近思錄譯文 · 譯文 卷一 道體

1·01 濂溪先生曰：無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義」。又曰：「原始反終，故知死生之說」。大哉《易》也，斯其至矣！——周敦頤《太極圖說》 [譯文]周敦頤先生說：自無極而至太極。太極動則生陽，動到極處便歸於靜；靜則生陰，靜到極處又回復到動。一動和一靜，互為根源。太極一動一靜分出了陰陽，形成了天地。陽陰在變化中配合，而生成水、火、木、金、土五行。五行之氣順次流布，推動了春、夏、秋、冬四季的運行。五行，就等於陰陽；陰陽，就等於太極；太極本源於無極。五行的生成，各順其氣質稟性。無極的本來面目，陰陽五行之精微，神妙交合而凝聚成形，象徵天的「乾」成為男，象徵地的「坤」形成女。乾坤陰陽二氣交相感應，化育生成萬物，萬物生生不息而變化無窮。其中只有人類，得了天地的秀氣而成為萬物之靈。形體已經形成了，神智也感發而有了心智，其中的五行之氣感於外物而呈現出了善惡，於是引出了錯綜紛雜的事體。面對這紛繁的萬事善惡，聖人使自已定止於中正仁義，而其心主於「靜」，這樣樹立起了做人的最高標準。符合這一標準的聖人，就如《周易》上說，其德性與天地相合，其光明與日月等同，其進退之序與四季相符，其獎懲善惡與鬼神所降吉凶同一。君子修養中正仁義所以趨吉，小人違背中正仁義所以趨凶。所以《周易》上說：「樹立天的法則，稱作陰和陽；樹立地的法則，稱作剛和柔；樹立人的法則，稱作仁和義。」又說：「追溯萬物的開始，回顧萬物的終了，就可以明白死生的道理。」偉大啊！《周易》，這真是至高無尚的了。 1·02 誠無為，幾善惡。德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉安焉之謂聖，復焉執焉之謂賢，發微不可見，充周不可窮之謂神。——周敦頤《通書·誠幾德》 [譯文]專一就能虛靜無為，雜念就生出善惡。德之體有五用：愛人叫仁，合宜為義，順理稱禮，通達是智，守持為信。專一於本性天生而誠的是聖人，恢復誠的本性而又守持不失的是賢人，發現誠的微妙而不可見，擴充誠的內涵使之周遍而不可窮儘是聖人神秘莫測的妙用。 1·03伊川先生曰：喜怒哀樂之未發，謂之中。中也者，言寂然不動者也，故曰：天下之大本。發而皆中節謂之和。和也者，言感而遂通者也。故曰：天下之達道，和也。——《二程遺書》 [譯文]程頤說：人的喜怒哀樂沒有表現出來時，稱作中。中的意思，就是無聲無息、無動無為、寂然不動，所以說「中」是「天下之大本。」喜怒哀樂表現出來全都適度，叫作和。和的意思，受感應而能貫通天下，所以說和是「天下之達道」。 1·04 心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見何如耳。——《二程文集》卷九《與呂大臨論中書》 [譯文]心的本義只有一個，有時指它的本體而言，有時指它的功用而言，只看你見的是心之體還是心之用了。 1·05 乾，天也。天者，乾之形體；乾者，天之性情。乾，健也，健而無息調之乾。夫天，專言之則道也，天且弗違且也。分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼，以妙用謂之神，以性情謂之乾。——《程氏易傳·乾傳》 [譯文]乾，象徵天。天，是乾的形體；乾，是天的性情。乾的意思是健，健而不息就稱作乾。天的含義，就總體而言指的是道，上天尚且不違背這個道。分開來說，那麼就形體說稱作天，就作為主宰者說稱它作帝，就其運行四時化生了物等功用說稱作鬼，就其不可測的妙用說稱作神，就其性情說稱為剛健的乾。 1·06 剝之為卦，諸陽消剝已盡，獨有上九一爻尚存，如碩大之果不見食，將有復生之理。上九亦變，則純陰矣。然陽無可盡之理，變於上則生於下，無間可容息也。聖人發明此理，以見陽與君子之道，不可亡也。或曰：剝盡則為純坤，豈復有陽乎？曰：以卦配月，則坤當十月。以氣消息言，則陽剝為坤，陽來為復，陽未嘗盡也。剝盡於上，則復生於下矣。故十月謂之陽月，恐疑其無陽也。陰亦然。聖人不言耳。——《程氏易傳·剝傳》 [譯文]「剝」這一卦所講的，是各個陽爻漸次剝落的意思，各陽爻消剝完了，獨有上九一陽爻尚存，其卦象，就象一個碩大的果子放在上面而沒有被吃掉，將有陽氣復生之理。如果上九爻也變成陰爻上六，那就成了純陰的坤卦了。但是陽氣沒有能完全消亡的道理，上九變於上那麼初九就會生於下，其中沒有可容一息的間隙。聖人發現這一道理，以顯示陽與君子之道是不可消亡的。有人說：陽爻剝盡了，就成了純陰的坤卦，難道還有陽嗎？回答是：以卦來配月份，那麼坤卦正當十月。按二氣消息說，那麼剝卦上九一陽剝去為坤，坤卦一陽爻來就成「復」卦，陽氣未嘗消盡。剝卦陽盡於上時，復卦陽就生於下了。所以坤卦相配的十月稱作陽月，是擔心人們懷疑坤卦無陽啊。陰也是這樣。只是聖人沒有說明罷了。 1·07 一陽復於下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者，孰能識之？——《程氏易傳·復傳》 [譯文]復卦在純陰的坤卦之後，一陽復生於下，這就是天地生物之心。前代儒哲都認為太極凝然不動，時見天地之心，是因為不知道未動之初才見天地之心。不是深明大道的人，誰能認識到這一層呢？ 1·08 有感必有應。凡有動皆為感，感則必有應，所應復為感，所感復有應，所以不己也。感通之理，知道者默而觀之可也。——《程氏易傳·咸傳》 [譯文]有感動必有應驗。凡有動都成為感，凡感所動之處必有應，所應而動又成為感，所感之處又有應，因此感與應連續下去而無止息。因感而通的道理，明白道的人去默默地觀察好了。 1·09 天下之理，終而復始，所以恆而不窮。恆非一定之謂也，一定則不能恆矣。惟隨時變易乃恆道也。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能識之？——《程氏易傳·恆傳》 [譯文]世間萬物的運動規律，是終而復始，所以能恆久而不窮盡。恆久並不是限於一處的意思，限於一而不變就不能恆久。只有隨時變易，才是恆久之道。天地常久之道，天下常久之理，非明於道的人誰能了解呢？ 1·10 人性本善，有不可革者，何也？曰：語其性，則皆善也；語其才，則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴也，自棄也。人苟以善自治，則無不可移者。雖昏愚之至，皆可以漸磨而進。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為，雖聖人與居，不能化而入也。仲尼之所謂下愚也。然天下自暴自棄者，非必皆昏愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。聖人以其自絕於善，謂之下愚。然考其歸，則誠愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心雖絕於善道，其畏威而寡罪，則與人同也。惟其有與人同，所以知其非性之罪也。——《程氏易傳·革傳》 [譯文]人性原本是善的，但有些不善的小人又是不可變易的，這是怎麼說呢？回答是：要說人的本性，那麼都是善的；要說人的本能，那就有下等昏愚而不能改變的了。所謂的「下愚」有兩種：一種自我戕害的稱作自暴，一種是自己放棄上進稱為自棄。人只要用善自我修治，那就沒有不可改變的人。即使是昏愚到了極點，也都可以漸漸磨礪而漸進的。只有自暴者以不誠信而拒絕向善，自棄者以不去做而棄絕向善，即使和聖人住在一起，也不能教化他使他接受善心。這樣的人就是孔子說的下愚的人。但是天下自暴自棄的人，並非都昏愚，往往強暴兇殘並且才力有過人之處，象殷紂就是這樣的人。因為這種人自絕於善，所以聖人稱他們為下愚。然而考察一下他們的結局，那確確實實是昏愚的。已經稱他們是下愚了，而他們又能革面，這又是怎麼說呢？回答是：他們內心雖拒絕向善，但他們害怕君威而少犯罪過，那就表現得與別人一樣了。正因為他們有與人相同的一面，所以就可以說明他們之愚惡不是本性之罪了。 1·11 「忠信所以進德」。「終日乾乾」。君子當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神「如在其上，如在其左右」，大事小事，而只曰：「誠之不可掩如此夫」。徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與後，己與人。——《二程遺書》卷一 [譯文]《周易》上說：「忠信所以精進德性。」又說「君子終日戒慎恐慎」。君子應當一天到晚使自己的德行與上天之德相符。上天之事，雖然沒有聲響氣味，其本體稱作易，運行之理稱作道，妙用稱作神，賦於人的生命稱作性，順著這本性去做就稱作道，修養這道就稱作教。孟子又在其中發揮出「浩然之氣」的說法，可以說是都說盡了。所以說神的時候就說：「如在其上，如在其左右。」不論大事小事，體現著神的精爽，就只說：「神的至誠的德行不可掩藏以至於如此呀。」上而天地鬼神，下而人事萬物，都不過如此。抽象而超出形體之上的事理、方法稱作道，具體有形可見的東西稱作器，理論上須得這麼說。但器也就是道，道也就是器，二者是不可分割的。只要有道在，便不拘今日與以後，也不拘自身與他人，都能無所不合。 1·12 醫書言手足瘺痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故「博施濟眾」，乃聖之功用。仁至難言，故止曰：「己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」欲令如是觀仁，可以得仁之體。——《二程遺書》卷二 [譯文]醫書上稱人的手足筋肉痿縮枯死為不仁，這話是對不仁的最好描述。仁德的人把天地萬物看作一體，沒有一物不屬於自身。把萬物看作自身，還有什麼仁愛之事做不到呢？如果不屬於自身，自然與自己無關。就象手足不仁之病，氣脈已經是不貫通了，就都不屬於自身的一部分了。所以孔子說「博施濟眾」，乃是聖德之功用，仁是最難說明的，所以孔子只說：「己欲立而立人，己欲達而達人。能夠就眼下的事實一步步去做，就可以說是行仁的方法了。」如果能讓人們這樣去認識仁，就可以了解仁的大體了。 1·13 「生之謂性」。性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡（本註：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏之類），是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋「生之謂性」、「人生而靜」以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說「繼之者善」也，孟子言人性善是也。夫所謂「繼之者善」也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠，固己漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清。及其清也，則卻只是元初之水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至於教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。——《二程遺書》卷一 [譯文]告子說：「天生具有的資質叫做性。」性就是氣，氣就是性，這就是天生具有的意思。人初生時稟受的氣，從理上說是有善有惡，但不是人的本性中有兩個善惡相對而產生存在的。有的人自幼就善，有的人自幼就惡（就如后稷生下來就聰明懂理，子越椒一生下來，人們就知道他必定使若敖氏滅亡之類），這是稟氣不同使然的。善固然是人性，但是惡也不能說不是性。這「生之謂性」，「人生而靜」以前的事說不得，才說「生之謂性」，他已不是初生之時了，才說：「人生而靜」，他己感於物而動了，於是就不再是初生時、未動時之性了。大凡人說到性時，只是說「繼承天的法則的就是善」，孟子言人性善就是針對這種意義說的。所謂的「繼承天的法則為善」，就象流水趨向低下之處。同樣都是水，有的一直流到大海，到底也沒有污染，這哪裡還需要人力去澄清呢？有的流得還不遠，就已經逐漸混濁了；有的流得很遠了，才有些混濁。有混濁得嚴重的，有混濁得較輕些的。清濁雖然不同，然而不可因其混濁而不成為流水。如此，那就不能不用人力加以澄清了。所以用力勤而勇猛的就很快變清，用力遲緩怠惰的就慢慢澄清。等到水變清了，依然還是原來的水。也不是拿清水來換去了濁水，也不是取出濁水放到一邊去了。水的清，是性善的比喻。所以並不是善與惡在本性中為兩個東西相對，各自表現出來。這個理，就是天命。順著這天命遵從這天命，就是道。循著天命加以修治，以得到天命賦予各人那一份，便是教。從天命到教化這一整理過程，我既不附加些什麼也不減損些什麼，這就是舜雖然居有天下卻不加干預的原因。 1·14 楊子拔一毛不為，墨子雙摩頂放踵為之，此皆不得中，至如子莫執中，不知如此執得。識得則事事物物上，皆天然有一個中在那上，不待人安排也。安排著便不中矣。——《二程遺書》卷十七 [譯文]楊子拔一毫毛而利於天下都不肯於，墨子又摩禿頭頂，走破腳跟，只要有利於天下，什麼都干，他們都沒有把握中道。至於說子莫要掌握適中，他要在楊子和墨子兩者之間掌握適中，不知怎樣能掌握得了。真的認識了中，那麼事事物物上，都自然有一個中在上邊，不需人去給它安排一個中。人以為安排著這中的時候，它已經不是中了。 1·15 問：時中如何？曰：「中」字最難識，須是默識心通。且試言一廳，則中央為中；一家，則廳中非中，而堂為中；言一國，則堂非中，而國之中為中。推此類可見矣。如三過家門不入，在禹、稷之世為中，若居陋巷，則非中也。居陋巷，在顏子時為中，若三過家門而不入，則非中也。——《二程遺書》 [譯文]有人問：如何做到時中？程頤回答說：「中」字最難理解，須要默默理會貫通於心。且比方說一個廳，那麼廳的中央是中；如果是說一家，那廳的中央就不再是中，而堂為中；如果說一國，那堂也不再是中，而國家的中心是中。由此類推就可以認識時中了。例如三過家門而不入，在禹、稷那樣的清平時代是中，如果隱居在簡陋的巷子裡，就不是中了。隱居在陋巷中，在顏回那樣的昏亂時代是中，如果他想忙忙碌碌建功立業，就不是中了。 1·16 無妄之謂誠，不欺其次矣。——《二程遺書》卷六 [譯文]沒有妄想就稱作誠，不欺騙是誠的一種表現。 1·17 沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事，無形無兆，卻待人旋安排引入來教入塗轍。既是塗轍，卻只是一個塗轍。——《二程遺書》卷十五 [譯文]在世界萬物形成之前的無形無跡的虛寂狀態中，萬事萬物之理早已具備了，理是恆久的，未與物應機時無所謂先，巳與物應的也無所謂後。它就象一棵百尺高的大樹，從根部到枝葉，都是貫通的，不能說世界萬物產生以前，它即無形跡無徵兆，直到事物出現了，才等著臨時安排個引理施教的路子。既然是個路子，則只是這同樣一個路子。 1·18 近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只於鼻息之間見之。屈伸往業只是理，不必將既屈之氣，復為方伸之氣。生生之理，自然不息。如《復卦》言「七日來復」，其間元不斷續。陽已復生，物極必返。其理須如此。有生便有死，有始便有終。——《二程遺書》卷十五 [譯文]從自己身邊的事上去認識，各種道理都有具體的表現。只就氣的屈伸往來說，只在這人的呼吸中就能見到。屈伸往來不過是屈伸往來之理，不一定把已經從物體上消散而回歸太虛的氣，又看作剛剛受稟於物的氣。生生之理，自然是永無止息的。如《復卦》說「七日來復」。這七日之中，氣的屈伸原本沒有間斷。到《復卦》陽氣已經復生，這是物極必反。其中的道理應當如此。所以有生就有死，有始就有終。 1·19 問仁，伊川先生曰：此在諸公自思之，將聖賢所言仁處類聚觀之，體認出來。孟子曰：「惻隱之心，仁也。」後人遂以愛為仁。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言「惻隱之心，仁之端也。」既曰「仁之端」，則不可便謂之仁。退之言「博愛之謂仁」，非也。仁者國博愛，然便以博愛為仁，則不可。——《二程遺書》卷十八 [譯文]有人問什麼是仁，程頤回答說：這全靠諸位自己去思考，把聖賢談仁的話分類集中來看，體會出來。孟子說：「同情他人之心是仁。」後人於是認為愛就是仁。愛屬於情感，仁自是本性，怎麼能簡單地把愛當作仁？孟子說：「同情之心，是仁的萌芽。」既然說是「仁的萌芽」，就不能稱作仁。韓愈說「博愛叫作仁」，這是不對的。仁者固然博愛，但認為博愛就是仁，則不可。 1·20 性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而皆中節，則無往而不善。見言善惡，皆先善而後惡；言吉凶，皆先吉而後凶；言是非，皆先是而後非。——《二程遺書》卷二十二上 [譯文]性就是理。天下的道理，考察它們的來源，沒有不善的。喜怒哀樂之情沒有表現出來時，哪有什麼不善？表現出來的只要全都適度，則表現在任何地方都沒有不善的。大凡人說善惡，都是先說善後說惡；說吉凶，都是先說吉後說凶；說是非，都是先說是後說非。 1·21 問：心有善惡否？曰：在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善，發于思慮，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只可謂之水。至如流而為派，或行於東，或行於西，卻謂之流也。——《二程遺書》卷十八 [譯文]有人問：心有善惡之別嗎？程頤回答說：體現在天的本然稱為命，體現為義的當然叫作理，體現在人的身上稱作性，主宰人身的稱為心，其實都是一回事。心原本是善的，表現為思慮，就有善有不善了。如果已經表現出來，那就只能稱作情，而不能稱作心了。比如水，只能稱作水。至於流便成為水道，或流向東，或流向西，卻稱作水流了。 1·22 橫渠先生曰：氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇聚結，為風雨，為霜雪，萬品之流形，山川之融結。糟粕煨燼，無非教也。——張載《正蒙·太和》 [譯文]張載說：大氣茫茫無邊，無形無容，在空中升降飛揚，從來不曾停止。當它升降飛揚時，也就開始了虛實、動靜、陰陽、剛柔的分化。浮而上升的是陽氣清氣，降而下沉的是陰氣濁氣。氣與氣相感相遇而凝結，成為風雨，成為山川，萬類品物流布而成形，山川融而為河流，結而為山丘。這些都不過是太和之氣的糟粕灰燼，都無非是天地藉此以向人們展示天地之理。 1·23 天體物不遺，猶仁體事而無不在也。「禮儀三百，威儀三千」，無一物而非仁也。「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍。」無一物之不體也。——張載《正蒙·天道》 [譯文]天理體現於萬物而沒有遺漏，就象仁體現於所有的事上一樣。「禮儀三百，威儀三千」，沒有一物不是仁的體現。「上天的眼睛最明亮，和你一同共來往，上天的眼睛最明亮，和你一起同遊逛。」沒有一事不體現著仁心。 1·24 性為萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞不知順吾性者，則亦未如這何矣。——張載《正蒙·誠明》 [譯文]萬物之性同一根源，不是一人所能獨有的。只有德行高尚的大人懂得萬物與我同一性的道理，視我與萬物為一體。所以他要立身，一定讓眾人都能立身，他的智慧要遍及於一切事物，他的愛一定是廣泛地愛一切人與物，他的成就不是個人獨自成就。雖然如此，對那些自己蔽塞了天性而不知道順著本性發展的人，也是拿他沒有辦法。 1·25 一故神。譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心至此而後覺也。此所謂「感而遂通」，「不行而至，不疾而速」也。——《橫渠易說·說卦》 [譯文]一體所以神奇。用人身作比，四肢都是一體，所以碰到任何一個地方都能感覺到，不用等到心想到那個地方而後才感覺得到。這就是所謂的「感而遂通」，「不行而至，不疾而速」的意思啊。 1·26 凡物莫不有是性。由通、蔽、開、塞，所以有人物之別：由蔽有薄厚，故有知愚之別。塞者牢不可開；願者可以開，而開之也難；薄者開之也易，開則達於天道，與聖人一。——張載《性理拾遺》 [譯文]大凡世間萬物無不具有天地之性。由於通、蔽、開、塞的不同原因，所以有了人和物的區別。又由於這性被蒙蔽的薄厚不同，所以又有聰明與愚昧的差別。天性被堵塞著的，堅牢得不可開啟；蒙蔽得厚的雖然可以開啟，但開啟起來也很困難；蒙蔽得薄的開啟就容易，而一旦開啟了就與天道相通，也就和聖人一樣了。