金剛經講義 · 金剛般若波羅蜜經講義 二
【「複次，須菩提！菩薩於法，應無所住，行於布施。】
復，又也。次，次第也。法字包羅萬象，一切事事物物，不論眼見耳聞，即不能見，不能聞，而為心所想及者，亦稱為法。凡世間法，出世間法，均包括在內，故稱一切法。應無所住，正答應云何住。住者，執著也。眾生處處執著，不是著東，就是著西。世尊此答，正是當頭一棒。布施六度之一也，亦名六波羅蜜。大般若經將六波羅蜜，一一舉出。此經單說布施。就文字言，是避繁就簡。布施可賅一切法，佛法要行不要住。此二句，猶雲應當無所住，而行一切法也。
凡經中安複次二字，必本文與上文有密切關係。此有二義，一是補足前義，二是申明前義。上文答降伏，此答住。看似另一義，實是一件事。蓋前言降伏，即含住而無住之義。此雲無住而住，亦含降伏之意。互相發明。又前發大願，此起大行，願與行不能相離，有願必有行，有行必有願。且不分先後，要見之於行，方不是虛願。故有密切關係。此就補足前文言也。又前發大心滅度無量無數無邊眾生，而未言度生方法。此正言度生方法，是進一層之申明也。應無所住，既不著有。行於布施，復不著空。即不落二邊之中道。
六度之義，應當略知。六度者，布施，持戒，忍辱，精進，禪定，般若也。此六度不外戒、定、慧，對治貪、瞋、痴。
布施，有財施、法施、無畏施三種。以飲食衣服醫藥等日用物施人者，必須用金錢，曰財施。為人講經說法。或印贈經典。乃至世間典籍，祇要於人有益，用以布施者，曰法施。無畏施即救苦救難。眾生在災難中，必有驚恐，吾去救他，令之無畏。祇要能救，即捨身命亦不顧，曰無畏施。三即一，一即三。如救人苦難，使之無畏，不外用財施法施。是可見施財時，法施、無畏施，亦在內。又為人說法，是法財。授人經典，使之增長福慧，即無畏施。再開之，有內施、外施，乃至究竟施。如華嚴經中所說，名目至多，合之則一。修布施，是破慳貪心。貪必慳，慳必貪，此能造種種業，長在生死苦海之中，故必破之。
戒，是戒律。持字與守字不同，拳拳服膺，一刻不放鬆為持。戒有在家，出家之別。在家有三皈：五戒，菩薩戒，密宗之三昧耶戒。出家有三皈：沙彌戒，比丘戒，菩薩戒。五戒雖祇殺、盜、淫、妄、酒五條，而為一切戒之根本。即出家戒，亦依據此五條，惟分析特為詳細耳。出家之菩薩戒，是十重四十八輕。佛為出家者制定。亦許在家人受此戒，不過須自己審量，能受得了方可。否則佛有為優婆塞，優婆夷所制之菩薩戒，比出家者稍簡，是六重二十八輕。故在家者，以受此戒為宜。
持戒為學佛之基礎，最為重要。如造屋然，非先固基礎不可，否則必崩壞。故本經言，持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。可見一切佛法，皆建築在戒律上。戒條雖多，不外二門。一止持，一作持。止持，在消極方面用功。作持，在積極方面用功。止持即諸惡莫作。作持即眾善奉行。此二語世俗用濫，實出佛經。學者先在止一方面持，再進而在作一方面持。如不殺固好，然但是止持。再進而勸人亦戒殺，即是作持。不但戒殺，並要放生，更是作持。有人說，我能戒殺、戒盜，此豈易易。如戒殺必對蚊蟲蒼蠅亦不害其生命方可。假如某事不曾對人說明，而以為是我所為，即犯盜戒。又如在公共機關，因私事而濫用公家一信封一信箋，亦犯盜戒。淫戒，佛制在家人但戒邪淫，亦是方便法門，實則必須斷淫，因此是生死根本也。妄語戒，加惡口，兩舌，綺語，開而為四。惡言罵詈為惡口，播弄是非為兩舌，描寫男女情感為綺語，文人最易犯。佛最初制根本大戒，原祗殺盜淫妄四者，後以酒能亂性，復加此戒。前四為性戒，後一為遮戒。故酒戒有時可開，如因病須用酒時，佛亦許用。持戒須明開遮之理，開則不遮，遮則不開，有時許開，開即不犯。故須將開遮辨清，否則持戒不能圓滿。佛定戒律，比世間法更嚴密。如祗受初步戒者，以上戒律，即不許閱看，看則為盜法。以出家人言，沙彌不許看比丘戒，比丘亦不許看菩薩戒。蓋持法有不同，故不受則不許看。出家戒律，在家人不許看者，蓋以出家戒繁重已極，如比丘有二百五十戒，比丘尼有三百八十四戒，何故在家人不許看，此佛之苦心，恐在家人因此造惡業也。蓋眾生總犯一種大病，責人則詳，責己則恕。比丘戒實為難持，動輒犯戒。恐居士閱之，自己並不受，而責備出家人反更甚也。又佛制戒律，不似世間法之僅有條文，如說某戒條，必先將應持之理及事實，詳說在前，方定此條。當時佛門有許多程度已高之弟子，尚不免犯戒，恐學者以為彼尚犯，吾曹可恕，故不許看也。持戒則貪瞋痴均為破除。如分別言之，戒殺治瞋為多，戒盜治貪為多，戒淫治貪痴為多，戒妄語亦治貪痴為多，戒酒則治貪瞋痴是也。最初持戒，重在事實。若受菩薩戒後，則心中一動念，即為犯戒。
忍辱亦譯安忍，忍辱是安忍之一。忍不作忍耐解，乃順受之意。故安忍者，安心順受也。他人侮辱我，最不能忍，辱而能忍，則無事不能忍，故舉忍辱以概其餘也。又忍不但對辱而言，佛經中尚有法忍，無生法忍。如佛說法，吾人能遵照實行，絲毫不參差，為法忍。又如生本無生之理，吾人能明瞭，能實行，絲毫不參差，為無生法忍。忍辱是破除瞋心。
精進謂前進，有精細精密二義。雖前進而並不盲從，是精細。按步前進而不躐等，是精密。精進是破除懈怠。
禪定是梵漢雙舉，梵語禪那，漢語曰定，所以雙舉，令人知是佛門之定，非外道之定也。猶之懺悔，懺是梵語懺摩，悔是漢語，所以雙舉，明佛家之懺悔，有禮拜等種種方法，與普通之悔過不同也。寄心一處，久後得定，得定即稱三昧。禪定是對治散亂、昏沉、掉舉等。
般若是譯音，表明性體上發生之正智，與世智辯聰不同。世智辯聰，八難之一也。恐與世間智慧混亂，故不譯智慧而用般若。般若是對治愚痴。
說六度實則是戒定慧，餘三度乃補助此三學也。雖說六度，而主腦是般若。故般若不發生，餘五度亦不能稱波羅蜜。是以佛說五度是足，般若是目。布施乃至禪定，世法亦有之。佛法之精微廣大，能普度眾生出一切苦，了二重生死，乃至不住生死，不住涅槃，皆非般若正智不為功。故般若不明瞭，不能入佛門。
經中於六度祇舉一布施者，因六度可攝萬行，布施又可攝餘五度也。布施除財施外，如法施可攝精進、禪定、般若。蓋佛法最重定慧，因上為止觀，果上為定慧。說法之人，必有止觀，有精進功夫，方能為人說。如無畏施可攝持戒、忍辱。持戒者諸惡莫作，眾善奉行，決不犯人，安忍順受，人不畏之，即無畏施也。
古德解此段經文，均言布施，可攝六度萬行，故佛祗說布施，賅攝一切法。然說布施即一切法，亦可。譬如法施，使人知持戒、忍辱、精進、禪定、般若，即是餘五度。無畏施，使人了生死，可以無畏，而了生死亦必行餘五度。不特此也，任舉一度，亦可遍各度。如持戒必須實行布施等餘五度，忍辱、精進、禪定亦然，皆可攝一切法。又五度若離開般若，皆不能見諸實行。可見般若乃至深至高，而為各度之本。然佛何以不舉般若，獨舉布施者。大智度論云：「一切法不生由般若生。」是知實行一切法之功夫，能不著相，即是般若，故非舉布施不可。布施是實行，可見修佛法者，不但明理而止，必須實行方可。惟其實行，故祇有布施能攝一切法。不修行一切法，如何能度眾生，修行一切法而著相者，亦不能度眾生也。
未能自度先要度他，此學大乘者之恆言，然必先問自己果有此資格否。如果不能切實用功，專作度生之事，即不免向外馳求。故大論云：「若菩薩發心，即去度生，無有是處。」然則如何而可，曰應先發大心，而修行一切法，究竟從何處修起，則先行布施。布施不但居六度之首，亦四攝法之首，所謂布施、愛語、利行、同事也。佛之穿衣吃飯，處處與眾生同之，不外四攝。眾生性剛強，不易聽從。故必先就其需要者布施之。又以可愛之語，使之樂聞。又不論世間法，彼要行者，亦利行之。如求子得子，求財得財之類。且又與之共同作事，然後眾生能為我所攝受。故此節正緊接上文度生，而指示下手之方法也。
且布施即一切佛法。佛法自始至終，不外一舍字，布施即舍也。推之，持戒舍貪瞋痴，忍辱舍瞋，精進舍懈怠昏沉掉舉，禪定舍散亂昏沉，般若舍二邊及我執法執，六度無非是舍。是知布施，乃一即一切，修行佛法，徹頭徹尾，一貫到底者也。經文於度生下祇言布施，真是扼要。小乘亦有行舍功夫，言其即行即舍。此文行字下加一於字，即是側重布施。
前說布施不外一舍，是橫說。實則下學上達，從豎說，亦不外一舍字。如聽經者、舍世間娛樂而來學佛，天人舍欲界即升色界，舍色界即升無色界，舍我執即證羅漢，舍法執即為菩薩，並舍亦舍即成佛。故從豎說，布施亦是徹底功夫。
佛說法是圓音，面面俱到。行於布施，在表面看，是不取非法。然布施是舍，即不取法。故舉一布施，即二邊不著，本經無論何句皆然。或疑既不取法，又不取非法，學者動輒得咎，如何下手。其實不難，須知吾人去行布施，即可二邊不著。行時先不住空，是行於法。佛說云：寧可著有如須彌山，不可著無如芥子許，故先須堵住空門。專意修法，在法上著力，即無斷滅相。祇要一面行去，一面不放在心裡，即兩邊不著矣。然有所為而布施，即是住，即是著，不過有漏功德。不但非功德，更有因此墮落者。舍字用今之新名詞，即是犧牲。在世為人，倘為社會犧牲，必能公而忘私，國而忘家。可知布施一法，包括一切，故佛法不但出世間者宜學，即在世間做人，亦不可不知。
（子）次，指釋。
【「所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。】
所謂者，指從前所已說也。恐人懷疑，究竟如何不住而修一切法耶。佛告以即我從前所說，不住五蘊、十二處、十八界，乃至阿耨多羅三藐三菩提等。今簡要言之，舉色聲香味觸法之六塵。六塵是修行上境行果之境，舉此可攝一切法也。眼根所見之萬象皆是色。耳根所聽者為聲。鼻根所聞者為香。舌根所嘗者為味。身根所接者為觸。意根起心動念之分別，有對色聲香味觸而起者，亦有對非色非聲非香非味非觸而起者，種類極多，無以名之，名之曰法。六塵之名有二義。一言其無量無邊，如微塵之多。一有染污意，吾人一有沾惹，即為所污。不住即不執著，一有執著，即心不清淨。如就布施言，倘有所為而為，爭自己面子，即住於色。又欲令人知之，即住於聲。又欲人人聞其美名，即住於香。欲人人口中稱道，即住於味。為得後來果報，即住於觸。若有心為之，即住於法。故必心中一無所住，方為波羅蜜。波羅蜜印度語處處用之，猶此方說「到家」二字。
上文菩薩於法，乃指一切法，此獨舉六塵，有許多妙義在內。於此須用觀照，一步一步作觀，由外而內，由粗入細。（一）佛不說一切法而祇說六塵，實令吾曹知一切法不應住。（二）為何一切法不應住，應知一住即被染污。（三）佛舉六塵，其理至深。何以故？說色有眼根在，說聲有耳根在，乃至說法有意根在，根境相對，舉六塵，即含有六根。淺者見淺，僅不住境。深者見深，即能不住心。（四）根是根，塵是塵，如何起交涉。中間之媒介，是六識。識不生，根境不交涉，所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。佛意非但境界不可住，即識亦不可住。令學者知住境禍根在識，即分別心，應於起心動念時下手，不住於識也。如此一步進一步，即能消歸自性。
起心動念，如何留神？就布施言，凡起心動念，不出三種。一為自身，二想人報恩，三想得果報。布施不外財法二施，（無畏施包括於法，）往往自己先覺捨不得，即有一我在。須知財法不外六塵，此不可住。在起念時用功，將自身撇開，庶幾我執可破。布施後希望人家報恩。須知酬報者無非六塵，此不可住。將望報之念撇開。布施，希望得果。果報亦不外六塵，此不可住。將果報之念撇開。（五）頻頻觀照，而我見仍在則如何？是應進觀照三輪體空之道。布施，有施者（能施），受者（所施），及所施之物。我今觀照施者受者，當體即空。何以故？皆因緣所生故。施受既空，所施之物亦空，是謂三輪體空。能於此吃緊用功，破除六七二識，則我見自消，證得自性矣。有人說，布施三面具足，何以名輪，不知此實有深意。一是運行，佛說布施，要令度人，輪有度義。修行者隨時布施，能將煩惱碾碎，輪有碾義。此說不住色聲香味觸法而行布施，即令吾人明三輪體空之道。財施即六塵，法施即法塵，皆是緣生之法。既知當體即空，又何必住。既觀照三輪體空，當然不住。
（子）三，結成。
【「須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。】
如是二字，即指上文所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施而言。不住於相，並非斷滅。不住即舍，然舍能否究竟，絲毫無住，亦非易言。故華嚴分舍為多種。最後說究竟舍。須心中些微不著，不落二邊，方為究竟。此雲不住於相，即含二邊。言既不住法相，亦不住非法相也。何以知此相字，可賅非相，可即上文證明之。應無所住，是不住法相。行於布施，是不住非法相。所謂不住色聲香味觸法布施，是不住有。菩薩應如是布施，是不住空。須知不住非斷滅，不住即行。住即不能行，行即不能住。修菩薩道者，六塵固不可住。然若斷滅，即不能度眾生，眾生正住六塵境界，故應從此處度之。
上文應無所住行於布施，下文即言應如是布施不住於相。佛意謂菩薩應當如我所說，二邊不著，於中道行。可見無所住，並非不行。不住相，不是空談。要在實行中間，不著有，不著空方合。全經破相，此處點出。佛意若謂，非教汝不住於法，乃不住法相也。
修行固然要離塵境，然不住六塵，談何容易。故修行本旨是不住，而下手時卻不能滅境。譬如念佛，觀想佛像，色境也。天樂水鳥，聲境也。蓮花香潔，香境也。飯食經行，味境也。但受諸樂，觸境也。憶念彌陀，法境也。故不住二字須認清，決非斷滅。斷滅即空，亦即非法。布施攝一切法相，亦攝非法相。故不住雲者，不住法，不住非法也。世人捨命亦是舍，不過住相耳。如盡忠報國，殺身成仁，至多不過成神。倘捨命時，另有利己心，瞋恨心，或至墮落。青年男女，為愛情而捨命，亦易遭墮落；或挾瞋恨而捨身，且至墮地獄。地獄有鐵床銅柱種種慘酷之報，正為慈悲眾生而設也。凡此皆是住相。若存斷滅想而捨命，如消極一流，覺世間無可留戀，自捐生命，此即住於非法相，沈滯於空，不如不舍。斷滅沈空，或亦至墮落。故舍不應住法，亦不應住非法。
菩薩為眾生而捨命，亦有之。然若住於度生之相，亦不能成佛。故本經下文有恆河沙等身命布施，不如受持四句偈之比較。恆河沙等身命布施，非菩薩不能，凡夫無此許多身命。然尚不如受持四句偈為他人說得福多者，因受持誦說，能成佛也。
修行不得受用，不外二病。一不得扼要，二道理不明。如能扼要明理，自能受用。不可離修行而說性，否則空談。不能離性而修行，否則盲進。本經處處說性，處處含實行。
發大願，行大行，方能入佛門。前科降伏，即發大願。此科行於布施，即行大行。必無所住行於布施，方是大行。有願無行，願是虛願，有願及行，願是重要，行更重要。無大願則大行不能起，即行亦是盲行。如何方為大願，如何方為大行，必大悲大智方可。所有一切眾生之類，皆令入無餘涅槃而滅度之，大悲也。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，知眾生同體，無所謂佛，無所謂眾生，大智也。悲智具足，方能發大願，行大行。菩薩於法應無所住，凡夫之病，即處處執著。能不執著，即大智也。行於布施，即大悲也。無悲則大願不能發。無智則大行不能行。悲智願行無不大，方是菩薩摩訶薩。必如此圓滿具足，方是無上菩提。上文於大願，則先說大悲，是不住空。住空即不能發大願。此文於大行，則先說大智，是不住有。住有即不能行大行也。
凡夫對一切事，總是放不下。為何放不下，即是有我在。佛祇說布施，一下手即破我。再進一步，在境界上破。更進，在起心動念上破。前科說發大心，處處卻是不住，是潛移默化，化去我見。凡夫為我之念最重，今為眾生，將我拋開。無論卵生之極愚，無想之極高，必悉令入無餘涅槃而滅度，此即化除分別心，正對六七識下藥。凡夫所以輪迴六道，不能出離，亦是六七識使然，今轉移之，即成波羅蜜。
發心要廣大，非廣大不能化我見。修行則要細密。先發廣大心，方能修細密行。故必先觀一切眾生是緣生，且本寂，且同體；先知自己習氣之重而潛移之，方能修行。
發大心，為何依降伏其心而說？起大行，為何依應無所住而說？此即是要降伏，應先知病根所在。知眾生所以成為眾生，即在有欲色識，故發心門說此類語。由此用功，六七識自然能化。說細密修行，切指應無所住。可知修行當然要行不要住。下此功夫，正令六七識無存在餘地，真心自然顯露。此是不住而住，故下文說應如所教住。
佛教人，所有一切眾生，皆令入無餘涅槃而滅度之。此菩薩發心，未自度，先度他。實無眾生得滅度者，令人知緣生平等同體等等，此度他，即度自己。直是自他同度。然佛終不說度自己者，因吾人我執重，故不說也。度眾生如何度，要起行。布施即破七識之執我，破六識之分別心，此明明是度自己。故發心要大，度己先要度他，度他即是度己。說到修行，先除自己病根，度他先度自己，度己即是度他。然布施一方面度己，而實際是度他，此佛祇說行於布施之精意也。
古人說應無所住而生其心一句，可以貫通全經。實則無論何句，皆可貫通。如不住於相句，兼賅非相，不落二邊，行於中道，何嘗不可貫通全經。大乘佛法之巧妙，可隨人於各方去領會，所以稱圓融。不但見淺見深，因人不同，即見深者，亦復所見不同。
前文之相字，從我相上說。此文之相字，從法與非法上說。本經往往後文無異為前文作註解。如應無所住行於布施，即為上文度生作註解。不住色聲香味觸法布施，即為應無所住作註解。不住於相，又為不住色聲香味觸法布施作註解。有人疑金剛經前後意義重複者，是不善讀金剛經。倘知後文與前文之關係，則不但不重複，且見其脈絡貫通。
讀此段經文，又須在觀照上用功。佛法處處不離觀照，必時時刻刻去思惟方可。須知不住於相是徹底的。自初下手至成佛為止，皆是不住於相。倘在布施之時，存一些見好之心，則不知不覺，住於六塵矣。故非作觀不可。如不存見好之心，而但覺有此布施，即住於法。故不作觀，即住亦不自覺矣。
又觀行於布施，是令吾人成佛，如不作觀照，如何能成。應如是布施，亦是佛說一句法。如行布施時，心中有應如是布施，亦即是住於法。吾人事事依照佛說去行，心中卻一無其事，方是不住法相。心中雖無其事，依舊精進去行，方是不住非法相。應如是布施，尚在外面。不住於相，即向里追求。此正用功吃緊處。又觀不住於相，心中雖無其事，然存此心，又是住相。故作觀時，心中一層一層入細。境與心也，法與非法也，二邊不著也，二邊雙照也。心雖入細，仍在對待上，須知對待之見未忘，尚未能出世間。世間一切境界，無非是對待，如生死、老幼、高下、長短、大小等等，無非是分別心。故出世法，必須離開分別心，在絕對上作觀。轉凡夫觀念，至絕對境界，即是證性。證性須要無念。念者分別心也。有分別心，即落於對待。落於對待，即時時刻刻去分別，而為意識所籠罩。必觀至無念方可。然心中尚存無念二字，仍是住相。必並無念之念亦無，密密作觀，庶幾性德圓明，方是真不住相。佛說能觀無念者，即為向佛智。是知觀無念，非一時所能到，但宜向此進修，故曰向佛智。
念即是觀，觀即是念，能觀無念者，轉言之，即令吾曹念無念。念無念，必用思惟，思惟則能轉分別心。分別心是向外馳求，思惟則向內尋求勝妙境界。當起心動念時，除去分別心，再依佛之方法，向內思惟，此為念無念。如念佛亦然，久久相應，即能無念。
（癸）次，顯釋其故。分三：（子）初，徵釋；次，喻明；三，法合。
（子）初，徵釋。
【「何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。】
徵者舉也。將前義再舉之而自問自答也。福德即福慧雙修。福慧如車之兩輪，不可稍偏。有人說，佛既教人不住，何以又教人修福，此誤也。若不修福，即成菩薩成佛，去度眾生，而眾生剛強，未必能度，故必先與眾生結緣。本經所以處處說修福，而實行則祇說布施，即令人福慧雙修。思是窺測。量是度量。言不可以心思去窺測，不可以數目去度量也。不住相布施，不住相即不住法，亦即不著有。布施即不住非法，亦即不著空。不住相而布施，布施而不住相，如此二邊不著，乃是佛境界。故福德之大，不可思量。此福德乃指成佛而言。上文發阿耨多羅三藐三菩提心，即成佛之心，與此句針鋒相對。可見不住相布施，即成佛之法門。
無上甚深微妙法，即指般若，極深極細。故本經句句如剝蕉，不易了解。說者須攝相觀心，聽者亦須攝相觀心方可。經文處處言不住相，而又處處言福德者，正是不落二邊之義。不住相，非即福德不可思量。必布施而不住相，方是福德不可思量。
大乘佛法，塵說剎說，橫說豎說，面面俱圓。最要是破執，一有執即落二邊，不著有，即著空，不是中道。聽法看經，亦須面面觀之。倘著一邊，即不得受用。佛說了義，不說不了義。說得徹底，尚恐聽者不明，說不徹底，如何能令人了解。聽者亦然，否則般若之理，不得了解。故須面面說。又說而不說，留一點讓聽者去想。若將極深道理，一一說盡，則聽者不復用功。故古來禪宗祖師，開示學人時，恆留半句，待人自悟。否則專事抄寫講義，自己不在此中努力，打一個筋斗，有何用處。看本經上文，明明說不住六塵而行布施。蓋以住於境，則心不清淨。須一無所為方可。然此處則說福德不可思量，豈非上下文意義衝突耶？福德非即相乎？何故處處言不住，又處處言福德乎？須知上文教人不住六塵，是教人不執著，並非滅卻六塵。下文有於法不說斷滅相可證。蓋修行即有境界，不是不要境界，托境方能起修。布施而講福德，即指示人以下手方法。故教人學佛，必須托境，方可下手。自己學佛，亦必須托境，方能下手。本經說不住六塵，而彌陀經全寫極樂世界之六塵，看似相反，實則相同，且正可見淨土境界之高。苦惱眾生，起心動念，不離六塵。淨土法門之妙，在改變眾生之心。而觀想極樂世界之六塵，即不住空，由此而脫離五濁之六塵，即不住有。故佛法治心，不重降伏而重轉移。使眾生心轉向佛境之六塵，即脫離五濁之六塵，二邊不著之下手方法，即在此。
（子）次，喻明。
【「須菩提！於意云何？東方虛空可思量不？」「不也，世尊！」「須菩提！南西北方四維上下虛空可思量不？」「不也，世尊！」】
不也世尊之不字，古德注經讀為弗字，字書上無此讀音。蓋古者譯經，於梵文無相當之字，往往用近似之字，而另讀一音，以為區別，亦譯經之苦心也。如各經中凡遇解字，均讀懈音，所以表明不但文字宜了解，並宜消歸自性，不即文字，不離文字，方可。此處不字讀弗，是表明不僅作否決意解，含有唯唯、否否之意。大概下文無解釋，是作否決解。下文有解釋，是不完全作否決解。
虛空無相，而不拒諸相發揮，此語最宜牢記。平常眼光以為虛空是一切無有，乃小乘之頑空耳。實則虛空乃包羅萬象，大乘經所說虛空，正指包羅萬象而言，其中有無數相在內，方顯虛空之大。佛所說空，皆應如此去領會。須知無所不容，乃是第一義空，所謂空而不空。不可思量雲者，非謂其無相不可思量，正謂其無所不容，方是不可思量。舉一東方，又必舉南西北四維上下者，並非閒文，正顯佛說隨舉一法，皆賅十方也。
佛說法面面俱圓，不可從一面去觀。如華嚴專表重重無盡之義。蓋佛說法從無量無邊性海中流出，故重重無盡。虛空不可思量，若以為祇喻福德，仍是從一面觀，實則喻不住相布施也。
然佛以虛空為比喻，僅說東方，亦已可了解，何故又說四方上下。此有五義：（一）隨舉一法，當體即空，均不應住相，雖虛空亦然。（二）須知東南西北四維上下，均是假名，望東成西，望南成北，本無一定。可知一切法亦均是假名，無有定法可得，所以不可住。（三）既然十方皆是假名，假名是相，故不可住。我與眾生，亦是假名，亦不可住。然一切法皆是同體，在性體上原是一個。如此領會，方是心佛眾生三無差別。如此福德不可思量，如此不住相布施即佛境界，福德之大，豈凡情所能窺測哉。（四）十方皆在虛空之中，實則皆在一念心中。雖說十方不礙同一虛空，雖同一虛空不礙十法界。令人領會因果同時不礙一法界，一法界不礙因果。（五）舉十方則虛空無相而不拒諸相發揮之理自明。從此觀照，乃空有同時，雖空有而圓融自在，方可明布施不住相，不住相福德不可思量之義。
以虛空為喻，而復舉東南西北四維上下為言者，並非閒文，實關要義，切不可忽。（一）十方皆在虛空中，使知十法界同居人人一念心中也。（二）隨舉一方，皆是虛空，使知隨舉一法，當體即空。（三）然則東南西北，四維上下，皆假名耳。使知我人眾生，乃至一切法，莫非假名。（四）既皆假名，故虛空原是一個。使知我人眾生，乃至於佛，種種差別，約假名之相言之耳，約性體言則一也。故曰：心佛眾生，三無差別，故曰一法界。須知眾生以不達一法界故，不覺自動而有無明也。（五）雖有十方，而不礙同一虛空。雖同一虛空，而不礙有十方。使知十法界因果森然，而不礙同一性空。雖同一性空，而不妨十法界因果森然。此即顯發虛空無相，不拒諸相發揮之理。如此，空有同時，存泯自在，方是虛空不可思量。方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量也。若但言虛空，乃偏空耳，豈般若之第一義空，又何足雲虛空不可思量耶。所以言虛空必兼言東南西北四維上下者，理在於斯，當如是知也。如是知者，乃為正知。
（子）三，法合。
【「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。】
十方虛空無相而不礙諸相發揮，正似布施不住相。不住相而布施，正似虛空不可思量。菩薩能如此有而不有，空而不空，方是背塵合覺。上文言不住相布施，此處不字易無字，大有深意。蓋善男子、善女人，既發阿耨多羅三藐三菩提心，有成佛資格。故教以不住相布施。此處教之用功，必須達到真能無住，無一絲一毫之未盡方可。
（癸）三，結示正住。
【「須菩提！菩薩但應如所教住。】
歸結到無住乃是正住，正指應無所住，又答應云何住。上文皆說不住無住，此忽言如所教住。意謂應依我所說之教而住，明是住而無住，無住而住，不是斷滅。玩但應二字，可見除依我之不住無住外，別無他住。且含有降伏之意，降伏即降伏此住也。又但應者，意謂應如我所教之不住二邊之住而住，方是正住。住又有主義，但應依我所教之二邊不住去修行，本以不住為主，否則非大乘佛法。
此發離相心及不住於相兩科，相互發明。前言降伏即含無所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住，兩事即一事。修行下手，即是一舍字。捨不得即為執有我見。佛言舍，即破我執。此我執能舍一分，即破得一分，一層一層破去，至於究竟舍，我執方破盡。等覺菩薩，尚有一分法執未破，必至佛果，方究竟舍。故佛法自始至終祇一舍字。舍者，正是不住空，不住有，即是離相心。心量大到無量無邊，方是阿耨多羅三藐三菩提，若心量狹小，又烏能舍。佛不說住，成佛尚不住佛相。故禪宗祖師，完全用金剛經方法，對學人說半句而不說破，令學者去思惟，左又不是，右又不是，將妄念打得落花流水，忽焉脫落，正是妙住。
（癸）四，更明所以。分二：（子）初，問答釋明；二，闡義印許。（子）初，又二：（丑）初，問；次，答。
（丑）初，問。
【「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」】
古德說：「菩薩但應如所教住止，一部金剛經，大義已盡，以下是一重一重斷疑。」斷疑固是，然意義猶未完足。今之分科，用更明所以四字，煞費斟酌。蓋所以然不明，方有疑。若知所以然，則疑自斷矣。
身相二字，舊解皆指三十二相之應化身言。如此則下文三十二相，豈非重複。金剛經一字一句，皆有深意，決無重複者。此身相二字，應就眾生之本身言。如來二字，指眾生本有之法身言。上文處處言不住相，不住者，即令人會相歸性也。眾生之心，稱如來藏，是言眾生本具法性。不過藏在人我、法我之中。佛教以不住相，即令眾生自見所藏之如來，如此解釋，比較親切。佛意若謂，汝等眾生，能就身相見汝之本性耶。
此科是將上來所說之理，再說明其所以然。上文所說種種道理，最緊要者，即反覆陳明不住於相，而均歸結於可以身相見如來一句。上文菩薩不住相布施，其福德不可思量，佛已說明其故，然尚未說其所以然。蓋不住於相，要點即在證性也。一切凡夫，從無始以來，祇認得一個相。故向外馳求，背覺合塵，將本來面目忘了。上文言不住法相，不住非法相。法者，指一切事事，物物，吾人之臭皮囊，是一切事物中所最執著者。無始以來，即執此為身相，將假作真，殊不知是無常生滅。即見解稍高者，知此身如幻，然尚執著喜怒哀樂之已發者為情，未發而無動者為性。彼以為心之官則思，思則有所稟受，推其原不可得，以為受之於天，故云天命之謂性。世間皆如此見解，此與佛法完全不同。彼所說無動作者，正是佛法所說之相。佛所說之不動，則無論七八識之恆審思量，表面上儘是動作起滅，而性則不動，即喜怒哀樂亦是動作起滅。如誤以未發者為性，即必為所束縛。世間上自聖人，下至愚夫，完全是此種執著，總不外乎生滅。故須認得此不生不滅之主人翁，方可不為相轉，而相為我所轉，不隨生滅無常中走，即可以了生死。
佛令人不住相，吃緊用功在此，佛法千言萬語，所說亦不外此，本經開始即說不住相，即令吾人認清此點。執相即著有，不執相即著空，是一切凡夫之通病。小乘與凡夫相反，了知身相是幻，即喜怒哀樂之未發亦是相，證得偏空，而了生死，出三界。然又得一病，病在著空，此空仍是相。大乘起信論說，空者空其妄念，必連起心動念之喜怒哀樂未發者亦空之，即住於無相。以為偏空便了生死。不知著空，又住於非法相，故佛斥其不合。須知有體必有用，有性必有相。向來說凡夫之執著，不外隨相追求，祇須知相之虛妄即可，如又執著空，即墮於斷滅。性與相是不一，性是性，相是相，體是體，用是用，故不可滅相，滅相則如物之有底而無面。性與相又是不異，相即性之表現，性即相之根本，有根本而不表現，是有體無用，故佛不住涅槃。何以故？一切眾生，正執著此相，若佛不表現此相，不能度他，故證性體原為起行。若小乘者，佛所以斥為焦芽敗種，墮無為坑也。此科文正發揮此理，俾知佛令人不住法相，又不住非法相之所以然。
佛教人修行，原為度眾生，倘墮無為坑，如何能度。故般若要在二邊不住，必不住有，不住空，方能稱性。又性是無相無不相。無相故，不可著有，不可以住法。無不相故，不可以著空，不可住非法。正惟性是無相無不相，故凡夫執有一邊，見不到性，小乘執無一邊，亦見不到性。千經萬論，無非說明此理；大德註疏，亦無非發揮此理。
故此處身相，不應就佛身說，必就眾生本身體相上說。上至佛，下至一切眾生，皆是此相。佛證得法身，故稱如來，一切眾生，喜怒哀樂起心動念，本是不覺。然能成佛者，亦即此眾生心。故此心即是如來，不過為無明所蔽，名之曰如來藏耳。佛問此語，是試探須菩提及大眾，乃至未來眾生，究竟我上文所說不住相，如何可以相上見性耶。倘答以可以見如來，則住於法相，是凡夫。倘答不可以見如來，則住於非法相，是小乘。
（丑）次，答。又二：（寅）初，雙明；次，釋成。
（寅）初，雙明。
【「不也，世尊！不可以身相得見如來。】
自來讀金剛經，不可以身相得見如來，作一句讀。妙煦持誦此經四十餘年，在十餘年前，偶然悟到，應作兩句讀，然尚不敢決。後讀南嶽大師講法華經「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」有三種斷句法。方敢決定分作二句。但此等方法，唯空宗之經，及羅什大師所譯之經，可以用之。
舊解身相當然是空，從法身上說，應化身亦是幻相，故云不可以得見如來。但義有未盡，照此解釋，則住於非法相矣。須知「不也，世尊！」之不，是唯唯否否，不可完全作否決解。既答不可，復說可以，故是雙明。且果全是否決，下句何必加以得字。須菩提意謂，不可以相作性，就身相見如來。然相由性現，亦得以身相見如來。故下文又有如來所說身相之申明也。
作一句讀，於事實上、道理上、文字上、種種說不通。倘如此答不可以身相見如來，須菩提尚止悟相是相，性是性，仍是小乘見解，落於偏空，不是第一義空，何以能稱解空第一。況前八會皆是須菩提當機，且曾代世尊宣說二邊不著之理。何以至此反不明瞭耶？此與事實不合也。本經發起序中，世尊於穿衣吃飯，示現大空三昧。眾人不知，須菩提已悟得其理，一啟口即讚嘆希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，明明見得如來之示現凡夫相，見得相不障性。何至經世尊兩番開示之後，仍祇見得一邊，性相不融。則前文希有二字，即無來歷，如來善護念二語，亦了無意味。此與道理不合也。又照此讀法，完全是否決，則不也世尊一句可了，何必贅以身相見如來，又何必加以得字。於此文字上不合也。
（寅）次，釋成。
【「何以故？如來所說身相，即非身相。」】
如來所說身相，即非身相，是二邊雙照。性即相之體，相即性之用。相非性不融，性非相不顯。離相即無所謂性，離性即無所謂相。但看執著與不執著耳。著相者，相即為障礙，而不得見性，故答言不可。苟不執著，即相可以見性，相如物之表面，性如物之裡面，倘物之表面如玻璃明徹，即能見其裡面，故答雲以身相見如來。蓋不執著，即不落二邊，正不必如小乘之滅色明空，滅相而見性，即下文不說斷滅相也。般若之理，全在於此，須要觀照，仔細用功。
約相說是身相。約性說當體即空，性本無相。約相說相是相，性是性，相是虛妄，性是真實，故云不可。約性說相本是當體即空，性可融相，真實之理即顯，何必離虛妄之相，得見真實之性，故云得見如來。能知相空即得見性，如此解釋，方與須菩提當機請法相合。眾人見佛之穿衣吃飯，示現凡夫相，即著凡夫相，不見如來。須菩提由相見性。知佛之不住相，即見如來。故此正是雙明之釋成。
（子）次，闡義印許。分二：（丑）初，明性本非相；次，明即相見性。
（丑）初，明性本非相。
【佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄。】
結經者安佛告須菩提，示下文道理重要。此句即是印許，以下更推廣言之。方才一問一答，祇說身相。實則凡所有相，皆是虛妄。汝說不可甚是，蓋性本非相也。此妄字是廣義，虛妄猶言虛假，既知是虛假，應迴光返照，不可向外馳求於相，從速歸性。性本真實，豈能以虛假見真實耶。知此則凡夫之病可免，不至墮入輪迴。
（丑）次，明即相見性。
【「若見諸相非相，則見如來。」】
諸相即一切相，即凡所有相。祇須徹底明瞭一切相皆是虛妄，即不逐妄，即知有真。故見諸相非相，則相不能障性，即見如來，何必滅相，即相可以見性也。汝答得見如來，極是。見字亦有功夫，要真能見諸相非相方可。若祇是說理，即不能見如來，則字，歷來流通本作即，此依唐人寫經作則，則與即本可通用，但作便字解可通，作就字解則不能通。
凡所有相，既是虛妄，皆不當住。故上說法相，說非法相，即包一切相，佛說不住相，即是令人見如來。若執應化身，即不能見法身。故不住相，即令人見性。又不住相，是不執著。不執著，即不為相所轉，並且相反為我所轉。故祇須了知是虛妄，不必斷滅且亦不可斷滅，蓋相本由性現也。佛令人對世間法，不可執著，亦不可厭惡。凡夫執相，是住法相而生煩惱；修行人厭惡世法，又住非法相而生煩惱。須知性本無相無不相，不能斷滅。吾人用功，須先觀照，久久方能照住，最後能照見。依佛說二邊不著去修行，行來行去，至功夫純熟，深之又深，方是般若波羅蜜，方真見諸相非相，即心經所謂照見五蘊皆空，度一切苦厄也。心經之色，即此經之相，受想行識，即喜怒哀樂起心動念，照到皆空，方是諸相非相。皆空即是三空，非小乘之但空。故又雲色不異空，空不異色。如此說色與空尚是兩橛，故又雲色即是空，空即是色。此即空有同時，此與凡所有相四句相通。凡所有相皆是虛妄，與空即是色通，一切假名，當體即空也。若見諸相非相則見如來，與色即是空通，色即空，可見空不在色外，何必滅色明空，故云則見如來。見如來，即見性也。不執著相，即能度一切苦厄。
苦厄無量，舉其大者，凡夫之分段生死，小乘之變易生死是也。凡夫身有長短，命有壽夭，流轉生死，謂之分段生死。小乘證得性無相，既得體，本可現相，彼畏苦，不肯入世度生，心中起微細生滅，佛名為變易生死。若見如來，即能度此等苦厄，度苦厄由於見如來，見如來由照見，故用功最要是作觀。此科經文，若消歸自性，則遇一切相時，第一步功夫，即觀凡所有相皆是虛妄，至於色聲香味觸法，則觀諸相非相。
或以在塵勞不易作觀為疑。請就上海言之。吾人終日所聞者，車聲，人聲，種種喧擾聲，須知此等聲，皆起滅不停；此等熙來攘往之眾生，皆忙於衣食，不由自主。然此實非車聲，人聲，種種喧擾聲，乃無常苦空無我之聲，當體即空。然明明是聲，而如此作觀，則不著有，不著空，乃是般若波羅蜜多之聲。故經文無論何句，皆可作觀，行住坐臥，不離這個，則受用無窮。如此依文字起觀照，先須我去讀經，是經轉我。至於作觀，則是我轉經。經轉我，則以經轉移凡情。我轉經，更為重要功夫。此科經文，是說明上文之所以然，即降伏其心應無所住等之總結。故依此文觀照，與觀照上文無異。
凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來，見如來即見性，見性即不住相之所以然。見性見得一分，即初地菩薩，即不退轉於阿耨多羅三藐三菩提心；見得究竟，即成佛，即上文福德不可思量之所以然。成佛見性法身顯現，偏滿虛空。即上文用虛空作比喻之所以然。須知本經說來說去，皆說無住。前文不住於相，即釋應無所住，因此一開口，先說降伏其心，所有一切眾生，皆令入無餘涅槃而滅度之，即教吾人不住。滅度無量眾生成佛，指示吾人發心之法門。實無眾生得滅度者，又將此法掃卻，此即指示吾人不住法相。後說菩薩應無所住，亦教人不住法相。行於布施，教人不住非法相。雖復說但應如所教住，意思仍是教人住於無住。即古德所說但求妄息，莫更覓真。真即真心，又即真如，應者如如平等也，何以如如平等，性體本如此。有此性體，即能現相。故證得者，不可存此真心。若一覓真，即是六七識，即成為妄。古德謂之執異，執異即判真妄為二，不是平等，故說應如我所教住，以降伏妄心。凡夫均是妄心，必妄心分分除，真心方分分現，但求妄息，莫更覓真，即此意也。
凡所有相皆是虛妄，一住即妄。故前文開口即言降伏不言住，何以又說若見諸相非相則見如來，此是說不住之益。倘能見諸相非相，即見得真性。此即上文不說住而說降伏，但應如所教住之總結。於此可知金剛經行文如天馬行空，而說理則細針密縷，處處開，處處結。讀此科文。如奇峰突起，看似與上文不接。實為上文之總結。正如重山疊水，層層包裹。處處有來龍去脈，處處有結穴也。就文字說，一面說，一面掃，正是不住法相，不住非法相，真足當文字般若。讀此經，講此經時，在前文須將後文攝入，在後文應回顧前文。如凡所有相皆是虛妄，即與下文若以色見我，以音聲求我，四句偈相照應。若見諸相非相則見如來，與下文於法不說斷滅相，亦息息相通。
更明所以一科，有四要義：
（一）上來但以虛空喻福德不可思量，釋明應不住相行施之故。此中更明若不住相，則能見如來性體，此福德之所以如虛空不可思量也。
（二）上來說不住相，防不了者疑為滅相。此中更明是不取著，並非斷滅其相，所謂若見諸相非相即見如來。此是不住相之所以也。
（三）上來說因行，應不住相，防疑不但一切眾生皆有苦果之四大五蘊身相，即世尊極果亦現丈六八尺三十二身相，云何不住。（古人但舉如來果德之身相言。今謂亦可通於一切眾生，於義較圓。因下文明言凡所有相故。又向後更有可以三十二相見如來否之問，乃是專指果德故。）今明其皆不可住。約果德說，住則不能見如來。約苦果說，住則不能見本具之如來藏矣。此是但應如所教住，亦即應不住相之所以也。
（四）小乘性相不融，既以音聲色相為佛，其自修又取墮著無為。今明供佛須不著色相而見如來，自修亦不應空，但不著相，則色即是空，相即是性，性相圓融，無礙自在。此正世尊說般若法，令得回小向大之所以也。
（辛）次，生信。分四：（壬）初，揀示根機；次，明其福德；三，結顯中道；四，問釋證成。（壬）初，又二：（癸）初，問；次，答。
（癸）初，問。
【須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」】
本經凡安須菩提白佛言者，是鄭重其事，以所言皆最要緊之道理也。頗，多也。如是，指上文明示一科而言。言說，即上文所說之法。章句，非一章一句之謂。羅什大師，隨順此方成語，漢人治經之解說，多稱章句。此二字，指上文所說之道理而言。實信，非悠悠泛泛之信，即能了解如是言說章句之真實義也。須菩提此問，重在實信，即開示吾人對如此言說章句，必生真實信方可。上來世尊所說，甚深甚深，一切眾生，聞者當然生信。然能生實信者，多耶否耶？恐怕不多。蓋道理如此之深，生實信者，非上根利智不辦，然此等根器是不多見。究竟須上根利智耶？抑不必上根利智耶？
（癸）次，答。又二：（子）初，揀能信之機；次，示夙根之厚。
（子）初，揀能信之機。
【佛告須菩提：「莫作是說。如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。】
結經者安佛告須菩提，示所言重要之意。莫作是說一語，世尊直堵塞須菩提之口，令其不可作是說。不但現在大眾能生實信，即如來滅度以後，至後五百年。有能持戒修福者，即於此章句，能生信心。其能生信心，即以此章句為真實義也。惟持戒修福之兩種人，於此章句，能生信心，其他即不能。以此之此，亦指言說章句。為實者，言能明瞭此經道理。從此用功，所以能生信心，全恃以此為實。古來許多大文人，看過三藏，不止一遍，問其修行則毫無，即坐不以此為實之病。以此為實，正答須菩提生實信不之問。
須菩提之問，一是令人鬚生實信，一是慮甚深之理，非大根器不能實信，用意亦是。佛何以堵塞其口，此含有三要義，從下文可以看出。（一）是不可輕視眾生，後五百歲，尚有其人，何況現在。（二）不可阻人善念，使生退屈心，觀下文於無量千萬佛所種諸善根可知。（三）不必上根利智，祇須持戒修福之兩種人，便能生信。一二兩義，即從第三義生出。蓋持戒修福之兩種人，智慧均不見高也。持戒修福，皆求福報者，彼對甚深法門，原有退縮之意。故佛戒以莫作是說。
以上尚是淺言之，其中更含有深意。莫作是說一語，正對宏揚大乘佛法之人而言，不但對當時，並對後來宏揚大乘佛法之人而言。不但戒須菩提不可作是說，現在吾人亦不可作是說。佛之本意，是要竭力宏揚般若法門。本經是須菩提啟請，前八會彼尚代佛宣說，可見須菩提是宏揚般若之人。下文屢說有能受持讀誦，為他人說。佛之希望宏揚般若，於此可見。倘作是說，豈宏揚之本意耶。然宏揚般若，正是不易。如我國自宋以來古德，見般若法門難修，多不願講。以為眾生業深障重，種種著相，不易領會。又恐人聞此法門，反墮偏空，甚至成惡取空，不如不講。世尊早見及此，故以莫作是說為戒。講般若所以反墮偏空等病，乃是講者不善宏揚，非聞者之過。須知般若正是佛種，本經云：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出。苟不講，則般若道理永不能明，豈非斷佛種耶！故不得不竭力宏揚，下文所以有荷擔如來三藐三菩提之語也。
近代大德，多不講般若，而講三諦圓融，實不易了解。佛言三諦，在法華會上，正在宣說般若之後。故佛預戒莫作是說，要須菩提宏揚此法門。意謂汝不宏揚，如何能令人了解，生實信。汝但慮及眾生不易生信，而忘卻宏揚般若之大事，其奚可哉。不但此也，汝不宏揚，即阻人善念，故宜竭力宏揚。然宏揚如不慎重，卻又不可。佛講般若，已是晚年。初成道時，先說華嚴。蓋賢劫之中，釋迦牟尼已是第四佛，去佛久遠，不能不將佛境界完全說出。然即回頭講阿含，是令人躬行實踐。迨人根漸熟，即講方等，將大乘之理說明，令人回小向大。繼此方講般若，可見此法門須慎重。既要宏揚，又要慎重，故必揀擇持戒修福之根基。佛意謂汝恐人不易生實信，又慮生實信者不多，祇須依我所說宏揚，從實踐上用功，則聽者不致貽誤。但看宏揚者之方法如何，何慮聞者不生實信耶！莫作是說一句最要緊，盡未來際之宏揚佛法者，皆當如此。
如來滅後，滅即滅度。滅度有二義：根本義，即指不生滅之心。所謂生滅滅已，寂滅現前，名之曰涅槃。後來借用，凡一切佛菩薩圓寂，亦名入滅。滅後者，指佛之一切生滅相既滅之後也，當是應化身滅。如來是法身，何故說滅？此有精奧之道理，佛要吾人了解，特說如來滅者，有三要義：
（一）報身應化身皆是相，滅者是報身應身之滅。如世尊之穿衣吃飯，示現凡夫相之滅，是應化身滅也。報身亦從法身顯現，既有顯現，亦即有滅。此不說應身報身滅者，即明示如來不復再現應身報身，要吾人警覺。須知如來所顯之應身報身，尚是生滅，所謂凡所有相，皆是虛妄，何況吾人之臭皮囊乎！又吾人身相，生不知其所以生，滅不知其所以滅，完全為業力所牽，自己不能作主。佛則不然。雖應身報身是生滅，然如來自己作主，要生即生，要滅即滅。吾人皆有如來藏，應從速回到本來面目。
（二）證得本性名如來，然法身無相，如何可見。可見者即相，即菩薩所見，不過法身所現起之報身；凡夫所見，是法身所現起之應化身。然倘能見應身報身之非相者，則見如來。故要見性，即從非相而見，不可入於斷滅。故警告吾人，見如來已不容易，須勇猛精進，以證得之。吾人要見如來，當從性上求。說到性，則我與如來，自他不二，能在自己性體上理會一些，即是見如來之機。
（三）如來之報身應身，還是入滅，還是相。但不是永遠滅，還要示現。須知報身應身，仍是法身之影子。吾人知法身不滅。即報身應身，又有示現之機會。古來有見丈六金身者。有勇猛精進，如羅漢之見千尺佛身者。有見如須彌山之大身者，即菩薩所見之報身。又如智者大師注法華經畢，親見靈山會上，儼然未散，皆此證也。故第一義，說如來不再示現報身應身，令吾人警覺。第二義，令人知要見如來，須在自身上用功。第三義，說如來不滅，祗要用功，尚能見到。
後五百歲句，自來有三種解釋。（一）以後對如來滅後之後講，即指如來滅後之五百年。（二）以如來滅後第一五百年為前，第二五百年為中，第三五百年為後。（三）說如來滅後第五個五百年。蓋正法像法各一千年，末法一萬年，此正指末世之初五百年。如來滅後正法千年，初五百年，解脫堅固，次五百年，禪定堅固。所謂解脫，即證得般若波羅蜜，度一切苦厄。堅固者，眾生根器堅固也。次五百年，根器稍差，然能住於禪定。此解脫與禪定，正是定慧，故稱正法。像法千年之初五百年，雖亦有解脫禪定者，然已甚少，專事講理，不重實行，故云多聞堅固。須知看經重在作觀，徒事多聞，如數他家寶，自家無半點分，又名說食不飽。世尊對阿難說，多劫以前，與我同修，至今仍為佛之侍者，其病即在專務多聞。次五百年，雖多聞者亦少，眾生祇知修寺造塔，故云塔寺堅固。此一千年，佛法形式尚是，已失佛之本意，不過相像而已，故稱像法。至末法之初五百年，佛法更衰，眾生祇知鬥爭，即新名詞所說之奮鬥。印度佛法之早滅，其原因在像法時已多鬥爭。我國亦然，在唐朝中葉，禪宗淨宗相宗，均起門戶之爭。故云鬥爭堅固。本經後五百歲，正指此時。現在則又在末法之更後五百年矣。故佛說此時若有人能看經，是真不可多得者也。
以此為實，正是能持戒修福者，此有四義。
（一）般若是正智慧，慧由定生，定由戒生。故欲起般若正智，須從戒用功，否則未由生定生智。凡夫能持戒，方能離外染，如不持戒，則心不清淨，不能攝心一處，不能作觀，如何能生般若。倘不由持戒而欲生智，則墮入惡取空，亦不可知。故福慧雙修，如車兩輪，缺一不可。修行者能如此，方能成兩足尊。且兩者須平等，不可輕重。有人說，祇要智慧，殊不知重慧輕福，即缺少大悲，萬萬不可。故諸佛教人發大悲心。本經開口即說布施，足見修慧不能不修福。若不修福，則與眾生無緣。不但無緣，即修行者之相好，亦不能具足。宏揚佛法者，相好亦關重要，故佛經中處處說佛菩薩之相好。羅漢之相，即不如佛，此有道理。前說證得體後要現相，均為眾生，眾生見相好者，易於親近也。般若法門，是令人成佛，持戒修福，是成佛根基。
（二）須知持戒之人，必少欲知足，貪慾較少。此類人修般若，方不出毛病。蓋修般若須離相，貪慾多者，決不能離也。修福者必深信因果，世人要得名利，依照世法去求；此類人則照佛法去求，故深信因果者，決不致偏於斷滅相。不住於相，則持戒者最宜。不入斷滅相，則修福者最宜。如貪慾多者，一聞般若，毛病甚多。有曲解不住相，以為為惡不妨，放言高論，無所不為，反自以為深得般若之理，甚至殺生淫亂，而皆以為不住相。故佛不取此類人，必揀少欲知足之人。
（三）前文說發心行般若，應行布施，布施即舍，此兩種人即能舍者，持戒能舍於世間之欲，修福則舍自己之財產精神，以為財、法、無畏、施之於人，此正合般若道理。
（四）修此法門，宜先將非法相一門堵塞。持戒修福，正是堵塞非法相。祇要再在法相上，久久觀照，於法相不取著，即可成就。故佛揀此兩種人，可見持戒修福，無異於正指學般若法門之人。又即是對吾人言，若要學般若，須諸惡莫作、眾善奉行。不作惡是戒，行善是福，切實履行，將基礎築固方可。此兩種人，是謹小慎微，能放舍一切，否則不能入般若。能生信心者，以信為入道之門也。必如此實行，方能入門，否則單是講說，不能入門。
有人說持戒修福，是修般若之根本。先堵住偏空，此固然矣，然尚有疑。經中明明說以此為實，此兩種人，畢竟智識不足，何能明了本經之真實要義耶。此有緊要道理在，何以故？蒙佛加被故。此類人是佛所揀定之根機，若能依佛說，持戒修福而行，必蒙佛加被，即能以此為實。學佛者定須行住坐臥，時時刻刻，求三寶加被。無論修何門功夫，均如此。即講經時亦須將平時知見拋開，求三寶加被。若離此觀念，即是未起信心。即如念佛，於念時，非將平時知見一切拋棄，心中一無所有，專意求彌陀加被不可。
然又有人說，如此則學愚夫愚婦即可，何以佛又說須讀誦大乘經典耶？此有二義。（一）明瞭經典，則功夫加勝。將道理蘊於八識田中，一旦相應，則三明六通能一時發生。（二）果真能信，應學愚夫愚婦之信心堅定。無奈世間中等人多，不肯自居於愚，故定須令之明理。
古德著書，開端多有求三寶加被之語。大菩薩作論，論前亦有承佛威神力故。此是真實不虛，非依賴性，亦非迷信。倘無此等觀念，則有一我見存在，將自己性靈障住，著書作論，如何能澈底。故非將我見完全拋開不可。世間法如孔子，動輒歸之於天，亦得此意。漢以後學者，即不之知。
（子）次，示夙根之厚。
【「當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根。】
上科持戒修福至以此為實，此科正為之作註解。是人即指持戒修福者，指明是人，不說人等。可見持戒修福，雖說兩事，實是一事，二者均不可缺。一佛至二佛，時間已極長遠，不知多少劫數，何況三四五佛。可見是人善根種得極遠，而世尊又說尚不止此，已於千萬佛所種諸善根。且千萬之上，再加無量二字，則時間乃是不可說不可說之長遠。是人不但修一善，並修諸善，諸善指六度萬行而言，可見是人於般若，已修得極其長遠矣。種根，正對持戒修福言。是人種根已極深，是諸善合成之根，真所謂難能可貴。
世尊於過去無量之事，均悉知之，此說是真實不虛。就吾人凡夫眼光觀之，是人持戒修福已合道妙，何以故？上文世尊對須菩提一開口，即說所有一切眾生之類，皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，是發大心。先應度生，即不落空；次實無眾生得度，不住於相。次說大行，應無所住，先說不住相，次說行於布施，倘住而不行，即是落空。此二段文，世尊叮嚀告誡，必不落空，方可發心修行。是人下手即持戒修福，豈非與世尊所說先不落空暗合乎。又發起序中，世尊欲說般若，先示現凡夫，著衣持缽等即持戒；又令眾生生慚愧心，即修福。是人持戒修福，豈非又與世尊本意暗合乎。可見非久遠以來種善根者，不能如此暗合道妙也。觀世尊語氣，似乎是極力讚嘆是人，其實是鼓勵吾人，使聞此言說章句者，即當實行，故對須菩提有莫作是說之誡詞。以為若如須菩提之說，後之人必以般若為難修，寖至高推聖境。其實不難，即在持戒修福下手。此是世尊之大慈大悲。須菩提豈不知發心修行，須不落空，不過代眾生請問耳，亦是大慈大悲也。
吾儕苦惱眾生，如今得聞此言說章句，亦是希有，亦是無量千萬佛所種諸善根者。倘不如此，則於甚深微妙之般若，不可得聞，即聞亦等於不聞。吾儕已在又後之五百歲中，鬥爭更為堅固，竟能來此地讀誦受持，必是不願競爭少欲知足，有持戒之資格者。如此吾儕即不宜妄自菲薄。已持戒者，更宜用功，再求堅固。未持戒者，應照佛說去持，則諸佛必大歡喜。以此種得善根，於此發芽。吾儕有此資格，又有世尊加被，可不自勉乎。
以此為實。既明真實義，又能修行。六度之中，無論何度，皆歸於修福。布施不必定要破產，但量力舍少數財，與人有益，即是財施。為人說法，或送人經典，即法施，並非難事。又勸人學佛，必勸之持戒修福，見不持戒者更要勸。又見已持戒尚未知般若者，更要勸之使明般若。此福德之大，不可思量，何以故？以是紹隆佛種故。又要勸人從速修習淨土，求生西方。須知般若與淨土，關係至深。前說學般若者須先不住相，不住相方能就文字般若起觀照，觀照功深，而現實相般若，此即是性。修行下手先觀照，最後要現實相，此甚不容易。在娑婆世界中，種種惡誘，如何能即現實相。故大菩薩修行，發願修三阿僧祇劫，不知經過多少輪迴。是人善根固厚，然至千萬佛無量劫之長時間，尚祗是能生信心，可見業障深重，故必發願求生西方方可。又如上文發大心，所有一切眾生之類，皆令入無餘涅槃而滅度之。此等度生，上至非非想天，下至地獄。吾人即發此大心，如何能去度。此實令吾人先觀照緣生平等之理。若欲滿願，非先證性不可。欲證性，不可不先求生西方。生西不是為自了，原為度眾生，方與彌陀本願相合，為滿大願，可證性故。故普賢行願品說，虛空無盡，世界無盡，眾生無盡，我願無盡。此非與本經廣度眾生之願，完全相同耶。可見般若法門，與淨土法門，是一非二。必有此大願，彌陀方來接引，往生不為自了。有往生法門，方能成就般若法門。
是人持戒修福，亦極不容易，已親近過許多佛，但種善根。可見成就般若法門，應親近彌陀，實相般若，方能現前。永明禪師云：但得見彌陀，何愁不開悟。故學般若者，須速修念佛法門。修淨土者，亦須速修般若法門。如不明瞭此第一義，徒念佛者，恐祇生下品。故提倡淨土法門者，不可僅說念佛為止。須知修淨土，正為滿大願，僅僅念佛下生，不能滿也。永明禪師之無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟？此偈祇可勸愚人，不可勸利根人。世人忽略得見句，祇注意萬修萬人去句，以為不必依照十六觀經之修觀，此是錯誤。觀經明第一義，正是般若，若祇生下品，不能見佛也。
（壬）次，明其福德。分二：（癸）初，正明其福；次，釋顯其故。
（癸）初，正明其福。
【「聞是章句，乃至一念生淨信者。須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。】
聞是章句，是指定持戒修福之人。此聞字與上文得聞如是言說章句之聞字相應。聞得如是言說章句，以此為實，方能生信。淨信二字，正指實信。何謂淨？即後文之信心清淨則生實相。是人切實用功觀照，久久如此修行，一點不著。淨信即生，亦即實相。此淨字非對染而言，是絕對之淨。空有二邊皆不著，故是實相。乃至者，超略之詞。生淨信，有淨念相繼者；有多念者。最少限度，是一念生淨信，不能多念，亦不能念念相繼。此乃至二字，包括許多功夫不同之人，下文稱是諸眾生，然無論功夫淺深，如來悉知悉見。一念，即起心動念。生者，即龍樹所說一切法不生而般若生。可見非十分用功，不能得生。且一念相應，即淨念相繼之根，淨念相繼，即從一念相應而來。此一念清淨，無人得知，惟有如來能知能見，蓋淨心是無相，非肉眼天眼所可見也。然此說尚非根本義。須知此句，正是生淨信之註解。如來是法身，是人一念相應，即與如來心心相印，光光相照。故如來悉知，是性中知，正是悟徹佛性。如來悉見，是性光照，正是初開佛眼。此功夫是了不得，故古人云：一念相應一念是佛，既是佛，福德詎可思量耶！
此二小科，正為能生信心以此為實作註解。當知是人起，至已於無量千萬佛所種諸善根，是說明持戒修福之因。聞是章句起，至得如是無量福德，是說明持戒修福之果。世尊極力讚嘆是人，正是鼓勵吾人，發無上心，發大願，起大行，而得無量福德。
又須菩提莫作是說起，至得如是無量福德，正為前明示科應如是降伏其心至則見如來作註解。上文是說其理，此則舉出是人以證實之。須知惟持戒修福之人，方能如是生信，如是生淨信，如是得無量福德。本經文義，處處相應，脈絡貫通如此。
（癸）次，釋顯其故。分二：（子）初，正釋；次，反顯。
（子）初，正釋。
【「何以故？是諸眾生，無復我相人相眾生相壽者相。無法相，亦無非法相。】
此是正面釋生信得福之故。何以能生淨信，何以能得無量福德，須是除卻分別心方可。分別既除，正信自現，即龍樹所說一切法不生惟般若生。是人雖未能般若完全現前，然已生淨信，與如來心心相印，光光相照，即得無量福德，此正不容易。由分別妄想既除，乃能無復我相人相眾生相壽者相。是諸眾生句，包括甚廣。上文一念生淨信者，指程度最低者言。尚有多念相應，淨念相繼者，故云諸眾生。無復二字之復字，應注意。言是人我執已空，不復再有。無法相二句，言是人無法執也。
四相由執我相而起。佛經說四相者，意義甚多，今舉其與本經契合者，有廣狹二義。狹義，即指執五蘊色身。此即我相。凡夫同病此執，一切忘不了，不但現在，還計及未來，死後或升天，或升大梵天，所謂補特加羅，因此起種種妄想，相宗稱為遍計所執。未來與現在，是對待的，在對待一方面看，是人相。由此身起盛衰苦樂種種等，是眾生相。再計五蘊色身，命根不斷，是壽者相。此皆就自己五蘊上種種計度分別者也。廣義，計我種種分別。對待即人。不止一人，即眾生。此計相續不斷，即壽者。一起執著，即有能執所執，能即我，所即人；種種分別，即眾生相；能執所執不斷，即壽者相。要知四相即從我見開出。開即四相，合即我相。世尊何以開出而說，有妙義在。我見即分別，執我即七識，起分別即六識，般若是正智，如要實相般若現前，非將六七識轉移不可。六七識轉，五識八識同轉，故世尊屢說四相。四相空，即我執空，又名人空。
我相是從身上起執，法相是從法上起執。無法相，即法執空，亦名法空。非法即是無，即是空。亦無非法相，是空亦空，又名重空，又名俱空。般若顯三空之理，以遣執為主。人我空後，又執法空，還是不可，故必重重遣之，連空亦要空。古人稱為窮空到底，此與偏空大不同，故名勝義空，又名第一義空。
此釋上科已生淨信者，即能到三空。三空包含許多道理，其廣無量，其深無底，普賢行願所謂甚深教海也。依三空說無四相是我空，無法相是法空，無非法相是空空。其實即是除我法二執，無法相是空法執，無非法相亦是除法執，非法本無法。然卻執不得，一執亦成非法執。故無法相之法執空，是第一重。亦無非法相之執亦空，是第二重。二者合來，皆是法執。與上文四相，卻是我法二執對說。是人生淨信，是我法二執俱遣。然我法二執，由分別而起者，是粗執。尚有俱生我法二執，從起心動念而來之細執，此名隨眠，又名住地無明。是人但能除分別我法二執，未能除俱生我法二執也。
又含一種要義。分說是三空，合說是空我法二執。然又可以從空有二邊說，非法相是空，屬空邊。我、法可並說，屬有邊。是人生淨信，又能二邊不著。有邊名俗諦，空邊名真諦。此中又含二諦。他經中佛說三諦，有第一義諦，般若遣執，祇說二諦。要知遮照同時，即合中道，說二諦，實含三諦也。遣二邊即雙遮，雙遮即雙照。還須遮照同時。是人尚未至此程度，僅能二邊不著，細玩經文可知。凡佛之說，皆徹首徹尾，徹始徹終，不可忽看。即上文生淨信得無量福德，亦有淺有深。總而言之，是人但除粗執，未除細執。佛故愈說愈深，以明是人除執，尚是初步，更須加功。然是人至此，卻不容易，祇一念相應，已了不得。凡用功之人，常有此種境界，覺得心中空空洞洞，乾乾淨淨，有時至半月，或半年，皆是此種景象。須知此種功夫，所差尚遠，不可自足。否則生二病，對於經義，則以深為淺；對於自己，卻又以淺為深，殊不知尚遠尚遠！如本經所指是人，分別我執已除，貪瞋痴雖未去盡，已經很薄，還須再加功。吾人用功，即可自己審量，究竟與經上所說合否。說至此，因想古代有一段因緣。唐肅宗代宗父子，平定安祿山之亂，代宗極力宏揚佛法，密宗不空三藏，亦於是時來中國。佛教盛極一時。代宗有一日，與宗國師談佛法，魚朝恩在旁，即攙問佛說一切眾生皆是佛，則無明如何而起？國師即云：汝不配此問。朝恩慍甚。然代宗在座，不敢作聲，但怒形於色。宗國師即說：無明從此而起。吾人於此，可以試驗。假如遇人來謗毀我，能否不生瞋。如遇色、聲、香、味、觸、法。等，能否不起念？如遇貧乏時，今日飯亦無著，心中能否不愁？必行所無事，方可。否則即著我相、人相、眾生相、壽者相矣。但若空空洞洞，固亦甚好。然不止於此，應當去行布施。六度萬行，均要去做。若以空空洞洞了事，即著非法相。若自己有度生之心，即著法相。故知是人生淨信，除卻分別心，正是不易。所以如來悉知悉見，許其明同佛心，開了佛眼，得如是無量福德也。
此不但釋上科。又回應明示一大科，因前文未說明，此處乃點醒之。所有一切眾生之類，至我皆令入涅槃而滅度之，正合法相。實無眾生得滅度者，正合非法相。若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩，即是無復我相、人相、眾生相、壽者相。菩薩應無所住行於布施，即是舍，即破我，要吾人先空我相。不住於相，即不住種種相，即無法相。又以虛空四方上下為喻，即無非法相。若見諸相非相，則見如來，是二邊雙融。蓋但見諸相即著有，但見非相即著空，見諸相非相，即二邊雙融，即無相無不相，得見實相，故云則見如來。見如來故得如是無量福德，即上文福德不可思量。佛意謂是人能明了我上文所說之法，持戒修福，能生淨信，且以此為實，當然無我等四相，得如是無量福德。亦是鼓勵吾人，欲修般若，應如是下手，不可落空，先將非法一面堵住，腳踏實地，躬行實踐。法相、非法相，皆不著，是用功之要訣。
（子）次，反顯。
【「何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我人眾生壽者。若取法相，即著我人眾生壽者。何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。】
上科名正釋者，是從正面釋明何以為淨信，及何以得無量福德，因其已見三空之理故也。無我人等相，人空也。（一名我執空。）無法相，法空也。（一名法執空。）無非法相，並空亦空也。（一名俱空。）是謂三空。由見三空，從此精進，淨念相繼，便證清淨法身，故曰得無量福德。
此一科名曰反顯者，是更從反面顯其必應三空之故，以明絲毫著相，便是分別心，便非清淨性。何以故？凡所有相，皆是虛妄故。所以著相便是逐妄，逐妄便迷卻真性。真性既迷，依然是起惑造業苦報輪迴的凡夫，何能得無量福德耶！
由此可知既已正釋。更加反顯的用意，無非欲令眾生速速覺悟，依此經無住之旨，一面勤行六度，一面觀照無相，發生淨信，以期證得三空性體，超凡入聖耳。此是必須反顯之總義。
然尚有別義，蓋防讀上文者起疑也。云何起疑？（一）我人等相，從身見起。身為苦本，不應著相，其理易明。法則不然，自度度他，必有其法。如布施六度，豈不明明有法。有法便有其法之相。今雲無法相。法而無相，是法亦在若有若無之間矣。然則法相云何可無耶？（二）若有身見，勢必分別人我。一有分別，勢必造業受報。是故不應有身見，不應分別人我。而法本非身，其中那有人我？即令於法上起分別，那便是分別人我。至於非法二字，無異空之別名。既名空，那有相乎。然則何故將法與非法，與由身見而起之我人四相，相提並論，一概雲無耶？為欲斷此種種疑故，所以須從反面加以顯明的說明也。
是諸眾生，即指上來生淨信，見三空的眾生。若心取相的心字，要緊。須知心本無相，相字不必專指色身言，乃偏指一切境界相也。心本無相，若有一種相，便取著了境界。若取著境界之相，豈不是已經迷了自己的心麼。這正是背覺合塵樣子，所以成為凡夫者。因此更須知取著境相，是誰取之乎？並非他人，我也。可見心若取相，便成我相。而所取的相，是由能取的我而有，猶之人相是由我相而生，故所取之境，便成人相。所取之相，疊起叢生，便成眾生相。其相不斷，便成壽者相。由是言之，無論取著何相，便有能取、所取，叢生不斷。故曰若心取相，則為著我人眾生壽者也。則為者，猶言便是，言一取便著了。所以若取法相，亦即著在我人眾壽四相之上。何雲法不同身，其中無我耶！一取便有能所的分別，何得雲法上分別，不是人我分別？
且由此可知上科所云無法相者，謂其不取著耳。非畢竟無法無相也。若畢竟無，是斷滅相矣！至若非法固是空之別名。空原非相。然既取之，便有能取之我，所取之人，叢生不斷，四相宛在。故曰若取非法相，即著我人眾生壽者。嘗見一種刻本，不知被誰刪去若取非法相之上的何以故三字，以為本是一直說下，義意明顯，有此三字，反令語氣曲折，其義不明。嘉慶間有一刻本，雖不敢徑刪，但注其下云：某某注釋及各正本，俱定為衍文云云。所云某某者，大都明清間人也。由此可證此經字句，多與古本不同者，雖不無傳抄之誤，亦實不免被淺見者妄加增刪，真是可嘆。幸而近今經本，又經明眼人將此句補入，然偏遠處經本，尚有刪去此句者，萬不可從。
蓋用此三字，含有精意，關係緊要，萬不可少。有人云：是以「何以故」三字，跌起上義，使知若取非法，尚著四相，況取於法，此意尚淺。因若心取相則為云云，已釋明其故了，何必更須跌起。然則其意云何？蓋防不得意者，雖聞若取法相，即著我人眾壽，然尚未明何以方為不取，見地未真，或致誤取非法，而尚自以為是不取法也。因用「何以故」三字警問，使深思其故，不可誤會。即接云：若取非法相，即著我人眾生壽者。則知倘取非法，依然著相，無異乎取法者。將勿所謂不取法，並非畢竟不取耶？既非不取，而取又著相。可見不取者，乃令不取著相，會歸於性耳。此意云何？便是廣修六度萬行，而心中若無其事，湛然凝寂，不為所動。即此便是不取法相的真實義。如此而行，既不著法，亦不著非法。便是二邊不著，合乎中道矣。然則有此何以故一句，下文若取非法相兩句，無異為上文若取法相兩句作了註解。說法之妙，如是如是。若刪去此三字，則語氣平列，便不能顯出此義矣。
須知有是即空而有，空非離有之空。故心經云：色即是空，空即是色。所以此經處處說不取著，卻處處說不斷滅。不斷滅之言，雖在最末後點出，其實開首所說，無不含有不應斷滅意在。如度生無度相，初不僅言實無眾生得滅度者一句也。應無所住行於布施，其意尤顯。而若見諸相非相，則見如來，更是結晶語。諸相非相，即明不取，取則只見相而不見性矣。惟其不取，故見相即非相，而會歸於如來藏性，故曰見如來也。總之，相原無過，過在於取耳。所以若舍相而取無相，舍無相而取能無之無，取便成相，便障自性。可知但能不取，雖有相而無妨；苟或有取，雖無相而成障。初何必滅相見性哉。因是之故，所以獨揀持戒修福為能信機。蓋持戒修福，已不著空，以般若薰習之，慧解一開，於法不執。自然能不著有，而又不復著空，易合中道。視彼狂慧，相去天壤。故經論有言，寧可著有如須彌山，不可著空如芥子許。此明著有者易為功，著空者難施救耳。此中取字，正與下文舍字緊對。此中是明不取法者，非謂可取非法也。（約意言之。）下文則明法應舍者，非謂非法不應舍也。上下語意正同，皆含有不可離有談空意。總之，二邊皆不應取，即皆應舍。故下文即結以是故不應取法，不應取非法，仍指歸中道也。
又用此「何以故」三字，更有一義。因上科無復我相乃至亦無非法相，是一直說下以明三空，已如前說。此科於若取法若取非法之間，用「何以故」隔開者，便是別明空有二邊不著義，以引起下文是故兩句也。若心取相兩句，本是總論。不可取相，即謂兼指身相。而身相屬有邊，與法相同。非法相則屬空邊。其間若不隔開，而仍如前一直說下，則此義不顯。而下文是故二字，便無著落，而承接不上矣。足見秦譯之妙。
（壬）三，結顯中道。分二：（癸）初，以雙離結成；次，引筏喻顯義。
（癸）初，以雙離結成。
【「是故不應取法，不應取非法。】
是故之故，正承上文。因若取法非法相，即著我人眾壽，故兩邊皆不應取也。亦與上無復云云相應。以不取則無相，無相方生淨信，為如來知見，得無量福德耳。總之，佛之言此，正示以下手方法，先令二邊不取，漸能空相，心地清淨。由是而信而解而行，至於究竟，亦不過兩邊不著耳。蓋由觀照般若證實相般若，實相者，無相無不相，非兩邊不著乎。此之謂因賅果海，果徹因源。
（癸）次，引筏喻顯義。
【「以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者。法尚應舍，何況非法。】
以是之是，正承上文不應取法兩句，亦遠與無法相以下諸句相呼應。
筏喻者，如來常說之法也。蓋說船筏原為過渡，既渡則舍筏。以喻佛法為度生死，生死未度。不可無法。既達彼岸，法亦無用，此以示法不可執之意。蓋阿含經中，為弟子等常說者也。
法尚應舍句，即躡筏喻來。亦兼指上文不應取法，即以引起下文何況非法。何況非法者，明其非法更應舍也，舍即不取。然舍意更深，不但不取而已。前已取者，今亦須舍。究竟言之，即不取二字，亦應舍也。
所以引常說之筏喻者，一面用今義顯常說，復一面借常說顯今義也。蓋謂以此法與非法皆不應取之義，所以如來常為比丘說的筏喻，雖只說了舍法，須知是連非法一併舍的。何以故？法尚應舍，何況非法，其更應舍也，何待言哉。此顯無小非大，是法平等，即是用今義顯常說也。且以顯明今義之兩邊不取，語雖平列。須知非法更應不取，方不致於著空。此是借常說顯今義也。
此段經文，義蘊深微，不止如上所說。當知今義與常說，有最衝突的一點，必應瞭然者。蓋常說是令法不需要了，則舍。而今為初發大心者說，乃是令於正需要時舍法是也。
有此大衝突，世尊防人執常說疑今義，或執今義疑常說，故萬不能不引來，使學人因之洞明雖異而實同耳。
其疑云何。疑云：正需要時舍法，法舍豈非無法，無法將何以度？這不與常說相反了麼？乃又言，不應取非法，究竟有法乎？無法乎？未度者，需要法乎？不需要法乎？
當知今說之義，乃是有無二邊，俱不可著，所謂中道第一義。當知二邊不著，便是二邊雙照。二邊不著，固無所謂有法。而二邊雙照，則亦無所謂無法。且不著便是雙照。可知正當無所謂有時，即復無所謂無。正當無所謂無時，何妨無所謂有。汝思之，深思之，究竟有法乎？無法乎？抑有即無，無即有乎？知此則知今義與常說，雖異實同矣。
雖然，佛引筏喻，專為常說今義的異同釋疑乎？非也。其深意所在，實為防人執今義疑今義。其疑云何？諸君看出了麼？請看是故不應取法兩句，雖是結束上文，而與上文所說大有淺深。世尊恐人不明，生出障礙，所以引常說筏喻來顯明耳。不然，是故兩句已結束了，原可不必又引筏喻也。至於上面所說的二邊不著云云，乃至究竟有法乎、無法乎一段。正是借常說顯今義，以免於今義之淺深，起疑生障耳。然則當先明其淺深何在？
請看第一段說的，無復我相乃至亦無非法相，是說的無相。第二段，若心取相乃至若取非法相等，亦是說的不取相。至第三段，是故兩句，乃是法與非法，一併不取，不止是不取相。此即與前兩段，大大不同的所在，防人起疑生障者，正在於此。
你看第一段說了無相，因欲斷人法相不可無，及非法本無相之疑。故說第二段取則著相，使知所謂無者，乃是令人不取，並非無法無相。且既取，便有相，故非法相亦不應取。復點醒不取法相，是以不取非法相為界限。俾得明了不是絕對不取法，乃是雖取六度等法修行，而心無其相。然後學人才不致於或偏空或偏有，才有正確的下手處。
須知般若妙法，下手便應徹底。云何徹底？直須法與非法，影子也不留才對。蓋名曰法相、非法相，可知其是法之相，是非法之相。若取法、取非法，取則有相，尚得曰不取相乎。所以前後所說，理原一致，但語有淺深次第耳。所以必須說第三段是故兩句，應當如是徹底不取，方為不取相。然後因心清淨，才能證入清淨法身之果。
問：如此說來，法是應舍的了。且又說了一句不應取非法，我也明了，這亦是用來為不應取法作界限的，使知法雖不取，斷不可取了非法。但是如此一說，即依六度法修行而心無其相的辦法，便不能適用了。何以故？此中不是說不取法相，明明說不應取法故。然則從何措手耶？答：世尊正為此故，所以要說第四句，顯明出一個絕妙的辦法也。
你看第四段中兩句要緊的話，「法尚應舍，何況非法。」這兩句，無異於為是故兩句作註解的。這正是指示學人曰：我不是叫你單不取法，是叫你連非法一起不取的啊。止不取法，那就變成無法，無法云何修行得度。若法與非法，一齊不取，這就是妙法啊。蓋引筏喻來說者，因筏喻即是法也。所以一方面便是叫人領會常說之舍法，是連舍非法在內的。使知一併舍卻，便是如來常說的筏喻之法。則今明明說是法與非法一齊不取，豈非即是所說之法乎。而一方面，又是叫人領會常說的筏喻，是說未度時不可無法，已度則舍之。使知今尚未度，何可無法。便不致誤會不應取法是無法。況明明又說不應取非法，則更足證明法與非法，一齊不取，正是開示我們的妙法了。所以引筏喻者，正為顯此。
問：如何一齊不取，正是妙法。這又把人弄胡塗了，如何便是妙法呢？當知第一義中，法與非法本不可說。且無所謂生死，無所謂涅槃。更無所謂度。即二邊不著，二邊雙照，皆成剩語。直須剿絕情識，斬斷葛藤。正當剿絕斬斷時，幵剖兀聲，直下言語道斷，心行處滅。則生滅滅已，便偏虛空皆成不動道場，遍虛空皆是淨光明網。便與十方諸佛覿面了也。至此雖曰無所謂度，卻已飛行絕跡的如是而度了。然後恍然即此無所謂度一句，亦是引人得度的妙法。敢問這剿絕斬斷的工夫，雖欲不謂之法，何可得乎。而法非法皆不取，非即剿絕斬斷乎。兩邊逼得緊緊的，起心動念，非著此即著彼，直使分別妄想無存身處，譬如剿匪，兩面包抄，逼得匪無立足點，自然降伏矣。此是快刀斬亂麻的手段，故曰剿絕情識，斬斷葛藤。這正是龍樹菩薩說的一切法不生而般若生。般若正宗是無住。而兩邊不取，即是無住的鐵板法腳。即此便是無上甚深微妙法。即經中所謂阿耨菩提法也。以此為本修因故，證阿耨菩提果。當可恍然，正與筏喻一樣。不是無法可度，更不是未度舍法矣。汝乃疑將云何度？究竟度時有法無法？豈非夢囈。
問：佛何不說明不取便是法，而使人自領耶？答：此亦具有深旨。（一）不取本不是法，無以名之。假名為無法之法耳。如布施般若等，皆是假名。無以名之，姑名為法。豈實有其物乎。世出世法，莫不皆然。（二）正為眾生處處著，故說兩邊不取，以治其病。倘以為此即妙法，便又住著了。此又不說明之苦心也。然世尊猶恐學人起心動念，不知不覺住著於此而起分別，則無明猶在，更須遣除。所以又說第二周（即後半部。）者，正為此事也。（三）雖不說明，防人彷徨無措，故引筏喻透些消息，俾真修者亦得藉以自領。當知凡事由自己領悟得來者有受用。何則？當其領悟時，即其得受用時也。比從外面由見聞得來的有益。所以古德說法，每不盡情吐露者因此。蓋防塞人悟門也。
鄙人今番講出，未免有違古訓，深知罪過。然不得不講者，亦有區區微意。因佛法久衰，一般人怕聞般若。一般談般若的，往往走入歧途。而諸君又如此熱心求法，若絕對不與稍稍點醒，亦復不能啟人的真實悟門。且更有所恃而不恐者，有後半部經，很深切的對治此病，不必怕其聞而住之矣。（且先在此處點醒，說至後半部方有張本。此下應勸一座不可缺席，以免前後不接。）
說至此處，還有一事不能不供獻。凡欲領悟經中的真實之義，惟在至誠恭敬的讀。讀熟了，常常觀照其一段兩段，或一句兩句。觀照即是思惟。然此思惟，與平常所謂研究大異其趣。平常的研究一種學問，是專以凡情推測，此則不然。雖亦不離文字，然切不可在文字上推敲。即推敲亦推敲不出。必須掃盡一切雜念，澄心靜慮的，將一個心，全注在其上。不在文字上推敲，便是不取非法。卻將全神注在這經上，便是不取法。這個便是修定。久而久之，於一念不生時，性光發現。經中真實道理，自然湧現。這個就是思惟修，才是受持，才能領悟。所以說領悟時，即是得有受用時。讀經要這樣讀法，定慧二學，便一齊修了。還要多多懺悔，求三寶加被。不然，恐或障重，不但不能領悟，即觀照亦做不好了。（此下須說兩邊不取，不是不行布施等度。）
問：兩邊不取，即是般若法門。則布施施等法，將可不行乎？誤矣，不行布施等，是取非法矣。須知般若是布施五度之母。般若生則五度即隨之而益生。其行之也愈妙。以般若觀智行五度，則五度皆是波羅蜜矣。
凡舉一法，皆有四句差別。或曰有，或曰無（即是空），或曰亦有亦無，或曰非有非無。甚深般若，四句俱遣。所謂離四句，絕百非，是也。（百非不外四句。）因自性清淨，不染纖塵，故應一切俱非。而此中四段，正是離四句也。
第一段，是以無遣有。（著有則成凡夫，故須以無遣之。）第二段，是說亦有亦無，以遣偏無。（行，六度法，存有也。心無其相，存無也。偏無，防墮斷滅。）第三段，是說非有非無，以遣亦有亦無。因亦有亦無，不免存有二邊。故以二邊皆不應取，即是取有亦非、取無亦非。則二邊不致隔別，而相融矣。至第四段，法尚應舍之法，指六度等法言。何況非法之非法，指非有非無之法言。蓋以一切法不生而般若生之義，所謂二邊不取，是貫徹到底。故正度時，先從亦有亦無入手，以達非有非無。既得滅度，則不但亦有亦無法舍了，當然並非有非無法一齊舍卻，方成諸法一如之如來。此固諸佛如來所常說也。如我世尊然，穿衣吃飯，示同凡夫，聲音相好，儼然具足。至此則生死涅槃，二皆不住。有乎、無乎、亦有亦無乎、非有非無乎，四句皆不可說矣。
不應取法，不應取非法兩句，為最要語。上面諸說，皆是兩邊不取也。故此兩句，無異為上文之結詞。筏喻一段，亦是顯明此兩句即是妙法，所謂阿耨菩提法也。（應詳說之。）
如上說，法所謂無可說中方便而說的第一義悉檀也。此經所說，皆第一義悉檀。故講者亦不得不如是而說。然佛圓音一演，無義不賅。無論作何種說，皆得。上說甚高，亦無妨依為人悉檀說之。為人者，對機是也，經云：此經為發大乘者說，為發最上乘者說。如是之機，所以為之頓說。如云：無我人四相，此說我空法，為度我執。又云：無法相，不應取法，法尚應舍。此說法空之法，為度法執也。又云：亦無非法相，不應取非法，何況非法。此說空空之法，為度空執也。說法甚多，云何疑其無法將云何度耶？須知是說無我人等相，非無我人等也。是說無法相，無非法相，非畢竟無法與非法也。總之，曰無，曰不取，曰舍，但為遣執，非舍其法。三執既遣，則三空齊朗，三障圓銷。方且生死涅槃，兩皆不住。尚何此岸之不度，彼岸之不登乎。更依對治悉檀說之。對治者，對症下藥，醫其病也。經云：眾生病在處處著。故佛對有說空，對空說有，無非為對眾生治其偏著之病。一有偏著，便與性體不應，便是背覺合塵，便致業障叢生，受苦無盡。故須對治也。如此中雲應舍法，復雲更應舍非法。（舍即不取，亦即無相，取意而言，不盡依文。）則知所謂舍法者，乃舍其著有之病耳。又如既雲舍非法，卻並雲舍法，則知所謂舍非法者，亦舍其著空之病耳。病除，則有成妙有，空是真空。須知雲妙有者，明其有而不有，故妙有即是真空。雲真空者，明其空而不空，故真空即是妙有。由是言之，可知下手便令二邊不取者，正為令得二邊雙照。雙照者，便是惺惺寂寂，寂寂惺惺，所謂寂照同時。同時者，即是寂而常照，照而常寂，便是寂照真如三昧，便是佛境界。到此地位，豈但滅煩惱障，亦滅所知障了。豈但度分段生死，亦度變易生死了。此之謂皆令入無餘涅槃而滅度之。可知此中所說皆是極圓極頓，直令成佛的無上妙法。無論修何行門，如能領會此中義意而行，成就必速且高。且其法直捷了當，說難亦並不難。諸位善知識，佛法難聞竟得聞，佛恩難報終須報，惟在吾人直下承當耳。
（壬）四，問釋證成。分三：（癸）初，舉如來果德問；次，以法不可執釋；三，引一切無為證。
（癸）初，舉如來果德問。
【「須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」】
此問釋證成一段，又是釋明不應取兩句之所以然，（如何為兩邊不取？及為何須兩邊不取？）而舉果地證成因地，以明須因果一致也。故世尊舉極果問須菩提，釋明之後，復舉一切賢聖證也。一切賢聖，望極果為因，而望初發心人則為果也。（分三小段。）經中語句，往往言在此而意在彼。眼光四射，八面玲瓏。即如此中問語，觀兩耶字，明明言中含有無得無說。然而若曰無得說，則取非法了也，若曰有得說，又取法了也。今舉此問，即是試探聞法者，究竟於兩邊不取之真實義，能否領解耳。
本經凡安「於意云何」四字，淺言之，則是試探聽法之人，對以上所說，能否明瞭。深言之，即指示我們讀誦之人，莫要錯會佛意，於以下所說之話，要深深體會，方是正知正見，否則不合佛意。佛問語稱如來，須菩提答中卻有一切賢聖，可見此不應取法，不應取非法，無論成賢成聖成如來，皆非從此法門不可。如來兩句，緊跟不應取法二句而來。驟看之，得字似乎有得。有所說似乎有說。佛意明明謂如來對於他所說之法，心中有所說否。此法正指阿耨多羅三藐三菩提。如來為何說法，即為一切眾生證得無上菩提，方成如來，當然有得。問中兩耶字，表面是法，內中即含有非法在，蓋恐粗心者有所誤會，要須菩提來解釋。不但試探聽眾，對於二邊不著之義，能明與否。且指示我們用功，非從二邊不著下手不可。
粗心者即疑佛在菩提樹下成道，豈不是得果？四十九年說法，豈不是法？如何叫我們初發心人不應取法？一經須菩提解釋：「世尊無得而得，無說而說。」此疑即解。進一層言，不說世尊得阿耨多羅三藐三菩提，亦不說佛，而說如來。如來是法身，是性德。佛性人人有之，特凡夫藏在無明殼耳。故說此二句，是叫我們證性。性上豈有所得耶！豈有所說耶！
（癸）次，以法不可執釋。分二：（子）初，明無定法；次，釋應雙非。
（子）初，明無定法。
【須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提；亦無有定法，如來可說。】
此答極圓極妙。看似所答非所問。世尊就能得之人，能說之人，一邊問。長老卻就所得，所說，一邊答。問是一邊，答是一邊，最為圓妙。意謂你老人家問如來有所得有所說。我尚未成佛，那裡知道。故我不過就所說之法一邊，且依佛向來所說之義略解之。如此一來，占住身分。我既未證得佛，當然不能知道。但就世尊教導之理，去領會之，當不致誤也。長老此說，一方面為自己設想，一方面開示我們。世尊說此二句，極為緊要，應依照長老之旨，前去領會。
長老答中，不說如來而說佛，大有深意。蓋謂善男子、善女人等，欲證無上菩提，應依照已證得果位之佛去做也。無有定法，即法無有定。簡單言之，即法不可執著，亦無有定法，即為法不可執作註解。
阿耨多羅三藐三菩提，尚無有一定之法可名，答上文所問之有所得有所說之意已明。法尚無定名，何況有得？更何況有所說？佛對發菩提心之善男子、善女人，何以不說無上菩提，而說應行於布施。可見一切法外，無有阿耨多羅三藐三菩提，故無有定法，說法皆是方便，故亦無定法可說。
（子）次，釋應雙非。
【「何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。】
雙非者，即非法、非非法，即雙離，亦即雙遮，謂皆非也。長老此數語，圓妙之極，可作種種解釋。佛經文句，應作面面觀，佛自言我說法窮劫不盡，何況我們凡夫，可不從多面去領會耶。無定法，亦無定法可說，即就上文阿耨多羅三藐三菩提悟得。長老自謂我何以悟得無定法，亦無定法可說耶。因為如來所說之法，即無上覺，即究竟覺。究竟覺即無念，何以故？經中說離微細念故，照見心性，名究竟覺，可見究竟覺即無念。無念如何可取，心中一動方可取故。能取所取，皆要不得，故云皆不可取。世尊要指示我們修行，故旁敲側擊，勉強而說。而般若心性，離言說相，了無能說所說，故云皆不可說。我們若執為真有阿耨多羅三藐三菩提可證，是錯了，故云非法。然若執為沒有阿耨多羅三藐三菩提，那又錯了，故云非非法。
又如來所說法之法字，乃指一切法而言。蓋一切法，即阿耨多羅三藐三菩提也。如來所說法，叫我們不可取。然明明又說許多法，叫我們不可取非法。所以我們聽法的人，法與非法，皆不可取。是知說法之人，亦不得已而說，對機而說。既然法無有定，可見執法不是。但是明明說法，可見執非法亦不是。非法非非法二句，正是不應取法不應取非法之註解。何以不應取法？因非法故；何以不應取非法？因非非法故。非法非非法，又可倒轉觀之。若雲如來所說非法非非法，皆不可取，不可說。
長老謂亦無有定法如來可說。特提如來二字者，如來是法身。法身無相，那有可說。含應化身有相可說之意，故云無有定法。無有定法者，既不可執定有法可說，亦不可執定無法可說之謂也。法身是性，性是大圓覺海，無量無邊。一切眾生及諸菩薩等，就性上說，皆是一真法界。故世尊之說法，自大圓覺海中，自在流出。我們要證到大圓覺海，應先離心緣相，如何可取？又要離言說相，如何可說？離言說相，正是言語道斷。離心緣相，正是心行處滅。既然心行處滅，言語道斷，如何可去分別？故云非法、非非法。
前說無念，正要離分別心。故云不應取法，不應取非法。世尊證得法身如來。雖有所得，並無所得。雖有所說，並無所說。要雙照，先得雙離。世尊所問二語，即含有此意。若謂法身尚有所得耶？法身尚有所說耶？如來之所以稱如來，是先離分別。汝等在因地修行，亦應先離分別，何可存有所得、有所說之見耶？
（癸）三，引一切無為證。