」，境不能在眼之上，上地的境細，下邊眼粗，看不到。「上識不依下地眼故」，上面的識不依下地眼根，所以識也不在眼根之上。眼根生的識，決定不會超過眼根的；眼識相對於所依的眼根，要麼等，要麼在下，不會是眼根在下、眼識在上，所以「識非眼上也」。二禪的眼根看初禪的色，用初禪的眼識，這是眼識在下邊，眼根在上邊。「由此理故，色識非眼上」，由這個道理，色境、了別的識，不能超過眼根。色於識一切者，色望於識，通等上下，故言一切。如欲界識了欲界色，此即色望識等也。初禪眼識了欲界色，此即色望識下也。獲二禪天眼，借初禪眼識，了二地色，此即色望識上也。「色於識一切者」，色對了別的識來說，上、中、下都可以，「色望於識，通等上下，故言一切」。「欲界識了欲界色」，欲界的眼識了別欲界的色境，這個色跟識，都在欲界，相等。「初禪眼識了欲界色」，欲界的人得了初禪，或者初禪天的人要看欲界的色境，他們用初禪的眼識來看。色對識來說，色在下，眼識在上。得了二禪天眼的，他借初禪的眼識看自己二禪的色。因為初禪、二禪、三禪、四禪是色界，它還有色境的。二禪以上要看的時候，他用初禪的眼識來看，他自地沒有眼識。這個時候，眼識在下，二禪的色在上。「此即色望識上也」，這是色境在眼識的上邊。二於身亦然者，二者謂色、識，此二望身，通等上下，如色於識，故言亦然。如身生欲界，起欲界眼識，了欲色時，此即色、識，望身同地等也。身在欲界，發上天眼，起初禪識，了初禪色，此即色、識，望身上也。身生二禪，借初禪識，了下地色，此即色、識，望身下也。「二於身亦然」，色、識跟身關係也同樣。「此二望身，通等上下，如色於識，故言亦然」，如「色於識一切」，「二於身」，色、識對身體來說，也是一切；跟前面一樣，「亦然」。「如身生欲界，起欲界眼識，了欲色時」，身在欲界，起欲界的眼識，看欲界的色，都在同一地。「身在欲界」，他得了禪定，「發上天眼」，發了初禪、二禪、三禪的天眼。眼根是上邊的，要看用初禪的識來看。身是欲界的身體，眼根是上界的，眼識也是上界的，色境也是上界的，眼識與色境都在身上邊。假使身在二禪，用初禪的識看下地的色——看欲界或者初禪的色，所以色境、了別的眼識都在身之下。上所引義，是略舉一隅，非遍盡舉，智者應知。上邊只是舉一個隅，全部舉出來，那是多得不得了。這些比喻在有些書上有，日本人研究學問非常細緻。日本的一本《俱舍法義》裡邊，畫了一個表，把它們的關係都畫出來了。但是這個表即使看了，也還是記不住的，這裡邊的關係太複雜。大概的情況知道一下，掌握原則。如果全部舉出來，那是不勝其煩。「智者應知」，那就是慧毒門，舉一個喻，其他的照例類推。如眼耳亦然者，釋耳根也。翻前頌云：耳不下於身，聲識非上耳，聲於識一切，二於身亦然。此言識者，耳識也。「如眼耳亦然者」，上面辨的是眼根、色境、眼識。那麼眼根如此，耳根也同樣。「翻前頌云：耳不下於身」，前面「眼不下於身」，把眼改成耳，「耳不下於身」；色改成聲，「聲識非上耳，聲於識一切，二於身亦然」。前面眼改成耳，境是聲，情況是一樣的。「此言識者，耳識也」，這個識是耳識。次三皆自地者，次三者，謂鼻、舌、身三，眼、耳次故，名為次三。謂鼻根、鼻識、香、身四種，舌根、舌識、味、身四種，身根、身識、觸三種，此等相望，總皆自地。謂此三種，取至境故。鼻、舌兩識，唯欲界故。唯身識一，望於身、觸，通自下地，與前少別。「次三皆自地」，眼根、耳根是同樣的，鼻、舌、身不一樣。鼻、舌、身不能超越本地，鼻根只能聞本地的香、起本地的鼻識；舌根也一樣，起本地的舌識、了本地的味。所以說，「次三皆自地」。「眼耳次故，名為次三」，鼻、舌、身三個，排在眼、耳後面，叫「次三」。「謂鼻根、鼻識、香、身四種」，一個是鼻，一個是鼻識，一個是香，一個是身體（因為鼻根離不開身體）。對舌頭來說，舌根、舌識、味、身四個。對身來說，身根、身識、觸。這些互相對待來看，總是本地的，「總皆自地」，不能超越。「謂此三種，取至境故」，為什麼是本地？因為它們取境要碰到，不能遠遠地去取。鼻子要碰到纔聞得到，所以一定要本地的，超地根本聞不到。有人說：「一盤菜，遠遠地來了，鼻子就聞到了，怎麼說要碰到呢？」菜、甜的糕、奶油等，它們散發很多小的微粒，在空氣裡邊，鼻根碰到那些微粒，纔感受到香味，如果不碰到，還是聞不到的。「鼻、舌兩識，唯欲界故」，因為有段食纔有香、味，到初禪就沒有段食了，所以鼻識、舌識只有欲界有。「唯身識一，望於身、觸，通自下地，與前少別」，身識跟前面稍微有一點不一樣，所以說「身識自下地」，自地可以，下地也可以。故頌曰身識自下地者，自者，生欲界初禪也。謂欲界初禪，身識望於身、觸，皆同地故，名為自也。下者，生上三定，借初禪識，覺上地觸，此即身識，望於身、觸，在下地也。「故頌曰身識自下地者」，「身識」，可以自地。「自者，生欲界初禪也。謂欲界初禪，身識望於身、觸，皆同地故」，欲界初禪的身識與欲界初禪的身、觸同地，「名為自也」。「下者，生上三定，借初禪識，覺上地觸，此即身識，望於身、觸，在下地也」，生到「上三定」，就是二禪、三禪、四禪，他要觸本地的觸，那麼他用什麼識呢？本地沒有五識，用初禪的身識來覺本地的觸。此即身識在下，身根和觸都在上邊。這個情況跟鼻舌不一樣。鼻舌最簡單，身稍微麻煩一些，既可以自地，也可以下地。這是把眼、耳、鼻、舌、身講完了。意不定應知者，應知意界，四事不定。謂意有時與身、識、法，四皆同地，有時上下。於游等至，及受生時，隨其而應，或同或異。如後定品，當廣分別。意的關係更複雜。「應知意界，四事不定」，意有的時候可以與身、識、法（它的境是法）都在同一地，有的時候上，有的時候下，各式各樣的情況都會有。「於游等至，及受生時」，入定的時候，受生的時候，「隨其而應，或同或異」，可以同地，可以上，可以下。「如後定品，當廣分別」，後邊「定品」要廣講。已上七段，總是傍論竟，次辨正論。傍論一共七段，最後這一段相當複雜。對這一段的文字，要求基本懂得講什麼事情，到後頭「定品」的時候還要講。乙十四　識所識等三門從此第二十，十八界中，誰六識內，幾識所識門。第二十一，幾常幾無常門。第二十二，幾根幾非根門。頌曰：五外二所識　常法界無為　法一分是根　並內界十二釋曰：五外二所識者，色等五境，名為五外。此外五境，二識所識：一為五識所識，二為意識所識。除此五界，餘十三界，義准應知，唯意識識，非五識身所緣境故。「十八界中，誰六識內，幾識所識門」，第二十個門十八界為六識裡邊哪個所識？前面講過，又是意識所識，又是前五識所識，可有兩種的。第二十一門，幾常、幾無常門。十八界裡邊哪些是常，哪些是無常的？常的是無為法，無常的是有為法。第二十二門，十八界裡邊哪些是根，哪些不是根？《俱舍》的結構非常巧妙，「界品」的最後一門是「根非根」，下文接著就講「根品」。「頌曰：五外二所識」，這句話答第一個問題，十八界為六識裡邊哪些識所識？「五外」，五個外境，色、聲、香、味、觸，被兩個識所識。比如色，既是眼識所識，又是意識所識；聲，耳識能了別，意識也能了別。五個外境，有兩個識可以了別，言外之意，法境只有意識能了別。法境是眼等五識不能了別的。說這一邊，就知道那一邊，這都是慧毒門的例子。這句話就把第二十門十八界為六識里哪幾個識所識講完了。第二十一門，幾常、幾無常。十八界當中的「常」，「法界無為」，法界裡邊的無為法是常的。哪些不是常的？法界裡邊除了無為法，還有三種，相應法、不相應法、無表色，再加上十七界，全部是無常。有為法都是無常。第二十二門，哪些是根，哪些不是根？「法一分」，法界裡邊有一部分是根，還有「內界十二」，眼界乃至意界，眼識到意識界，這十二個內界都是根。這裡重點還在根。「釋曰：五外二所識者，色等五境，名為五外」，前面十二處裡邊分內處、外處，十八界也分內界、外界，「色等五境」，色、聲、香、味、觸這五個境叫「五外」，只有這五個是被二識所識，法不是二識所識。「除此五界，餘十三界，義准應知，唯意識識，非五識身所緣境故」，除開這五外境，還有十三界，都是意識所緣的境界，前五識不能了別。常法界無為者，唯有法界一分是常，謂無為法。義准無常，法余、余界。言法余者，除無為外所余法界也。言余界者，餘十七界全也。「常法界無為者」，唯有法界的一部分是常的，「無為法」。「義准無常，法余、余界」，法界裡除了無為法，其他餘下的叫「法余」。「余界」，除了法界以外，其他的十七個界。法余也好，余界也好，都是有為的，都是無常的。論云：又經中說二十二根，謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。已上依經列數。〖表一–四六：二十二根〗「論云：又經說二十二根」，這二十二根是經裡邊有的。論是解釋經的，經上講的東西都要把它探討一番，經裡邊說有二十二個根，哪二十二個呢？「謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根」，一共二十二個。在這裡邊，我們基本上都認識，前面眼等六根，男根、女根，這些問題不大，命根（一期生命就要靠命根），苦、樂、憂、喜、舍，受藴里講過了。只有後面三個不知道，未知當知根、已知根、具知根。這是經裡邊排二十二根的次第。阿毗達磨諸大論師，皆越經中六處次第，於命根後方說意根，有所緣故。解云：經依六處次第，於眼等五根後，即說意根也。論依無所緣門、有所緣門次第，於命根後，方說意根。謂命根等前八，無所緣門；意等十四，是有所緣門也。「阿毗達磨諸大論師，皆越經中六處次第，於命根後方說意根，有所緣故」，經上的次第如此，但是阿毗達磨，包括《發智論》《大毗婆沙》等等，這些論師排的次第跟經裡邊稍微有點不一樣，把意根放在命根之後。這是什麼原因呢？「有所緣故」，從它的作用，能緣不能緣來分，把意根放到樂根前面。把不能緣的眼、耳、鼻、舌、身、女、男、命根一起放在前面，把能緣境的意根放在後面，這是阿毗達磨重新安排的次第。「解雲，經依六處次第，於眼等五根後，即說意根也」，經的次第是六根挨著來的，眼等五根之後就是意根。論是「依無所緣門，有所緣門」的次第來安的。前面這些是不能緣境的，而後面那些都是能緣境的。以這個方式來安排次第，「於命根後方說意根」，把意根放到後邊來。「謂命根等前八」都沒有所緣，而「意等十四」是有所緣的，所以要把意根放到後面。這二十二根如何攝入十八界裡呢？或者說，十八界裡哪些是根，哪些不是根呢？法一分是根者，於法界中，一分是根。謂命根，樂等五受根，信等五根，此十一根，是法界攝。後三無漏根一分，亦法界攝。由三無漏以九根為體，所謂意喜樂舍，信等五根。此九根中，唯意根一，非法界攝。所餘八根，是法界攝。故三無漏根中，取一分名法界攝也。「法一分是根」，法界裡邊有一部分是根。「謂命根」，這是不相應行，法界裡邊的。「樂等五受根」，苦、樂、憂、喜、舍這五個都是受，是法界裡邊的。「信等五根」，信、勤、念、定、慧這五個善根是心所法，也在法界裡邊。這十一個根都是法界所攝。所以說「法一分是根」。後邊三個無漏根里有一部分也是法界攝。三個無漏根要解釋一下。「由三無漏以九根為體」，三無漏根有九個根為體，哪九個？意、喜、樂、舍、信、勤、念、定、慧。「唯意根一，非法界攝」，這九根裡邊，只有意根不是法界所攝，而是意界、意識界所攝。喜、樂、舍是心所法，受心所；信、勤、念、定、慧也是心所法：都是法界所攝。「所餘八根，是法界攝。故三無漏根中，取一分名法界攝也」，這是講法界的一部分是三無漏根。並內界十二者，眼等五界及七心界，名為十二。非直法界一分為根，並內界十二為根體也。且眼等五界，攝眼等五根也。七心界攝意根也。意界意識界，此二攝後三無漏根中一分也。言一分者，三無漏根，九根為體，於九根中，唯攝意根，故言一分。女根、男根，即是身根一分所攝，如後當辨。義准所余，色等五界，法界一分，皆體非根。「並內界十二」，十二個內界，眼、耳、鼻、舌、身、意、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識界，這十二個內界也是根。「眼等五界及七心界，名為十二」，七心界就包括意界，這六根六識都叫「內界十二」，這十二個內界也是根的體。「眼等五界，攝眼等五根」，眼根到身根，分別是眼界到身界所攝。意根的體就是七心界所攝。意界、意識界這二個攝三無漏根中的一分，就是意。「言一分者，三無漏根，九根為體，於九根中，唯攝意根」，三無漏根是以九根為體的，其中一個是意根，那麼意界、意識界只攝三無漏根裡邊的意根，「故言一分」。「女根、男根，即是身根一分所攝」，男根、女根是身根一部分，屬於身界，「如後當辨」。「義准所余，色等五界，法界一分，皆體非根」，根據這個道理比下來知道，除了法界一部分，跟十二內界，其餘的色、聲、香、味、觸五個外界，跟法界的另外一部分，都不是根。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，就是眼界、耳界、鼻界、舌界、身界。意根，七心界。眼、耳、鼻、舌、身這五界加上七心界，是內界十二，眼等五根和意根的體是內界十二。女根、男根，屬於身界。命根屬於法界的一部分，不相應法。樂根、苦根、憂根、喜根、舍根，這五個受，屬於法界一部分，就是受心所。信根、勤根、念根、定根、慧根，五善根，這也是法界的心所法，法界一部分。三無漏根，我們簡單說一下。未知根，又叫未知當知根，是見道時的無漏根，見道時的那個無漏的心，就是未知當知的狀態。一些從來沒見過的、不知道的苦、集、滅、道的真諦的道理，「當知」是馬上要知道了。正在見道，還沒有見完，馬上就要全部知道了。已知根，已經知道了，已經見完了。那是修道的時候。修道的時候，雖然是見道的事情知道了，但是修道的事，還沒有做完。無學是具知根，什麼都知完了，具足了。因此三無漏根，未知當知、已知、具知，就是見道、修道、無學道的那些無漏的法。三無漏根包含哪些內容呢？九個法為體。「意根」，就是意界、意識界所攝（不含眼等五界）。它的受是喜、樂、舍。見道得無漏根，所以苦、憂沒有，只有喜根、樂根、舍根。信、勤、念、定、慧，這是屬於無漏的部分。三無漏根，只有聖者纔有，是無漏的，所以說受裡邊，喜、樂、舍，是無漏的，信、勤、念、定、慧，取無漏的那一部分。喜、樂、舍、信、勤、念、定、慧，這八個根都是心所法，屬於法界的一部分，即法界一分。這裡有一個問題：前面二十二根的意根的體是七心界：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界；而三無漏根的意根卻只有意界、意識界。這個原因在哪裡？今天把第二卷講完了。接下來是複習，測驗。這只是個方便，真正要學東西，卻不是要靠考試的。真正學到手纔算自己的，即使不考試，你自己也要抓住重要的東西。為什麼要背頌？真正理解之後，把頌一背，基本的內容自己心裡都有了。而背熟之後，用到時它自己就跳出來了。所以說背頌，對自己學法、修行、辯論，都有極大的幫助。思考題分別界品第一（卷一）一　賈曾是怎樣推崇《俱舍》的？二　為什麼說《俱舍》不是小乘和單屬有部的？三　試述三藏十二部經。四　玄奘法師之《俱舍》傳承如何？五　賈曾對圓暉上人及其著述《俱舍論頌疏》之評價如何？六　圓暉上人如何讚嘆《俱舍》的？七　《俱舍論》與經律有什麼關係？八　圓暉上人是如何讚嘆賈曾的？九　圓暉上人是如何讚嘆懷遠律師的？一〇　圓暉上人接受勸請造論後，自己如何想法？如何著疏？目的如何？一一　「末田乞地於龍宮」，為什麼要提此公案？一二　云何尊者鞠多道不繼於三聖？一三　諸部萬途，津梁一揆，試發揮其義。一四　試述佛典第四次結集詳況（有條件，參考《大唐西域記》）。一五　略述第四次結集之成果及影響。一六　世親造論之前後經過如何？一七　造論大意有三，試一一述之。一八　為什麼要斷煩惱？一九　為什麼《俱舍論》稱聰明論？二〇　什麼叫慧毒門？二一　《俱舍論》為什麼能發智者明慧？二二　何謂雨眾三德之談、米齋六句之說？二三　何謂增上三學？二四　試述三藏各有四意。二五　試述造論七意。二六　自相與共相的差別有哪些？二七　有部三世法恆有，如何分別三世各異？二八　於四說中，世親菩薩如何評價？二九　試述世親菩薩《俱舍論》宗旨。三〇　《俱舍論》系何藏所攝？三一　《俱舍論》新舊二譯何以有所不同？三二　何謂阿毗達磨？三三　分別解釋六離合釋之義並舉例幫助之。三四　無漏淨慧名對，為什麼又名對法？三五　俱舍是什麼意思？三六　試述俱舍名為對法藏的幾層意義。三七　解釋分別界品之品題。三八　闡述《俱舍》八品之結構。三九　何謂序分、正宗分、流通分？四〇　造論之端為什麼一般都有歸敬序？四一　俱舍論主之歸敬序，但稱三德，為什麼？四二　何謂三德？指什麼？且舉出其體。四三　染污無知、不染污無知之具體差別，詳述之。四四　試述二滅。四五　試述生死泥。四六　真能利他、出生死泥的，靠什麼？四七　什麼叫如理師？四八　對法有幾種？一一述之。四九　試述四慧，一一明確其內涵。五〇　試述下列法相名詞之正確涵義：一勝義、二世俗、三對法、四勝義對法、五勝義法、六法相法、七自性對法、八資糧對法、九方便對法、十世俗對法。五一　淨慧之隨行有幾？一一說之。五二　淨慧隨行通攝五藴，如何攝之？五三　「俱舍」主要包含哪些內涵？五四　對法藏名是如何安立的？五五　為什麼要說對法？五六　誰最先說對法？五七　所謂擇法，簡擇什麼法？五八　何謂有漏、無漏？五九　有漏法有哪些？無漏法有哪些？六〇　試比較有漏、無漏與有為、無為的同異。六一　虛空無為與虛空界有無差別？六二　什麼叫擇滅？其體是何？六三　什麼叫非擇滅？其體是何？六四　試述「於法得滅」四句。六五　試就法明二滅之寛狹。六六　什麼叫有為法？其體是何？六七　有為法有多少異名？一一詳述之。六八　什麼叫有漏法？其體是何？六九　為什麼叫「取藴」？七〇　「苦」指何義？七一　何謂「世間」？七二　試述有漏法異名。七三　色藴者何？七四　何謂五根？七五　色、聲、香、味、觸境，各有幾種？一一舉名述之。七六　什麼叫「能造觸」、「所造觸」？七七　無表色是什麼？七八　什麼叫「亂心無心等」？七九　什麼叫「隨流」？八〇　「大種所造性」一句何義？八一　何謂真四大？八二　何謂假四大？八三　色法以何為性？八四　變礙名色，無表色無變礙，如何安立為色？八五　試述色藴與處、界的配合。八六　何謂受藴？其體云何？八七　何謂想藴？其體云何？八八　何謂行藴？其體云何？八九　五藴皆有為法，皆有造作遷流義，云何獨行藴得「行」名？九〇　試述受、想、行三藴與處、界的關係。九一　何謂識藴，其體云何？九二　試述識藴與處、界的關係。九三　何謂意界？與六識身有什麼關係？九四　十八界中，有謂該十二界、十七界或二十一界，試一一幫助，並成立十八界不增不減。九五　由一藴、處、界，總攝一切法，如何攝？九六　眼等各生二，究屬何緣？九七　藴、處、界三，其義云何？九八　試述五藴各各之五門分別。九九　外道執「我」，有幾種意義？一〇〇　佛陀為什麼對一切法作藴、處、界三種法？一〇一　受、想心所，各立一藴，何以故？一〇二　藴為什麼不攝無為法？一〇三　五藴次第，是依據什麼理由安立的？一〇四　為什麼說「故此五藴，無增減失」？一〇五　「藴息是無為，無為非藴攝。處界息處是無為，亦可無為非處界。」此例證在邏輯上是否恰當？一〇六　處、界次第依何而定？一〇七　云何十處皆色藴攝，唯於一處立色處名？十二處體皆是法，云何唯於一種立法處名？一〇八　八萬法藴，以何為體？一〇九　試述法藴之量三種。一一〇　經中十遍處、八勝處、六十二界，就此論中十二處、十八界如何相攝？一一一　何謂六界？一一二　識界為什麼不包括一切識？分別界品第一（卷二）一　十八界中，幾有見、幾無見？二　十八界中，幾有對、幾無對？三　何謂有見、有對？四　有對有幾種？對是何義？共有幾種解釋？五　試述境界、所緣之同異。六　試比較有部與經部各所說有對、無對之義。七　何謂善、惡、無記？八　十八界中，幾善、幾不善、幾無記？九　十有色中，除色、聲二，餘八是無記，為什麼要除色、聲二界？一〇　善有幾種？一一　十八界中，幾欲界系？幾色界系？幾無色界系？為什麼？一二　十八界中，幾有漏？幾無漏？一三　十八界中，幾有尋有伺？幾無尋唯伺？幾無尋無伺？一四　尋、伺二法應入何品？述有尋有伺地四品法。一五　為何經中說「五識無分別」？一六　十八界中，幾有執受？幾無執受？幾有所緣？幾無所緣？一七　何謂有所緣？有執受？一八　十八界中，幾大種性？幾所造性？幾可積集性？幾非可積集性？一九　十八界中，幾能斫、幾所斫？幾能燒、幾所燒？幾能稱、幾所稱？二〇　試以五類分別十八界。二一　何謂異熟生、所長養、等流性、有實事、一剎那？二二　何謂得、成就？二三　試以得分別「眼與眼識」四句。二四　試以成就分別「眼與眼識」四句。二五　十八界中，幾內幾外？二六　何謂同分、彼同分？二七　十八界中，幾同分、幾彼同分？二八　什麼叫見所斷、修所斷、非所斷？二九　十八界中於三斷門如何攝？三〇　試述八十八使及一百零八煩惱。三一　「不染非六生，色定非見斷」，試述其義。三二　十八界中，幾見？幾非見？三三　根見、識見，結合自己思想，哪個合理？為什麼？三四　如何證明二眼俱時見色？三五　六根取境為至不至？三六　試述根、境量大小。三七　六識所依根何世攝？三八　試述阿毗達磨答問法兩種，各舉例幫助之。三九　識起以根、境二為緣，云何根名所依，境非所依？四〇　識所了別是色等六境，云何不名色等識，而名眼識等？四一　試述身、根、識、境，依地同異。四二　十八界中，哪些屬於六識內幾識所識？四三　十八界中，幾常幾無常？四四　十八界中，幾根幾非根？

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