近代中國與新世界 · 蕭公權先生學術次第

汪榮祖 北京大學周一良教授惠告，「燕京研究院成立，擬出版燕京學報，決定每期介紹曾在燕大執教學者一人。成都燕大曾有陳（寅恪）、蕭（公權）、吳（宓）、李（方桂）四大名旦之說，故本期擬介紹公權先生學術」，只約我為之。公權先生的後半生在美國西雅圖市的華盛頓大學執教十九年，我在華大作研究生時，曾幸得列其門牆。他退休後，我也離校，但十餘年間，音訊不斷，自問對於老師的生平與學術，還是比較理解的。我雖曾發表過一些介紹公權先生的短文，但尚未有系統地介紹他的學術。今承一良先生的好意，能不躍躍欲試、盡力而為嗎？ 一 公權先生的專業是政治思想，學術訓練是哲學。他於1926年，自當時唯心哲學重鎮的康乃爾大學（Cornell University）哲學系獲得博士學位。他的主任導師是專精倫理學與政治學、曾經留學德國的唯心論派哲學家狄理（Frank Thilly）教授。公權先生於康大三年博士生研究期間，與狄理接觸最多，影響最大。體會到這位當時已年逾六十的美國教授循循善誘，注重思考啟發，而不取填鴨式的灌輸知識，具有自己的哲學觀點，但絕不強人從己，而是鼓勵學生自尋門徑、自辟境界，縱然主張與己迥異，只要言之成理，可任其並行。狄理的教授方法給公權先生留下很深刻的印象，日後他自己教授學生時，亦採用此法。我記得初次選擇論文題目時，向他請教，他於談論時處處引發我自己的興趣與趨向，絕不代我選題，於討論問題時也隨時照顧到別人意見，從不強加於人。他的「教授法」顯然深得業師的真傳。 狄理教授之外，公權先生受益較多的還有專精美學和希臘哲學的韓莽（William Hammond）教授，以及講解形上學與英國哲學的阿爾比（Ernest Albee）教授。他也受到康大政治系一位年輕教師愷德林（George E.G.Crtlin）的啟迪與鼓勵，愷氏為出身牛津大學的英國學者，原是到康大研究院進修，因其博學敏思，而請其講課。公權先生選了愷氏的近代政治思想研討課程，兩人非常投緣，時相討論辯難，建立了深厚的師友之情。公權先生於赴康大繼續深造之前，曾在密蘇里大學哲學系獲得碩士學位，指導教授佘賓（George H.Sabine）亦值得一提。佘賓教授當時尚無赫赫之名，但已飽學深思，而且非常欣賞這位遠自太平洋彼岸來留學的中國學生。後來佘教授出版了一本風行一時的《政治學理史》（A History of Political Theory），自1937年在英國初版後，1949年再版，1951年三版，此後十年之內五次印刷。我於1978年到台灣師範大學歷史研究所教過一年書，當時台北坊間仍然銷售佘賓這本書的翻印本，並為一般大專院校所採用。公權先生的博士論文原也是在佘賓的啟迪下，打下基礎的。 公權先生曾不止一次半開玩笑地向我說，他學的是政治哲學，平生所做的卻都是歷史工作；他沒有一天正規地學過歷史，史學全是自修的。不過，無心栽柳柳成蔭。並非偶然，他研究的歷史主要還是政治思想史。對政治思想有深厚功力的人，來研究政治思想史，必然事半而功倍。何況公權先生於哲學的訓練之外，還有細緻的詩人情懷，所作《小桐蔭館詩詞》，詞意瑰瑋，斐然成章，詩境造詣高超。詩與哲匯聚於文史之學，遂使公權先生雖非史學科班出身，而其史學著作，莫不是上乘的佳構。 二 《政治多元論》（Political Pluralism：A Study in Contemporary Political Theory）為公權先生出版的第一本書，原是於1926年在康乃爾大學完成的博士論文，第二年即由倫敦一家著名出版社出版，原稿即已是定稿。一般博士論文須經多年修改才能付梓，可見公權先生的博士論文絕非一般。胡適之與吳國楨的英文博士論文都是研究先秦思想，按當時西方對中國學術所知尚少，理應在西方付梓，竟各各攜歸上海交商務印書館出版，而公權先生論述近代西方政治學理的論文，卻能由西方第一流出版社出版，相比之下，高於時賢，顯而易見。公權先生曾親口語我，他獨學冥行，不入派閥，而能於抗戰勝利後當選為中央研究院第一屆院士，與《政治多元論》一書，大有關係。 的確，此書出版之後，佳評如潮。《倫敦時報文學副刊》（London Times，Literary Supplement）於1927年12月1日評論道，「此書雖由一位中國學者所寫，而其論證與語氣全是歐式的」，並認為「蕭教授的英文和他的西方思想一樣道地」。《哲學學報》（Journal of Philosophy）於1928年7月發表書評，認為《政治多元論》一書「極具啟發性，值得所有對政治學說有濃厚興趣者的注意」。同年8月8日，暢銷的《國家》（Nation）雜誌，大力肯定此書的貢獻，認為對政治多元論「作了最具批判力與完整性的研究」。《美國政治科學評論》（American Political Science Review）於1928年亦刊登推崇的文字，謂此書出版之前，坊間尚無一本書，對近代政治思想顯明而重要的發展，作如此全面的驗證，認為「此書展現嚴密的思維、有力的論證，以及令人折服的公正」。公權先生書中的主要批評對象之一乃當時頗具名望的政治思想大家拉斯基（Hanold Laski），也在《新共和》（New Republic）上發表評論，深佩「此書才力與魅力均巨」，認為是五年以來論述政治思想的最佳著作。類此推崇，並非一般溢美之詞，因此很快被列入國際心理學哲學及科學方法叢書之一。牛津大學「當代巨著」（Modern Greats）一課程，並採為必讀書之一。此書出版之時，公權先生尚未逾而立之年，而其學已卓然自立，躋身世界著述之林，揚名國際，無疑是儕輩的翹楚。 蕭著《政治多元論》開卷指出，多元論者攻擊一元體制國家主權，欲使國家從主宰的地位降為公僕。按主權觀雖早見於希羅古典時代，然以國家主權為中心的政治一元論，為16世紀法國律令學者布丁（Jean Bodin）首創，霍布斯（Thomas Hobbes）揚其波，遂即風行，成為西方政治思潮的主流。黑格爾（George W.F.Hegel）、奧斯汀（John Austin）諸人，都屬政治一元論者。法國大革命雖推翻專制王政，但是並未改變國家理論，政治權威僅從一元的帝政轉化為一元的民主，因為國家主權依然是一統的、絕對的，國家在法律上仍是至高的。政治多元論者即欲反其道而行之，認為權威不止一個，國家不能獨霸權力；政治意願不可能被統一，故否定中央集權。法國政治多元論者杜奎（Léou Duguit）強調國家只提供服務，不能發號施令；國家不擁有主權，只與其他社會組織合作運作；否認國家主權為法律權威之至上，所以杜奎主張多元立法以及政治權力下放。但是公權先生評論道，如照杜奎所說，人人都可立法，勢必入於無政府之境；若把立法權下放，亦不等於法律多元化，杜氏所言不過是不同地區的立法設計，並未涉及法律權威的本身。公權先生認為，不論權力如何下放，法律如何多元，為了維持整個社會的團結，多元之種種勢必重歸於一個絕對系統。公權先生更進而批評杜氏未能明白區分最終法律權威之國家與實際掌握政治權力之政府，並指出近代法治不可能建立於否定法律主權之上。然則杜奎的多元設計，並未能取代一元論，以獲致其預期的效果。 憲法為一國之根本大法，即最高之法，亦即存在單一的法律系統實與政治多元論的主張相左。公權先生指出權力可以三分，憲法不可能一分為三，多元論者強調均衡與分權，但最後仍然需要最高裁決，而最高裁決必然是一元的。 政治多元論又認為國家主權觀與國際法精神不相稱，並謂基於國家主權之傳統國際法，並非真正的國際法。多元論者如克拉伯（H.Krabke）因而主張一種「環宇性的法律社區」（Universal Legal Commu nity），猶如義大利詩人但丁（Dante）所謂的「世界政府」（Monarchia）。公權先生則認為此說雖具吸引力，然而卻是頗含危險性的烏托邦式國際主義，更進而批評克拉伯欲使國家捨棄主權成為國際法之一部分。既然喪棄自主之權，實已非多元中之一體，但丁式的「世界政府」更與政治多元論的目的相距甚遠。在公權先生看來，政治多元論者雖未主張取消國家，然而他們想要建立的世界議會或世界社區，無論在法律上或政治上，都無法成為真正的多元體制，反而將世界變成一個龐大的單元體。至於多元論者相信國際性的社會或經濟組織較政治性的國家更能保障世界和平，公權先生亦不表樂觀，認為和平的保障還須依賴和平的意願。 政治多元論亦抨擊代議制度，認為少數人絕對不能代表多數人，主張以「運作代表」（functional representation）取代之。所謂運作，乃指社會中各種不同的運作，代表不同個人的意願與利益。所以一個多元國家的選舉，不應以行政區域來劃分，而應以社會利益來劃分。但公權先生認為多元論者並未將由行政區域選出的地區代表與根據社會利益選出的運作代表之間的關係，交代得清楚。因為政治多元論者主張代表權儘量下放，所以事實上並非代表權的問題，而是代表性的問題。於是多元論者要求重組國會，將其一分為二，成為「政治議會」與「社會議會」，分別代表消費者與生產者之間的不同利益。公權先生的評論則是：如此一分為二，並非一般的兩院制，而是相互獨立而各代表兩種不同的階層與特殊利益，形成兩個對等的敵體，一旦無法協調，勢必導致國會因相持不下而停頓，何異於西洋中古時期的政教之爭？因而多元論的民主在理論上即難以成立。公權先生進而指出，此種多元理論即使被接受，其實質仍然是一元的。一元論大師黑格爾的「公眾社區」（Civic Community）說即包含消費與生產兩端。黑氏也認識到人類利益與社會組織的多元性，以及運作與階級代表之必需。但黑格爾以為「公眾社區」仍屬國家之一部分，國家乃係一「倫理整體"（ethical unity），結合所有社會組織於一自由的整體之內。公權先生據此論證，運作代表之辯的本身，並不能作為多元理論的根據，反而可作為一元論的支柱。 關於政黨政治，政治多元論者指出如英美之大黨，幾乎完全操縱了代議機制，不能充分表達全體政見，因此政黨路線亦應按運作分，重組政黨為多黨，分別代表各種特殊利益。公權先生的疑難則是，利益與職業性的代表甚多，將形成工黨、農黨等無數的政黨，而「社會民主」中之利益集團間的衝突，勢必要求最後之政治裁決。運作既無法平衡，職業政黨所關切的問題又頗有限，是以蕭氏肯定運作政黨並無取代傳統政黨政治的可行性。 政治多元論最關切如何解決政治與經濟間的運作關係，欲令政治與經濟多元化。政治一元論自亞里士多德以來，以經濟為國家致富的手段，經濟既為政治服務又臣服於政治。英國哲學家洛克（John Locke）始視財產為目的，而非手段，政府之成立為了保護財產，經濟於是高於政治。公權先生則認為，如果政治成為經濟之手段，為了更加有效保護財產，勢必更有賴於政府，洛克的國家理論也勢必導向以財富大小而分的寡頭政治，造成政治與經濟上的不平等，反而更加不民主。國家既為了財富，則無產者即不相干，勢必引發社會主義的抗議，要求經濟上的重新組合，馬克思主義就是要把社會程序約化為絕對的經濟組合。社會主義雖強調經濟，但並不意味國家之死亡，反而將造成更強大的國家，以便兼顧政治與經濟雙方的利益。總之，政治性的國家將永遠是超過任何社會組織的最高權力。 政治多元論者也攻擊法國哲學家盧梭（Rousseau）所謂的「公意」（general will），並「主權」而同斥之，以為公意難知，尊重公意何異尊重國家之意願？實屬另一種政治絕對主義。然而公權先生指陳，特殊的私願必須與公意協調，而犯人與瘋子的私願更無法兼顧，認為多元論者柯爾（G.D.H.Cole）所謂政治只能顧及每一個人的實際意願是荒謬的。所謂接受公意即背棄民主，也非實在。杜奎所謂「社會團結」（social solidarity）實近乎盧梭之「公意」。拉斯基所謂的社會意願，也近似一元論的觀點。公權先生更進而批評拉斯基於論證上的矛盾，謂拉氏既以國家代表全體，需要超越諸多特殊利益，然則又如何能使部分利益反對整體利益；既謂國家為整體利益，為整體服務，必須控制部分組織，然則部分組織又何能反對國家而使不失維持控制之權威？拉氏既然承認國家乃其他組織共同認同的唯一政治組織，則無所謂眾多的權威組織，卻又說國家僅系組織之一種，並不能代表整體利益。兩歧與矛盾顯然可見。不過，公權先生雖認為多元論之批判一元論翻不出一元論的掌心，但仍然肯定多元論堅持多樣性格，揭出社會利益衝突，社會組織的複雜，以及正當群體意願的表達。不過，類此優點固不足以推翻公意之說，僅可補其不逮。 政治多元論不僅尚異，而且求變，如否認法律之一成不變，然而一元論固亦重視政治程序中之變動。多元論以社會為「移動的實體」，持續發展，然而發展過程中必有穩固、衝突、統一、分離諸情狀。社會發展之總趨勢，仍然是經由衝突與分離而導向組合。總之，公權先生指出，求變宜也，但變不僅僅是分化與衝突，主要還是融合與統一。 政治多元論的哲學背景是「實驗主義」（Pragmatism），實驗主義反對一元論之不容納個體與自由。事實上，一元唯心主義非如實驗主義所認為的「封閉宇宙」（block universe）。實驗主義哲學家詹姆士（William James）以其「多元宇宙」攻排「封閉宇宙」，著眼於倫理，而非邏輯與形上學。以公權先生之見，「多元宇宙」在邏輯上不一定不好，但在倫理上和現實上，並不比一元世界好。如果攻擊一元世界反自由，則多元的實驗主義勢必否定任何的整體，包括個人自由在內的整體。實驗主義的吸引處，無疑是特殊的自由與進步性格，但問題是以實驗為標準的真理與價值，不一定能獲致進步。詹姆士在理論上還有自相矛盾的困難，他不得不承認某些絕對的價值；他熱衷於「多元宇宙」，但他的理性實促使他選擇一元秩序，其思想中理性與實驗兩端遂不甚調和。蕭氏認為政治多元論與實驗哲學精神相契，但並無邏輯上必然的連接，如拉斯基受詹姆士啟發而不順從。蕭氏深信實驗主義扭曲現實（包括政治現實），故無法產生正確的政治理論。 政治一元論以國家為最高倫理的理想，如黑格爾以國家為完成自由的倫理整體。國家為了執行規範，有權控制與協調，並經由政府動用強制力，甚至武力，以至於模糊了倫理色彩。如馬基雅維利（Machiavelli）之《君王論》常被視為非倫理或不道德，事實上馬氏亦強調政治倫理，訴求秩序與和平，道德色彩仍然顯著。他只是認為為了好的目的，可用壞的手段來達到，以惡制惡為最佳利器。霍布斯將政治與倫理分開，不過是把倫理臣服於國家主權之下。政治多元論者如杜奎根本否定政治思想中的倫理因素，整個政治關係不是一個理想結構，只是社會進化的產物。社會不臣屬於國家，國家不過是為法律所創的工具，不能視為主權。公權先生則認為杜奎的社會決定論過於簡單空洞，「社會團結」雖系社會組合的要素，但並不能窮盡社會組合的全部意義，也不能被視為社會生活的最終標準。 其他多元論者如拉斯基以國家為有權之人的組織，不足以代表全體意願。柯爾認為政治性質的國家僅系政府運作，不能概括整體社會關係，更不具有絕對的主權和道德，國家反而應臣服於「大眾社區」（a general community）之下。拉斯基與柯爾並不否認社會控制所需之整個有機體，只是要把國家變成整體社區合作力的代表，如克拉伯也承認追求社區利益，並不要犧牲社會倫理。然則，以公權先生之見，一元論的黑格爾大致也會同意這些多元論的說法，例如黑氏亦承認政治國家為社區之一部分，然有權控制社區中之一切。黑氏也會同意多元論所說，人與社會有共同利益，不論何種政治和倫理，仍有共通性的政治真理。多元論者不知與倫理一元論有相通之處，斥之甚厲，實因誤解倫理為政治絕端的論點。是以柯爾雖反對亞里士多德，卻認同阿氏的「理想國家」。聯邦不是為個人而設，因它本身是一種目的，個人的自由可藉聯邦而獲致。公權先生批評多元論者之誤解與偏見使他們不能與一元倫理派調和。大多數的多元論者為個人主義者，卻不重視個人為社會的一部分，並不是說一切行動都須受制於公共約束，但個人不可能獨活，個人自由也不能完全排除強制力。如果一定要把個人與社會分開、把自由與限制分開，則將陷入無法排解之困境。 拉斯基說得不錯：作為政府的國家只能執行相對的權力，然國家之行動常被視作無可非議的正義；國家主權不過是法律上的最高，卻將法律與道德相混，以至於歌頌主權為絕對倫理的最高境界。但是拉斯基之困難在於既已肯定倫理社會理想的存在以及政治國家之需要，然而又無法保證國家工具不會濫用權力以及損害倫理。此為運用與限制國家權力的難題。公權先生承認此為一時無法解決的問題，但提出兩點意見。其一，按照拉斯基的權益體制，國家行動取決於全體國民之同意，全民一致絕無可能，仍由多數表決，然而多數仍須由國家執行，依然是拉氏所不能接受的國家行動。脫困的辦法，不是搞什麼權益，而是要根本取消國家！拉氏限制國家權力的努力豈非白費了？其二，公權先生駁斥拉斯基宣判主權死亡以及消滅一元國家之意圖，認為國家之錯誤實因執行人之錯誤，不能歸罪於國家，然則最緊要的不是限制國家，而是限制個人，限制個人的無知、沒有原則的野心，以及漠視與不關心。努力建設一個有公信力的好政府，總比限制政府與國家要好得多。 蕭公權先生批判政治多元論，指出其困難與不一致，但並不反對多元論追求的一些目標，例如重視個人自由，注重政治思想之中的群體觀，指出社會組織的具體方法，強調全面而實際的社會過程，注意到除政府與法律之外更廣闊的人群關係，以及向絕對國家主義和不能代表全體主權的挑戰等等，均足稱道。但是多元論言雖美而難信，且終不免自我否定！其意欲以多元國家取代一元國家，欲將國家主權自政治思想中淡出，然而窮盡一切社會力量形成之邦聯，終究還是會變成一個完全的整體，又何異於一元之國家？豈非白費心力？ 公權先生學成返國之後，又曾以中文發表《拉斯基政治思想之背景》一文，以及拉氏《國家之原理與實踐》（The State in Theory and Practice）、柯爾《現代政治指南》等書的書評，對當時西方政治多元論學說，繼續作了鞭辟入微的評介。此時為1930年代，拉斯基的聲譽已隆，但其學說尚未塵埃落定。今之學者如施爾斯屈（Bernard Zylstra），研究拉斯基政治思想的發展，發現1925年出版的《政治典範》（Grammar of Politics），實為拉氏政治思想自多元論傾向「集體論」（Collectism）的轉折點。施氏認為拉氏之轉變，由於其心目中平等觀發展的結果，認識到個人意願之實現有賴於整個政治秩序之完成，洞悉到多元論的缺點，肯定了「多樣中的一致」（unity in diversity）。施氏書中頗稱引公權先生的評論，卻未明言拉氏的轉變是否受到蕭氏的影響。然而有鑒於拉、蕭兩氏為同時代的學者，拉氏又曾推許蕭氏的批評，而蕭氏早已洞察拉氏多元論的牴觸與矛盾處（即施氏所說的兩難），實已發出拉氏思想轉變的信號。公權先生的批評有助於拉斯基之反省，實甚顯然。 蕭公權先生於三十左右年紀，對近代西方政治思想之造詣已如此之高，與當代名宿論學毫不多讓，令拉斯基輩敬畏（拉氏長蕭氏五歲），足令所有的中國學者同感驕傲。吾今已過知天命之年，重讀大師青年時所著《政治多元論》，仍驚嘆其外文之精當流暢、論證之嚴謹細密、與夫識見之晶瑩透徹，更自知登堂入室之難，師門之彌高。 公權先生批判政治多元論，要以國家主權之不可廢，國家一統之尚無可取代。然而就文化領域言之，既無「主權」，亦不必一統，故公權先生於中國文化，不以聖教與異端之說為然，認為「儒家以外還有許多持之有故、言之成理的學術」，若「舍百川而不受，必定無以成就滄海的洪深」，主張諸子配孔，建議「管、老、墨三子設位文廟，配享孔子」，因深信「民族文化是一個廣包兼容的偉大系統，其中是沒有門戶界限的」。再以中西文化而論，公權先生雖身與五四運動，卻力斥極端反傳統主義，認為打孔薄古過於偏激，但亦不以尊孔為然；儒學自有其永久之價值，然以孔教可致中國於富強，則「屬誇大之妄想」。亦反對全盤西化，譏為淺薄，何異學步邯鄲殊，新裝窺半面？而認為中西文化各具精神，既有心同理同者，也有相異之端，宜能切磋督實，而並行不悖。公權先生信奉文化多元論，固極顯然。 三 蕭公權先生自康乃爾大學歸國後，至七七抗戰軍興，先後執教於南開、東北、燕京、清華各校，計約十年半。所開課程除專長的西洋政治思想外，另講授中國政治思想，開拓新的教學與研究領域。當時頗有學者認為政治思想乃西洋之概念，施之於中國或不免捕風捉影、大言欺人。而另一種極端，則由於對政治思想概念不清，將之與其他思想混一而論。公權先生遂從資料的搜集與選擇入手，以清晰的概念、敏銳的眼力，以及高度的耐心，將散在群籍有關政治思想的素材抄錄出來，在清華大學授課時已陸續印成講義，題名《中國政治思想史參考資料》，至七七事變起已印成從先秦到明末，總共1400多頁，奠定日後著書立說的基礎。 抗戰期間，公權先生於成都華西壩燕大兼課時，在內遷的光華大學附近農家，租賃幾間房屋而居，於兩年寧靜的鄉居生活中，運用政治學觀點、歷史學方法，於1940年的夏天完成了七十餘萬字的《中國政治思想史》。全書由教育部審定為部定大學用書，交重慶商務印書館於1945年初版。書出近半世紀以來，中外學子讀之、引之，莫不奉為經典巨著。以此書中某些章節為基礎撰成專著者，亦大有人在。美國著名漢學家牟復禮（Frederick Mote）教授，亦列蕭氏門牆，獨力迻譯此書，上卷已由普林斯頓大學於1979年出版，共778頁。彼邦學者踴躍爭購，益知此書歷久不衰，經得起時間的考驗。 《中國政治思想史》最基本的貢獻在於展現明確的中國政治思想，及其在二三千年時間長河裡的演變，有力而具體地回應了輕視中國政治思想及其價值的議論，證明中國自有其政治思想與不可磨滅的價值。公權先生兼通中西，當然明察到中西政治思想性質有異；由於整個思想趨向的不同，中國尚實踐，西歐工思辨，因而有致知與致用之別，於是二千餘年中國政治思想亦多屬於政術範圍，而較缺乏西洋發達的政治原理與政治哲學，但是仍不能以性質殊異遽言價值的高低。 公權先生寫史，為政治思想開拓更廣闊的境界，上自文獻可征的晚周，下迄辛亥革命，極有系統地述論二千餘年中國政治思想的演變，而述論的詳略則視創穫性與影響力之大小而定，所涉及古來學者六十餘人，皆就原作取精用宏，就政治學觀點分類徵引，並加以綜合與分析，不僅使原作者之政論暢所欲言，而使其意義更加明晰。全書各章夾敘夾議，何者為古人所說，何者為近人意見，何者為作史者之評論，都交代得十分清楚，而貫穿其間者則為作者凝聚於民族與文化之精神。 公權先生深得史學微意，故特別重視政治思想的時代背景與史之發展，呈現整個中國政治思想的演進過程。按政治思想的歷史背景可分為「封建天下之思想」，包括春秋戰國在內；「專制天下之思想」，包括秦漢至明清之二千年；以及「近代國家之思想」，包括清末海通以後至辛亥革命。按政治思想演變之大勢，則可分為「創造時期」，自孔子至始皇一統；「因襲時期」，自秦漢至宋元；「轉變時期」，自明初至清末；「成熟時期」，自三民主義之成立以迄於今。公權先生視三民主義為中國政治思想之成熟，顯有時代因素，因其撰稿成書之日，仍屬國民黨訓政時期，以孫文學說與三民主義為不可侵犯之「聖教」。諂之，心有不甘；評之，恐遭時忌，是以雖原有孫中山一章，終於不予收錄，既奉闕疑之旨，復得諱而不隱之效，亦可略見，公權先生心思的細密。 蕭著《中國政治思想史》既注意到從各時期去觀察整體歷史的發展，也重視某一時期政治思想受環境影響而稍變的情況。例如孔孟主張略同而途徑有異，即因時代環境不同之故。公權先生說：「二子之異，殆亦時代使然。蓋晚周養士尊賢，肇於魏之西河而盛於齊之稷下，二者孔子皆不及見，而孔子德位兼全之理想君子既無由實現，孟子乃承戰國之風，發為以德抗位之說，亦極自然之事也。」又如論墨學之衰滅亦極精闢：「墨家衰亡之最大原因，似在乎環境之改變，而墨徒不能修改師說以適應之。嬴氏統一封建易為郡縣，諸侯盡滅，皇帝獨尊，銷天下兵器以為鍾金人。如是則尚同非攻之說無所用矣……墨家政治思想本針對晚周之歷史背景而產生，其不能昌明於一統之專制天下，誠勢所必至。」可以例見作者從歷史背景去了解政治思想而出的卓見。 此一巨著對臆說的批駁以及新見的提出也甚可觀。自晚清以來，國人每喜作比附之談，如以孟子具近代民主思想，以墨家具民選制度，以秦政為法治等等，莫不一一據事理駁之，以明學術真理。公權先生治學以平實謹嚴自期，若無確切事實與堅碩理由，不立新說；但每立一新說，常常是難易之定論。例如比較孔墨，洞見兩者相似之處。公權先生指出，「述古學以自辟宗風，立治道以拯時弊，遊行諸國，終無所售，乃廣授門徒，冀其能行道而傳學。凡此皆孔墨之所同也。其相異者一仕一不仕，一由少賤而自躋於士大夫，一則終身以賤人自處……吾人以為就大體言之，墨子乃一平民化之孔子，墨學乃平民化之孔學。」修正了孔墨不同道的舊說，別立令人心悅誠服的新說。又如對兩宋功利思想的發揮，亦能超邁前人。公權先生說，「宋代政治思想之重心，不在理學，而在與理學相反抗之功利思想」，然功利思想與理學同為「儒家思想之巨變」，亦時勢所致然。兩宋功利思想以王安石為中堅，安石顯然是儒家中的有為者，而不能把他視為法家。燕京出身專治宋史的劉子健教授對蕭氏所論兩宋功利主義一章，最表欽佩。 四 抗戰勝利之後，中原局勢依然動盪，但蕭公權先生仍十分懷念戰前的清華，很想重返新南院六號舊居，然而主事者竟置之未理，終於北歸成夢。再因國共內戰的惡化，先避難台北，尋轉往北美，到西雅圖的華盛頓大學執教。當時美國東西兩岸學術性的中國研究正在逐漸勃興，華大的遠東研究中心即為重鎮之一，並將研究工作的重心放在19世紀中國。公權先生應同事們的要求，擔任難度較大的中國鄉村之研究，以「墾荒」的精神去搜尋材料，於三年期間，翻閱近千種中西文書刊，實際引用亦在半數以上，筆錄摘要與札記卡片，亦以千數。當輪廓在胸時，進而探索鄉村的形態和情況，考證滿清政府管制鄉村的制度和措施，以及檢討政府管制對鄉村的影響與鄉民對管制的反應。寫作方法不預設假定，而先「放眼看書」，輔之以「小心抉擇」，假設自現。故假設實由證據逼出，非主觀臆造。假設既立，仍須繼續「看書」，繼續「抉擇」。如果發現與證據有背，則放棄舊的假設，另提新的假設。公權先生自謂：「證據是前因，假設是後果，並非事先修改舊假設或提出新假設，然後才去繼續求證。」 經過搜集資料、解讀資料、抉擇求證以及立說的過程後，逐章寫作，然後分章與同人討論、交換意見，作為修訂時的參考。卒於1955年的秋天，全書脫稿，正文約24萬字，附錄1.6萬字，註腳2180餘條，約8.7萬字，成為一部共計35萬字的巨著。然因校訂、印刷費時，於稿成五年後的1960年才由華盛頓大學出版社出版。 《中國鄉村》巨著包含三大部分，第一部分勾畫鄉村地區的各種區分，諸如村落、市集、城鎮以及保甲與里甲之行政分配。第二部分敘述鄉村控制，涉及保甲監控、里甲稅收、社倉等災荒控制以及鄉約等意識形態的控制。最後部分討論鄉村與宗族控制的有效性，以及農民對控制的反應。附錄包括有關里甲、社倉等制度的珍貴資料。從整體內容來看，全書的重心放在政治控制，故副題即為「十九世紀的帝國控制」（Imperial Control in the Nineteenth Century）。是以鄉村研究固然是新辟的園地，然而政治控制牽涉到政治學與政治原理，仍是公權先生素所在行。這本書的成果也不僅屬於社會經濟史，而且屬於政治史與思想史。 公權先生根據大量的原始資料，肯定了晚清帝政對中國鄉村控制的實況，並不如一般人所認為村落間組織系自治性的社區，由社區民眾自理。事實上，太多的鄉村窮困得根本無法自組任何結社。同時也忽略了農民生活的鄉村與帝政控制的鄉村之分，前者是自發的，而後者則是政府主使的。此一疏忽導致誤將政府行動視作鄉村自發。公權先生的研究顯示，絕大部分的鄉村以及複雜的地方組織，皆由政府設立。而這些政府部署，從長遠看，對帝國與鄉民兩蒙其害。此一發現更加澄清了帝政的性格，以及晚清的歷史變化。 中國的帝王們無疑以控制億萬人居住的鄉村為要務，一般的官吏與軍隊雖不可缺，卻不足以應付鄉村控制之需。清朝的州縣級官員不過1500人，遠不能監控帝國中無數的鄉村；軍隊可以用來平亂，但無力擔任日常巡警的任務。是以列朝帝王自然要把控制推廣到縣以下，以及用武力以外的方式，於是次級行政控制應運而生，且日趨完善，至清朝由極盛再趨衰敗。 公權先生的研究告訴我們，清政府對鄉村的控制相當嚴密。最直接的還是保甲制度，統治者知道，若有持續的饑荒，農民會鋌而走險，甚至可以造成推翻朝廷的暴亂。保甲可起防患於未然的作用。保甲的好處可使鄉民相互監視而不必動用大量的政府力量。住在鄉村的甲長負責登記鄉民的行蹤，以及向衙門報告各類犯罪實況。所有居民都有向甲長打報告的義務，不遵守者與罪犯同罪。鄉民被迫自我監視，既為了保護自己，更為了整個帝國的安全。當然不僅僅保甲，清皇朝一如歷代帝王深知鄉村稅役對整體財政的重要性，於是又有了幫助稅吏徵收的里甲制度，以及幫助農民繳稅與消災的社倉。里甲和社倉實可被視為對鄉村作經濟監控的工具。此外，還有各種意識形態控制，例如以程朱理學所強調的綱常，來普及忠君愛國的想法。對鄉民思想控制最重要的辦法是鄉約制度，始於順治八年。另一種思想控制是取自儒家的敬老觀念，年長者較穩重，不太會造反，而敬老的人亦不易成為叛徒。帝國政府自然用各種辦法來鼓勵敬老。另外還有科舉學校也可資思想控制之用，政府可經鄉間學校產生意識形態上的影響力，自順治八年起，清廷規定每一鄉村都需設有「社學」，政府於是在政治、經濟與思想三方面對群眾作了控制。 公權先生指出，整個控制中最值得注意的是利用當地人來做監控，或即因此有人誤會中華帝國下的鄉村享有自治。所謂「天高皇帝遠」的印象亦不正確。整個監控系統由上而下，經由地方政府，下達鄉村中每一個人。如此龐大的帝國控制，顯然支撐了200餘年的清統治。但自上而下的集權統治實亦鬆動了帝國的基業。任何集權政體但求安定而忽略了群眾生活的改進與參與，以至於變得十分被動，聽天由命，似於統治者無害，但當帝國控制最後失控時，被動的鄉民不僅沒有能力為政府效勞，而且無從抗拒貪官污吏土豪劣紳的欺凌，以至於不信任和恐懼官府。至此帝國控制便有了反彈。更糟糕的是，當農民無從改善悲慘境遇，無力面對災難，鄉村日益窮困時，終於揭竿而起，發生動亂。不過公權先生髮現，所謂農民起義實非由農民主動，每由不得意的士人或「劣紳」所領導，農民在農民運動中主要是提供人力。領導不佳的起義多半失敗，而大起義的激越並不能永久改變農民心態。即使比較成功的起義，如太平天國時期，一旦稍趨平靜，農民又回復到被動以及小心翼翼的本質。長毛統治下的農民，同樣被動無助。足見像太平天國這樣規模的大動亂，都無法消除帝國控制的後遺症。所以公權先生的結論是：傳統中國鄉村不存在任何性質的自治政府。 《中國鄉村》這部巨著於1960年問世以後，佳評如潮，有人謂此書代表史學界罕見的成熟，亦有人認為乃韋伯（Max Weber）出版論述中國社會宗教之書後的最重要作品，更有人建議應列為政治、社會組織、人類學，以及亞洲研究等課程之必讀書。著名的美國人類學家施堅雅（G.William Skinner）申言人類學家有此一冊在手，始可信而有徵地分析中國，並進而作各種「跨越文化的嘗試」（cross cultural tests）。施氏名作《中國鄉村的市場與社會結構》（Marketing and Social Structure in Rural China）顯然自蕭著中吸取大量的靈感與養分。美國學術團體協會（American Council ofLearned Societies）即於同年以第三屆人文學術獎（獎金1萬美元）贈蕭公權先生，譽為「融合中西兩個偉大學術傳統的精華」，肯定早年所著《政治多元論》，表現了「創造性的灼見」，以及《中國政治思想史》顯示了「自辟蹊徑的史識」（great originality conceptualization），稱道公權先生不僅是學者，也是詩人、作家和哲學家，不愧為獲此殊榮的第一位東方學者。 五 蕭公權先生的最後一部長篇學術巨著為《康有為變法與大同思想研究》，原由英文撰成，1975年華盛頓大學出版社印行，後由筆者譯成中文，1988年台北聯經出版事業公司出版。公權先生深入研究康有為，文長40餘萬言，緣起於大批康氏未刊稿的出現。資料既備，以公權先生精湛的哲學素養來治思想史，自如探囊取物，而且源源不絕，成此大書。 公權先生以「平心」閱讀康氏未刊稿之後，對這位中國近代史上的思想巨子，有新的理解和論斷。當英文原著出版後，有些讀者認為作者於康雖有批評，然大體而言過於同情康有為，甚至有左袒之嫌。此種觀點多少受到民國以來革命史觀的影響。事實上，公權先生本人早年撰寫《中國政治思想史》有關康有為一章時，亦有所不免。如謂康氏反對革命，「貌似成理，而實多強辭奪理」，並譴責康氏「背宗邦而忠於殊類，謬誤顯然」。又謂：「康氏以立憲為保皇之手段，故其所號召者為假民權，托孔子以為變法之口實，故其所號召者乃假維新」。這些觀點經深入檢證後，都有所修正。斯乃史家忠於文獻、實事求是的態度，故所謂過於同情云云，不過是以「公心述」而已。 「現代中國與新世界」為貫通全書的兩大要義，前者意指國家富強的追尋，而後者則在大同理想的尋求。是以在公權先生筆下，康有為既是熱情愛國的改革家，也是沉思於遙遠的烏托邦建造者。粗心的讀者或以為此乃矛盾現象，甚或指責作者未能妥為調和康氏思想上的不一致性。其實並不是不一致，而是同一世界觀里的兩個不同層次；既不在同一層次，便無矛盾可言。公權先生已在書中明說： 這種不相同的見解並非不一致，而僅僅顯示康氏如何在一生中的不同階段，扮演兩種不同的任務：在儒家原則上形成一改制哲學，以及建立一超乎儒家的廣泛哲學體系。關於後者，他經常超越今文經的範疇，超越現存制度與價值觀。關於前者，他遵從既被接受的社會與道德價值，以及注視制度改革的理論基礎。《改制考》與《大同書》並不相互抵消，而是代表同一思想中的兩個層次。 這一段話足以化解認為康氏思想矛盾者的疑團。 公權先生撰寫此書，每能作廣泛的比較研究，即把康氏思想放在整個中國思想史的視野來觀察，因而常見微知著。例如他首發康有為深受陸九淵與王守仁的影響；又例如他首先指出，康著《物質救國論》實已發陳獨秀、吳稚暉等人的先聲；又如他在述論康氏經濟改革的主張時，涉及現代化的成敗問題，並旁及明治日本的現代化經驗；又如他推演康氏大同學說時，與世界上其他的烏托邦理論比而觀之，因而肯定康氏是一世界級的烏托邦建造者。類此，展示了一種精闢的「宏觀」。 精闢的「宏觀」之外，還有細緻的「微觀」。在縱橫的議論中，未曾忽略必要的考證，諸如《大同書》成書的年代，康有為與廖平的糾葛，以及康氏是否真正的儒者，對宗教的看法，都能推見至隱，不偏不倚，作持平的解說。 公權先生論述的重點在康有為的思想，然於康氏的性格與情懷，落墨無多，而神貌自顯。當我們終卷之後，康氏那種欲與孔子比高的狂態，那種樂利自信的心胸，躍浮腦際，久久難忘。同時也使人們感嘆，康氏對國家前途的憂慮，多「不幸而言中」，也令人讚嘆康氏對現代化以及工業化的見解並未過時，反而更加真切。例如康氏一再強調譯書與派遣留學生的重要，以及政治改良與經濟成功的密切關係。他也見及工業化會導致世界化，因而在大同到來之前，工業化須不失為中國，也就是「中國式的工業化」。類此識見，可謂與時倶新。長久以來，國人視康有為「反動」，因其反革命，但革命未及一世紀，終發覺必須回頭走改革的路。改革之路，也就是康有為曾經指出的道路。蕭氏此書提供了康氏道路的全圖。 六 蕭公權先生在美國著名大學執教十九年，退休後又在西雅圖市居住了十三年，對美國學界，尤其是中國研究方面，有極為深入的了解。中國研究舊稱「漢學」（Sinology），二戰以前的舊漢學家大都不是學界中人，有很多是傳教士家庭出身，研究中國隨興之所至，無論歷史、文學、語文、哲學、藝術等等，沒有學科的限制。二戰以後，漢學逐步在西方校園紮根與發展。中國被作為世界上諸多區域之一來研究。中國成為區域研究，往往「閉關自守」，關起門來耕耘，而西方主流派人文學與社會科學研究也少與中國研究溝通，因即以公權先生之見，西方人文學與社會科學號稱有普及性，實際上也不過是美國學和歐洲學的區域研究。同時由於中國研究的學院化，自然而然導致學科化，新的漢學家必須要有學科訓練，諸如史學、文學、哲學、經濟學或社會學等，分屬各種不同的科系，亦因而造成學科間的隔閡。公權先生弟子牟復禮教授即曾力主「漢學的完整性」（the integrity of Sinology），任何文化必須研究其整體，非從各方面整合研究不能理解整個文化，各種學科代表各種不同的觀點，而各與整體研究有關，然沒有任何一科可以提供全面。相比之下，舊時代的漢學家因為沒有科系的包袱，反而更能顧及整體與全面。公權先生以為，今之學者固不能不要專業，卻不應不嘗試科際間的整合，從別的學科中獲致方法與概念上的啟發，以充實自己的學問，才能完成中國研究的完整性。至今中國研究的科際整合以及與西方人文學和社會科學間的交流與整合，仍然是迫切的問題。 據我所知，蕭公權先生晚年回顧，對漢學或中國研究的前景，並不很樂觀。他認為西方學者由於語文與文化背景的限制，很難真正了解中國，更何況許多標榜以社會科學方法研究中國的人，雖重視方法卻更不重視語文的訓練，以至於曲解誤解，觸目皆是。反觀中國，當時大陸上「文革」餘波仍然蕩漾，予人以文化大毀滅的印象，而港台學者的成果，無論質量，均乏善可陳。他也洞悉到，年輕一代的中國文史學者，雖然黃膚黑髮，口語流利，但對傳統學問實甚隔膜，與清儒所謂「讀書必先識字」的標準，相去甚遠。就「識字」而論，華洋學者之間也許只有五十步笑百步的差別。 公權先生的不樂觀也許象徵一個時代的結束，在西方漢學的講壇上不斷會有專家學者，但不可能再出現像蕭公權那樣兼通中西的通儒，就像在中華大地上，也不會再有像陳寅恪與錢鍾書那樣博學的通儒。通儒已是瀕臨滅絕的「生物」，只能有「隨風而逝」的無奈。 約十年前，當我寫完《史家陳寅恪傳》增訂本後，試填了一首蝶戀花，自覺也很能表達吾師晚年的心情，謹錄於下為結。 隔海江山煙霧外 歷盡滄桑 憔悴朱顏改 風雨無情君莫怪 那堪春去情難再 銷盡風流心力怠 昔日繁華 夢裡相思債 玦月窺窗花影碎 秋蟲似泣啼無奈 1994年4月25日 稿於弗州柏堡