解深密經白話文 · 二 真理究竟是什麼樣子
譯文
當時，如理請問大菩薩就在佛陀面前問解甚深義密意大菩薩說：最勝子(從佛的教法獲得新生命的大修行人)！佛陀曾經說過，對一切存在現象都不能用表示對待關係的世間概念來理解。什麼叫做「一切存在現象」呢？什麼叫做「不能用表示對待關係的概念來理解」呢？
解甚深義密意菩薩對如理請問菩薩說：善男子(修行佛法的善人)！佛陀所說的「一切存在現象」概括起來指的就是這樣兩種事物：其一是有造作、有生滅變化的存在現象：其二是沒有造作、沒有生滅變化的存在現象。什麼叫做不能用表示對待關係的概念來理解「一切存在現象」呢？這意思是說，對於有造作、有生滅變化的存在現象，不能認為真的有那樣一種實體，它的名字是「有造作、有生滅變化的存在現象」：也不能這樣想：既然「有造作、有生滅變化的存在現象」並無實體存在，那麼此種現象就必然是沒有生滅變化的，它有永恆不變的真實本性。顯然，用這些對待關係的概念來理解有造作、有生滅變化的存在現象是不妥當的。同樣，對於沒有造作、沒有生滅變化的存在現象，你也不能認為真的就有那麼一種實體存在，它的名字就是「沒有造作、沒有生滅變化的存在現象」，你也不能認為既然此種存在現象沒有實體存在，那它就必然是有生滅變化的現象了。顯然，用這些對待關係的概念來理解沒有生滅變化的存在現象也是不妥當的。
如理請問菩薩又問解甚深義密意菩薩說：最勝子！不能用對待關係的概念來理解存在的兩類現象，這話說得太抽象了，您能不能為我們更詳細地解說呢？
解甚深義密意菩薩對如理請問菩薩說：善男子！你應當知道，所謂「有造作、有生滅變化的存在現象」，這只是佛陀假借語言成立的一個名稱、一個概念，如果它只是佛假借語言成立的一個名稱，那就是說，當人們周遍感知、到處觀察萬物時，人們總是用語言把所觀察到的一切素材、內容用名稱標誌出來，如果人們只是運用名稱把感覺、知覺到的一切素材、內容標誌出來，那麼，這就說明那被標誌出來的對象本身只是周遍觀察、處處計較的意識虛構之產物，它本身是絕對沒有實體存在的，可見，那被稱為「有造作、有生滅變化的存在現象」，就不是說有這樣一個存在現象，它能發生作用，能生滅變化。
善男子！如果據此就成立一個新的名稱，說這「有造作、有生滅變化的存在現象」，其實是「沒有造作、沒有生滅變化的現象」，這一概念仍然只是個名稱，而名稱又只是周遍觀察，處處計較的意識用來標誌其感知內容的，因此，「沒有造作、沒有生滅變化的現象」這個名稱所指示的實體也是不存在的。有人認識到概念的此種矛盾性，企圖在以上兩種現象之外再成立一個概念，說這個概念所表達的存在既不能被看成有生滅變化，也不能被看成沒有生滅變化，它的本性是不可用語言稱說的，這種人的企圖仍然是要失敗的，因為「不可用語言稱說的存在」仍然只是個名稱，意識企圖用這個名稱標誌它感知到的某個內容，因此，也絕不能把這個名稱看作有實體存在。然而，佛陀並不是毫無緣故地成立「有造作、有生滅變化」這樣一個名稱概念，佛陀這樣做的原因究竟何在呢？那些根據真理踐修的聖者，用他們與真理相應的智慧和見地，徹底捨棄了對語言名稱的實體性執著，對於存在的本性認識得清清楚楚，他們知道存在的本性是必須在突破語言的實體性執著以後才會燦然顯現的，為了讓其他眾生也能對存在獲得圓滿覺悟，他們就假借語言成立一個名稱，希望一般人也能根據這個名稱進行思考以引發智慧，這就是「有造作、有生滅變化的存在現象」這一概念的由來和含義所在。
善男子！所謂「沒有造作、沒有生滅變化的存在現象」，這也只是佛陀假借語言成立的一個名稱，一個概念，如果它只是佛陀假借語言成立的一個名稱，這就表示，當人們周遍觀察、了解一切存在現象時，人們總是藉助語言把觀察到的一切內容和素材標誌出來，如果人們只是運用名稱把感知到的內容和素材標誌出來，這就表明，那被標誌的對象本身只是意識虛構之產物，它本身也是絕對沒有實體存在的。可見，那被稱為「沒有造作、沒有生滅變化的存在現象」，就不是說有那樣一個實體，它沒有造作、它沒有生滅變化。
善男子！如果據此就成立一個新的名稱，說這「沒有造作、沒有生滅變化的存在現象」，其實是「有造作、有生滅變化的」，這一概念也仍然只是一個名稱，它也絕對不指向能發生作用，能生滅變化的實體。有些人為避免以上同樣的困難，在兩種存在現象之外再成立一個「不可用語言稱述的存在」概念，如上所說，這些人的企圖註定會失敗。那麼佛陀究竟為什麼要成立「沒有造作、沒有生滅變化的存在現象」這樣一個概念呢？那些根據真理踐修的聖者，用他們與真理相應的智慧和見地，徹底打破了對語言名稱的實體性執著，對於存在的本性認識得清清楚楚，他們知道存在的本性是必須在透破語言的實體性執著以後才會燦然顯現的，為了讓其他眾生也能對存在獲得圓滿覺悟，他們就假借語言成立了一個名稱，這就是「沒有造作、沒有生滅變化的存在現象」這一概念的由來和含義所在。
原典
勝義諦相品第二
爾時，如理請問菩薩摩訶薩，即於佛前問解甚深義密意菩薩言：最勝子(1)！言一切法無二(2)，一切法無二者。何等一切法(3)？云何為無二？
解甚深義密意菩薩告如理請問菩薩曰：善男子！一切法者，略有二種：一者有為(4)，二者無為(5)。是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為。(6)如理請問菩薩復問解甚深義密意菩薩言：最勝子！如何有為非有為非無為，無為亦非無為非有為？解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：善男子！言有為者，乃是本師假施設句(7)，若是本師假施設句，即是遍計所執言辭所說(8)。若是遍計所執言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故(9)，非是有為。
善男子！言無為者，亦墮言辭施設；離有為無為少有所說，其相亦爾(10)。然非無事而有所說，何等為事？謂諸聖者以聖智聖見離名言(11)故，現等正覺，即於如是離言法性(12)，為欲令他現等覺故，假立名想，謂之有為。善男子！言無為者，亦是本師假施設句，若是本師假施設句，即是遍計所執言辭所說，若是遍計所執言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是無為。
善男子！言有為者，亦墮言辭；設離無為有為少有所說，其相亦爾。然非無事而有所說，何等為事？謂諸聖者以聖智聖見離名言故，現等正覺，即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，謂之無為。
注釋
(1)最勝子：舊譯「佛子」。
(2)一切法無二：二，對待之義，意即對於一切存在現象都不能用表示對待關係的世俗概念來理解。
(3)法：猶言二切存在現象」。
(4)有為：真諦譯為［所作］，指有造作有生滅的存在現象。
(5)無為：真諦譯為「非所作」，指沒有造作沒有生滅變化的存在現象。
(6)是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為：遁倫解釋這句話說：「佛為眾生假說有為無為，而無隨名有為無為真實法體，故言無二。」意思是說，佛施設存在現象，將存在分為：「有為」和「無為」兩個部分，究其實，只是為了眾生理解的需要，才假借語言成立這兩個概念，兩個概念指稱的事物實體是根本不存在的。法體，即質體之義，「真實法體」，猶言「真正的質體」，這即是指實體。
(7)假施設句：假借語言成立的名稱。真諦此處的譯文表意極明確，他的譯文是：「善男子！所作者，此是大師正教言句，若是大師正教言句，即是世間所立言說，從分別起，此世言說若分別起，由種種分別及所言說一句不成，故非所作。」意思是說，佛雖然為顯示真理而假借語言成立「所作」這一概念，但既然教法之概念都從世俗語言系統中取來，那它就必然擁有世間語言的共性，世間語言的共性是，在語言所指謂的對象背後存在著實體執著，從真理的立場來看，這種語言實體是不存在的。因此，佛所成立的「所作」概念也是與世間語言的實體性執著這一共性聯繫在一起的；從真理的立場來看，「所作」概念指謂的對象之實體是絕對不存在的。(8)遍計所執言辭所說：遁倫解釋說：「即是遍計所集言辭所說等者，但以眾生隨名起執，於佛假施設句執有定法，故言是遍計所集。」這是把「遍計所集」解釋為「遍計所執」，但事實上這二者之間並不完全一致：「遍計所集」是指意識周遍觀察周遍計較前五識所感知的一切內容、一切素材，對前五識的感知內容、感知素材予以構造、整理，使它們成為知識系統中條理化的對象，所以稱之為「所集」；「遍計所執」則在此基礎上進一步予以意識虛構，把經過構造、整理的感知對象、感知素材進行實體化，認定在意識的一切認知對象背後都有實體存在。因此，從「遍計所集」到「遍計所執」顯示了生命活動中逐漸深化的實體化過程。
(9)不成實故：大意是，這表明在語言所指稱的對象上執著的實體是不真實的，它只是意識的虛構。
(10)離有為無為少有所說，其相亦爾：大意是，假如有人企圖超出以上兩個存在概念的語言困境，企圖在存在的兩個現象之外再成立一個名稱，說這個名稱所指謂的存在現象既不能被看成是有生滅變化的，也不能被看成是沒有生滅變化的，人們仍然會陷於困境之中，因為世間語言的本性決定了人們必然會對「不可言說的存在」這一名稱所指代的東西妄加執著，把它看成是實有的。遁倫在此舉出犢子部的「第五法藏一作為例證，他指出，「第五法藏」號稱指代那些不能用語言稱說的束西，但這「不可稱說」的東西既然仍然是假借語言概念成立的，它本身就不能排除被執著為是實體的可能性。
(11)名言：語言名稱或概念。
(12)離言法性：法性，即指存在的真實本性，存在的真實本性是超越於世間語言之外的，世間語言所稱述的對象註定有被執著為實體的可能性，而存在的真實本性正是在透破一切實體執著、透破一切語言執著之後才顯示出來的，因此為生存狀態服務的世間語言，不適合用來表述存在的真實本性。
譯文
當時，如理請問大菩薩又問解甚深義密意菩薩說：最勝子！您剛才說到，那些覺悟了的修行人以其智慧和見地，透破語言的實體性執著，對存在已獲得正確見解，才假借語言成立「一切有造作、有生滅變化的存在現象」，和「一切沒有造作、沒有生滅變化的存在現象」這兩個概念、名稱。現在我想知道，這其間的細微奧妙之處究竟應當怎樣思考？
解甚深義密意菩薩對如理請問菩薩說：善男子！你觀看過魔術表演嗎？打個比方說，這好比一個魔術大師帶著他的弟子們在四通八達的市集中表演魔術。他們搬來枯草、落葉、樹木、磚瓦、石塊等，利用這些材料，把它們當場變成各式各樣的東西，如大象、戰馬、車輛、行人等動物，如意、珍珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚等各種珍奇以及錢財、穀物、倉庫等雜物，魔術表演精彩奪目，市集口圍攏了一大群人觀看，大家都深深為之傾倒。其間有一些觀眾愚昧無知，看到魔術師用神奇手法變幻出的種種事物後，這些人心裡就想：我們看到大象、戰馬、車輛、行人了，我們看到如意、珍珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚等種種珍奇了，我們看到錢財、穀物、倉庫等種種雜物了，這種種神奇的事物真的讓魔術師給變幻出來了！於是，根據他們自己的聽見聽聞，這些愚昧無知的觀眾就牢牢地執著著自己的錯誤觀念，說他在市集場上看見的魔術大師變幻而出的種種事物都真實存在，而其他各種看法是完全錯誤的，這些人實在不懂得魔術表演的性質，要想對魔術表演有一個正確的認識，他們還需要多多觀察、多多思考。
另外一些觀眾有智慧、有知識，他們對一般事物往往都有清晰的見解，在觀看魔術表演時，看見魔術師把枯草、落葉、磚瓦、石塊等變幻成了種種事物後，這些人就根據所見所聞在心裡揣摩說：我們看到大象、戰馬、車輛、行人，看到如意、珍珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種奇珍，看到錢財、穀物、倉庫等種種雜物，但這種種事物都不過是魔術師用神奇手法製造出來的幻象，這些幻象能迷惑人的眼睛，讓人看上去感覺這一切好像都是真的，於是就習慣性地根據感覺到的幻象推測說，這是大象，這是大象身上各個不同的部分，乃至於推測每一個所看見的事物，推測它的自身結構，它與其他事物的差別。這些觀眾在這樣思考後，就不再執著自己親眼看見，親耳聽見的一切，不會說：我所看見的一切都是真實存在的，其他人的看法都是錯誤的。同樣，為了把自己的正確看法陳說出來，他也必須藉助於語言概念這個表達工具。這些觀眾已懂得魔術表演的特性，他們對此已認識得清清楚楚，不需要再去觀察、再去思考了。
如上面所舉魔術表演的例子相似，有那麼一類眾生，他們的心識尚處在蒙昧狀態，他們在痛苦煩惱中流轉變動著的生命，還沒有獲得超越世俗生存之上的智慧，對於一切存在現象必須透破語言的實體性執著才會顯示其本性這一道理無法理解，在聽到「有造作、有生滅變化的存在現象」和「沒有造作、沒有生滅變化的存在現象」這兩個概念之後，他們就在心理這樣推測：我聽到那些有智慧的人說有這樣兩種存在現象，其一是有造作、有生滅變化的，其二是沒有造作、沒有生滅變化的，這就是說，世界上確確實實有兩種實體，它們存在著。根據他們親眼所見、親耳所聽，這些眾生就牢罕的執著著自己的錯誤觀點，說：我的看法是正確的，其他人的任何看法都不過是無知和虛妄的表現罷了。這些眾生尚未對存在的本性獲得認識，要想體會教法中包含的真正義旨，他們還需要多多觀察、多多思考。
另外一些有知識的眾生，他們已如實研究過佛陀教法中的四種真理，並且獲得超出世間生存活動之上的智慧，他們對於必須透破語言的實體性執著才能如實認識存在的本性這一道理已非常理解，在聽到「有造作、有生滅變化的存在現象」和「沒有造作、沒有生滅變化的存在現象」這兩個概念之後，他們就思索說：我聽到關於存在現象的兩個名稱，這兩個名稱絕不指向兩種存在著的實體，只不過當我們運用語言去分別事物、稱呼事物時，那被語言標誌出來的現象就像是魔術師幻化出來的事物那樣，極易迷惑人的感覺和理性：我們習慣性地把被語言指稱的對象看成是有實體存在的，說這個實體是有造作、有生滅變化的，那個實體是沒有造作、沒有生滅變化的，同時，我們還千方百計地在這兩類被虛構的實體間尋找其差別。在這樣思考後，這些眾生就不再執著於自己親眼所見，親耳所聽的語言概念，不會說：我的看法是正確的，其他人的看法都是無知和虛妄的表現。這些有智慧的修行人為了把他們自己對存在的正確理解表述出來，幫助他人，仍然也必須藉助於語言工具。他們已經看到語言概念的本性，他們不需要在這個問題上繼續觀察、繼續研究了。
原典
爾時，如理請問菩薩摩訶薩復問解甚深義密意菩薩摩訶薩言：最勝子！如何此事彼諸聖者以聖智、聖見離名言故現等正覺，即於如是離言法性為欲令他現等覺故假立名想，或謂有為，或謂無為？
解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：善男子！如善幻師(1)，或彼弟子，住四衢道，積集瓦礫草葉木等，現作種種幻化事業，所謂象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財谷、庫藏等身。若諸眾生愚痴頑鈍，惡慧種類，無所曉知，於瓦礫草葉木等上諸幻化事，見已聞已作如是念：此所見者實有象身，實有馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財谷、庫藏等身，如其所見，如其所聞，堅固執著(2)，隨起言說：唯此諦實，余皆愚妄。彼於後時應更觀察。
若有眾生，非愚非鈍，善慧種類，有所曉知，於瓦礫草葉木等上諸幻化事，見已聞已作如是念：此所見者無實象身，無實馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財谷、庫藏等身，然有幻狀迷惑眼事，於中發起大象身想(3)，或大象身差別之想，乃至發起種種財谷、庫藏等想，或彼種類差別之想，不如所見，不如所聞，堅固執著隨起言說：唯此諦實，余皆愚妄。為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說，彼於後時不須觀察。
如是若有眾生，是愚夫類，是異生類，未得諸聖出世間慧，於一切法離言法性不能了知，彼於一切有為無為，見已聞已，作如是念：此所得者決定實有有為、無為，如其所見如其所聞堅固執著，隨起言說：唯此諦實，余皆痴妄。彼於後時應更觀察。
若有眾生非愚夫類，已見聖諦，已得諸聖出世間慧，於一切法離言法性如實了知，彼於一切有為無為見已聞已作如是念：此所得者，決定無實有為、無為，然有分別所起行相(4)，猶如幻事迷惑覺慧，於中發起為無為想，或為無為差別之想，不如所見不如所聞，堅固執著，隨起言說：唯此諦實，余皆痴妄。為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說。彼於後時不須觀察。
注釋
(1)善幻師：魔術大師。
(2)堅固執著：即固執己見。
(3)大象身想：認為「這是大象的身體」。
(4)然有分別所起行相：行相，即顯現、顯像，此句意思是說，當意識假借語言給事物造成名稱時，存在的現象就在不同的名稱不顯現出來了，其實這些顯像並無實體存在，因為它們是由周遍計較的意識虛構出來的。
譯文
因此，善男子！那些覺悟了的修行人根據其與真理相應的智慧和見地，他們捨棄了對語言的實體性執著，因而清清楚楚地認識了存在的本性，為了把透破實體性語言執著後顯示出來的存在本性向其他人揭示出來，以便幫助更多的生命獲得對存在的正確知識，所以他們藉助語言，成立了「有造作、有生滅變化」和「沒有造作、沒有生滅變化」這兩類存在現象。你應當知道，佛藉助於語言向我們陳說教法，而我們則只有透破語言的實體性執著才能領會教法，我們先前說過，存在的真正本性是無法用對待關係的世間概念來表述的，其道理正是如此。
當時，解甚深義密意大菩薩想用簡明的語言把以上教法的大旨概括出來，以便一般人記憶和掌握，就說了不面一些偈頌。他說：
佛陀說存在的本性是透破語言的實體性執著的，不能用表示對待關係的語言概念來稱謂真理，這其中的意蘊深奧無比，尋常人的思維絕對無法理解。愚昧無知的人被無知狀態束縛著，他們喜歡那些為生存狀態的語言概念，凡語言指稱的一切，他『都說那是有實體存在的，他們顛倒所說，無非偏見。這些生命有的還不能確定未來的發展方向，有的則勢必墮入邪惡的生存狀態，他們在漫長的生死苦痛中流轉著，忽上忽不，起伏纏綿，對於真理的聲響則充耳不聞。那愚昧而又執著的生命真是可憐，他們將來勢必變成畜生和餓鬼，他們勢必在地獄之中飽嘗苦辛！
原典
如是，善男子！彼諸聖者於此事中，以聖智聖見離名言故，現等正覺，即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，謂之有為，謂之無為。
爾時，解甚深義密意菩薩欲重宣此義，而說頌曰：
佛說離言無二義，甚深非愚之所行；
愚夫於此痴所惑，樂著二依言戲論。
彼或不定(1)或邪定(2)，流轉極長生死苦；
復違如是正智論，當生牛羊等類中。
注釋
(1)不定：品性未定，尚不能確定其生命活動未來會向什麼方向發展。
(2)邪定：品性是邪惡的，其未來生命必然會向更痛苦更無進化希望的生存方向上發展
譯文
當時，法涌大菩薩稟告佛陀說：世尊！從這裡向東方去，越過七十二條恆河沙數的世界，有一個世界被稱作「美名遠揚的地方」，在那片國土上，那位與真理相應的佛被人們稱作「美名遠揚的覺者」。我是剛剛從那個國土來到這裡的。世尊！我在那個國土上，曾看見過一個地方，當時七萬七千之外道正在聚會，上首坐著他們的導師。當時他們在思考這樣一個問題，即：從真理的角度看，一切存在的本來樣子究竟是什麼？這些與會人士在一起研究、討論、比較、觀察，可是他們都無法清清楚楚地了解一切存在本來的樣子，他們只能根據自己的偏見給予一個解答，這些解答千差萬別，有些人還不斷地修改自己的意見，一會兒說存在是這個樣子的，一旦被人們駁倒又趕緊說存在是那個樣子的。大家觀點各異，無法統一，各人堅持自己的意見為是，他人的意見為非，紛紛指責其他人觀點的錯誤，紛紛然爭論不休。最後與會大眾還是不能達成一致的看法，各人心懷怨憤，離會而去。
世尊！當時我私不想：與真理相應的佛出現在與其他生命共在的世界上，這真是奇妙、難得。為什麼呢？因為有佛出現在世界上，對於那超越意識思維、超越語言描述的存在實態，修行人也就能從理性上完全把握它，從修行上親身實現之。
法涌菩薩講完這段話後，當時世尊就告訴他說：善男子！一切正如你所說的，我已經能清清楚楚地看見存在的真實相狀了，為了讓其他生命也有領會真理的可能性，也能享受那完美的知識，我就成立了一套教法語言，希望把真理揭示出來，為其他眾生的向上進化提供方便。
為什麼這樣說呢？我明明白白地告訴你們，一切存在的本來面目，這是修行人在其精神生活中自己親身體會出來的，這是他的直接知識。而意識猜度、語言描述的一切對象只不過是從他人那裡輾轉而得的一些間接知識。根據這個道理，我們可以說，存在真正的實態是超出間接知識的經驗範圍的。一切存在的本來面目，它只會呈現在消除一切實體執著後的認識中，這種認識里絕對沒有認識對象與認知活動二者之間的對立並峙了，而日常意識則是充滿實體性的執著的，在日常意識的思維活動中，主體與客體，對象與認知分庭抗禮、互相對峙：據此我們可以結論說，存在的真正實態是超出主、客對立的思維模式的。一切存在的本來樣子，這不是能用語言來稱說或傳達的，而日常意識所針對的內容則始終不出語言指向的範圍：根據這個道理，我們可以說，存在真正的實態是超過語言的陳述範圍的。一切存在的本來樣子，這不是可用某種具體事物或某種具體活動表現出來的，而日常意識所認識的則始終只是可用具體事物、具體活動加以表現的東西：根據這個道理，我們可以說，存在真正的實態是超過日常意識的範圍的。一切存在的本來樣子，這絕對不是說，它是既可用這一套概念來描述，又可用另一套概念來描述的，而日常思維所及的內容則往往既可以這樣來界說，又可以那樣來界說，有時各種界說會互相牴牾，但卻都是同一個內容的不同表述：根據這個道理，我們可以說，存在的真正實態是超越互相矛盾的語言表述的。
原典
爾時，法涌菩薩白佛言：世尊！從此東方過七十二殮伽(1)河沙等世界，有世界名具大名稱，是中如來號廣大名稱。我於先日從彼佛土發來至此，我於彼佛土，曾見一處，有七萬七千外道(2)，並其師首，同一會坐，為思諸法勝義諦相(3)。彼共思議、稱量、觀察、遍推求時，於一切法勝義諦相竟不能得，唯除種種意解(4)，別異意解(5)，變異意解(6)，互相違背共興諍論，口出矛瓚，更相瓚已、刺已、惱已、壞已，各各離散。
世尊！我於爾時竊作是念：如來出世，甚奇希有。由出世故，乃於如是超過一切尋思所行。勝義諦相，亦有通達(7)、作證(8)可得。
說是語已，爾時世尊告法涌菩薩曰：善男子！如是如是，如汝所說，我於超過一切尋思勝義諦相現等正覺，現等覺已，為他宣說，顯現開解施設照了。
何以故？我說勝義是諸聖者內自所證(9)，尋思所行是諸異生(10)展轉所證(11)，是故法涌，由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。複次，法涌！我說勝義無相所行(12)，尋思但行有相境界(13)。是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。複次，法涌！我說勝義不可言說，尋思但行言說境界。是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。複次，法涌！我說勝義絕諸表示(14)，尋思但行表示境界。是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。複次，法涌！我說勝義絕諸諍論(15)，尋思但行諍論境界。是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。
注釋
(1)殮伽：即恆河，印度主要河流之一。
(2)外道：指印度佛陀以前以及佛陀同時代那些提出各種修行理論的人，現在則泛指佛教教法之外一切探討真理問題的學理。道，真理之義，一切世間的學術和理論都是從偏見執著出發的，顛倒知見，無非錯誤，總是游離於真理之外，總是無法達到真理，所以稱之為「外道」。
(3)勝義諦相：指存在的真實本性，或指存在的真實樣子。
(4)意解：未與真理契合的主觀見解。
(5)別異意解：互相爭論，意見無法統一。
(6)變異意解：指開始堅持一種意見，隨後放棄這一意見，又提出另外一種意見，如此重複下去，前後矛盾，無法自圓其說。
(7)通達：從理論上完全把握它。
(8)作證：從修行上親自實現它，即通過自己的修行活動，使真理顯現出來。
(9)內自所證：在自己精神經驗中體會到的。
(10)異生：即來生，指世俗生命。世俗生命不同於淨化了的生命，所以稱世俗生命為「異生」；世俗生命是流轉變異中的生命，所以稱為「異生」。
(11)展轉所證：根據間接知識展轉推論而得到的。
(12)無相所行：指超越了主客對立的精神所認知的對象，或其進行認知的方式。
(13)有相境界：指主客對立的意識思維所認知的對象，或其進行認知的方式。
(14)絕諸表示：指不能用具體的事物或者具體的活動來加以表現。
(15)諍論：互相矛盾的見解、理論和學說等，它們皆不足以揭示真理的本來面目。
譯文
法涌菩薩！打個比方來說，你應當知道，如果一個人一生一世都只習慣於辛味和苦味，他的口味已定型，那麼，你跟他談起蜂蜜和石蜜的美妙滋味，他是無法設想、無從比較，也絕難相信的。同樣道理，如果一個人的所有立場、觀點都被內心中的貪慾所支配著，他貪求著各種感官的感受和享樂，貪求著名譽、財產、權勢等，他內在的欲望非常強烈，像烈火一般燒灼著他，以致於覆蓋住他的靈性，使他無時不處在無知的暗夜裡。那麼，這種人對於放棄一切聲色娛樂後內心中那種奇妙、愉悅、寧靜和喜樂也是無法設想，無從比較，也絕難相信的。如果一個人的所有立場、觀點都被語言所支配，他愛好世間那虛偽的、浮誇的、不真實的、有染污的閒詞碎言，他喜歡玩弄語言、玩弄修辭，他不知道語言的真正本性，不知道語言上固有的實體執著性，以致於他無時不處在無知的暗夜裡。那麼，他對於那種擺脫一切語言系縛後內心裡那種靜穆感受也就不能設想、無從比較，難以相信了。如果一些人的任何立場、觀點都被見聞覺知這些具體、可感的東西所支配，他們執著於世上那一切感性的東西，你要他稍稍超出可感事物之外去思考一些抽象的問題時，他就非常困難，以致於他完全被見聞覺知這些感性行為困縛著，無時不處在無知的暗夜裡，那麼，對於那種擺脫了一切感性活動，同時也消除了對所有感性活動中主體的實體性執著後的生命絕對自由境界也就不能設想，無從比較，絕難相信了。
最後，如果一些人的任何立場、觀點都被諍論的愛好所支配著，他喜歡辯論，喜歡指責他人的不是，他的本質上並不是為了認識真理，他愛好爭論，只是因為他過分地執著著自己的偏見，他無法從自己偏見織成的網上走出來，以致於他對爭論的這種偏執態度使他無時不處在無知的暗夜裡。那麼，這種人對於北拘盧洲人豁達和平的精神品性也就不能設想、無從比較、絕難相信了。法涌菩薩，同上面那些例子相似，一切習慣於日常意識日常思維的人，對於那以超越日常意識思維的智慧所體認的存在實態就必然不能設想，無從比較、絕難相信了。
當時世尊想把以上教法的要義用簡明的語言概括出來，以便一般人記憶和掌握，就說了下面這個偈頌。他說：
那自己親身體會的存在實態是超越主客對立的認識之對象，它不能用世間語言來描述，也不可用具體活動來顯現，在真理面前，種種爭論到此止步，真理絕不是日常意識和世俗思維可以理解的。
原典
法涌！當知譬如有人盡其壽量習辛苦味，於蜜、石蜜上妙美味不能尋思，不能比度，不能信解，或於長夜由欲貪勝解(1)，諸欲熾火所燒然故，於內除滅一切色、聲、香、味、觸(2)相妙遠離樂，不能尋思，不能比度，不能信解；或於長夜由言說勝解，樂著世間綺言說故，於內寂靜聖默然樂不能尋思，不能比度，不能信解；或於長夜由見聞覺知表示勝解，樂著世間諸表示故，於永除斷一切表示、薩迦耶(3)滅、究竟涅槃，不能尋思，不能比度，不能信解。
法涌！當知，譬如有人於其長夜，由有種種我所攝受諍論勝解，樂著世間諸諍論故，於北拘盧洲(4)無我所、無攝受、離諍論，不能尋思，不能比度，不能信解。如是，法涌！諸尋思者，於超一切尋思所行勝義諦相，不能尋思，不能比度，不能信解。
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：
內證無相之所行，不可言說絕表示；
息諸諍論勝義諦，超過一切尋思相。
注釋
(1)由欲貪勝解：大意是，由於他貪圖欲望的滿足，貪圖世俗生活的享受，他的所有真理觀念、知識觀念都被他對欲望的貪著限定了起來。下幾句「勝解」，仿此釋義。
(2)色、聲、香、味、觸：色，指視覺可及的顏色；聲，指聽覺可及的聲音；香，指嗅覺可及的香氣；味，指味覺可及的味道；觸，指身體可感受到的細、滑、冷、暖等特性。色、聲、香、味、觸是五種感覺對象，這裹可意譯為「聲色之娛」。
(3)薩迦耶：薩，有義、虛偽義；迦耶，集聚之義、身體之義。「薩迦耶見」即執著有身體的真實存在。
(4)北拘盧洲：四大洲之一，佛典中指生命棲息的一大塊陸地，此拘盧洲的生命壽量極長，且少欲知足，經常過著怡靜安寧的精神生活。
譯文
當時，善清淨慧菩薩稟告佛陀說：佛陀出現在與其他生命共在的世界上，這真奇特、難得。佛已清清楚楚地看見存在本來的樣子，為了開悟眾生，又藉助語言把真理巧妙地陳說出來。世尊，您曾經說過存在本來的樣子是細微難見的，一般人的肉眼絕然看不見：存在本來的樣子又是深奧難知的，一般人的思維也無法達到它；既不能說它與生命活動是完全同一的，也不能說它與生命活動截然差別：它遠遠超出「同一」和「差別」的對立範疇，這一道理極為艱深難懂。
世尊！我曾經看到有過一個地方，許多菩薩在一起聚會，這些菩薩已達到這樣的修行階位，他們正力圖對教法進行深入的研究，以便從其中確立一些正確的觀念，做為以後進一步的修行。當時他們正在研究這樣一個問題：存在的真正樣子是與生命活動完全同一呢，還是與生命活動截然差別呢？當時與會大眾中，有一類菩薩堅持說：存在的真正樣子與生命活動沒有一點差別，它們是完全一致的：另一類菩薩反對前者，他們認為不能說沒有一點差別，應該是有差異的：還有一類菩薩在兩種意見之間猶疑徘徊，無法決擇誰對誰錯，他們說：究竟那一類人說得對，哪一類人說得錯呢？究竟誰追隨真理而行，誰則追隨邪惡呢？他們有的說存在的真正樣子與生命活動沒有一點差別：有的說二者之間風馬牛不相及，究竟誰代表了覺者的聲音？
世尊！我當時看到那番情景，心裡想：這些修行佛法的善人都很愚昧無知，固執己見，他們缺乏智慧，不與真理相應，也不善於與真理相應；那存在的真正樣子是遠遠超出「同一」和「差別」這些範疇範圍的，而他們卻在此爭論不休。
當時，佛陀告訴善清淨慧菩薩說：善男子！一切正如你所說的。那些修行人愚昧固執，缺乏智慧，他們所思所為尚未與真理相應，他們沒有按照真理去調節自己的行為。存在的真正樣子是微細難見、深奧難知的，它本身超越於「同一」和「差異」這些對待範疇之上，而那些修行人對此尚未覺悟。為什麼這樣說呢？善清淨慧，當修行人思考存在實態與生命活動之間的關係時，或者說它們是絕對一致的，或者說它們是截然差別的，這種偏執的態度即表明，他們根本還沒有領會所謂「存在實態」究竟指什麼，更毋從談去親身證人存在的真實本性了。這究竟是為什麼呢？
善清淨慧！如果果如一類修行人所說的，存在實態與一切生命活動沒有一點差別，那麼，應該推論出來，就在我說話的當下一刻，一切有染污的生命都應該已經看見真理，已經進入真理的范囿，都應該獲得最圓滿安樂的自由境界，或者都應該獲得最高最圓滿的覺悟了。如果果如另外一類修行人所說的，存在實態與一切生命活動之間沒有任何共同點，那麼，可以推論出來，已經看見真理的修行人肯定沒有排除身心活動中的染污成分，既然沒有排除自己身心活動中染污成分，那麼他也就無法擺脫認知活動過程里的一切實體性執著，如果他尚且連認知活動過程里的實體執著都無法擺脫，那也不可能擺脫實體執著的心理潛勢力了。如果一個修行人不能從顯在和潛在的兩種實體執著的重重束縛中脫離出來，那麼，我們一方面說，有些修行人已經看見真理了，另一方面我們又說，已看見真理的人必然不能達到最圓滿的安樂自由境界，也不可能獲得最高最圓滿的覺悟了。
原典
爾時善清淨慧菩薩白佛言：世尊甚奇，乃至世尊善說。如世尊言，勝義諦相徽細甚深，超過諸法一異性相(1)，難可通達。
世尊！我即於此曾見一處，有眾菩薩等正修行勝解行地，同一會坐，皆共思議勝義諦相與諸行相一異性相。於此會中，一類菩薩作如是言：勝義諦相與諸行相都無有異；一類菩薩復作是言：非勝義諦相與諸行相都無有異，然勝義諦相異諸行相；有餘菩薩，疑惑猶豫，復作是言：是諸菩薩誰言諦實，誰言虛妄，誰如理行，誰不如理？或唱是言：勝義諦相與諸行相都無有異，或唱是言：勝義諦相異諸行相。
世尊！我見彼已，竊作是念：此諸善男子愚痴頑鈍，不明不善不如理行，於勝義諦徽細甚深超過諸行一異性相不能解了。
說是語已，爾時世尊告善清淨慧菩薩曰：善男子！如是如是，如汝所說，彼諸善男子愚痴頑鈍，不明不善不如理行，於勝義諦微細甚深超過諸行一異性相不能解了。何以故？善清淨慧！非於諸行如是行時，名能通達勝義諦相(2)，或於勝義諦而得作證。何以故？
善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者，應於今時一切異生皆已見諦(3)；又諸異生皆應已得無上方便安隱涅槃；或應已證阿耨多羅三藐三菩提。若勝義諦相與諸行相一向異者，已見諦者於諸行相應不除遺，若不除遺諸行相者應於相縛(4)不得解脫，此見諦者於諸相縛不解脫故，於粗重縛(5)亦應不脫，由於二縛不解脫故，已見諦者應不能得無上方便安隱涅槃，或不應證阿耨多羅三藐三菩提。
注釋
(1)超過諸法一異性相：大意是，存在的真實本性既不能認為與生命活動完全一致，也不能認為與生命活動截然差別。換句話說，存在的真正實態是完全超越於「同一」和「差別」這些世俗對待範疇之上的。
(2)非於諸行如是行時，名能通達勝義諦相：遁倫解釋說：「非觀諸行與彼勝義定一定異觀行之時名能通達。」大意為，如果這樣去觀察生命的流轉變化過程，把它看成要麼和存在的真正實態完全一致，要麼和存在的真正實態截然差別，這種看法顯然看不透存在的真正面目究竟是怎樣。
(3)見諦：又稱「見道」，菩薩修行層次中的第一階位，在此階位，存在的真實本性不再作為「對象」在精神結構中呈現出來，思維與對象的差別在此被第一次打消，精神無隔礙地直接體會到存在的本性。我們可譯成「親身看到存在的真實本性。
(4)相縛：主客對立的思維方式，這一思維方式能系縛生命，使其知識功能不能脫出實體執著：主客對立的牢籠而自由體認存在的真正樣子。
(5)粗重縛：指各種邪惡情緒蟄伏於深層生命結構中的潛在勢力，這些潛在勢力能系縛生命，使其身心不得解脫。
譯文
善清淨慧！讓我們從事實出發，在我陳說教法的這當下一刻，並不是所有染污中的眾生都已看見真理，也不是所有染污中的眾生都已經獲得圓滿安樂或者最高覺悟，而且恐怕在將來的很長時間裡情況也只會如此。所以，說存在實態與生命活動二者之間沒有一點差別，這顯然是不符合道理的。如果一些人堅持存在實態與生命活動的絕對一致性，他甚至根本就無須修行活動了，那麼，他由此引發的一切思想和行為就必然不可能與真理相應。
善清淨慧！讓我們再從事實出發，現在，那些已看見真理的人，不是說他們沒有排除有染污的生命活動，反而恰恰是勤勉不懈地排除著生命現象中的一切染污：不是說他們沒有擺脫認識過程中的實體執著，相反是通過勤勉不懈的修學，極力去擺脫這些實體執著；不是說他們沒有徹底消除生命現象中的煩惱潛勢力，而是自始至終在努力地消除任何染污生命本性的煩惱潛勢力：正因為修行人都解除了身心兩重系縛的痛苦煩惱，所以他們能獲得圓滿安樂和最高覺悟。所以，說存在實態與一切生命活動截然差別，這顯然也是不符合道理的，如果一些人頑固堅持存在實態與生命活動的絕對差異性，那麼，他事實上就無法改造自己的現實生活，那麼，他由此所引發的一切思想和行為也就絕對不符合真理。
善清淨慧！讓我們再進一步思考這個問題。如果說存在的真實樣子與生存活動沒有任何差別，那麼，可以推論說：既然生存活動是有染污的，存在的真正樣子也應該是染污的：善清淨慧！如果說存在的真正樣子與生存活動沒有任何共同點，那麼就不應該說存在的真正樣子是一切生命現象的共同面目或者共性了。
善清淨慧！我們現在知道一些事實，即，存在的實態是淨化的，是絕對不會有染污的，而存在的真正樣子又是一切生命現象的共同本性，所以，說存在實態與生命活動完全一致，這是錯誤的，說存在實態與生命活動完全不一樣，這也是錯誤的。如果有些人在這裡頑固地維護他們的錯誤觀念，要麼執著著同一性，要麼執著著差異性，這種態度根本就不適合討論真理，隨之引發出來的一切思想和行為就絕對不會和真理相符契。
善清淨慧！如果說存在實態與生命活動之間沒有任何差別，就可以推論說：既然存在實態同任何生命活動都是沒有差別的，那麼，不同的生命活動之間也勢必是沒有差別的。這樣，當修行人把生命活動作為一個對象進行思考時，他就會認為，無論是視覺活動、聽覺活動，或是感覺活動、知覺活動，舉凡生命現象中的一切活動，其價值都是一致的，它們都是同一個生命實態的表露。同樣道理，修行人也不必在研究生命現象的一切活動之後，再去尋找存在的真正樣子究竟是什麼，他們會得出結論說：什麼是存在的真正樣子？它就是我見聞覺知的一切活動，它就是我起心動念的一切活動。這是因為，我們現前已經假定，存在的真正樣子與生存行為應該是完全一致的。
如果說存在實態同生命活動之間沒有任何共性，那麼，我們就不應該說，在生理心理複合而成的生命活動里，透破自我主體和對象客體的實體性執著後顯示出來的生命現象，就是生命的實際情態。再者，如果我們勤勉不懈地改造著自己的精神生活，以期實現染污生命的淨化，而我們又同時堅持生命的實際情態與染污生命之間絕不相伴，那麼，這豈不是說，當我們看見存在實態時，應該不排除染污生命，或者說，不排除生命活動中的染污成分：當我們看見染污生命時，也應該不妨礙存在實態的顯現，這樣，同時同地針對同一個生命現象，我們就必須承認有兩個生命現象存在著，其一是有染污的生命活動，其二是存在實態，他們之間沒有任何聯繫，但它們同時同處並存著。
善清淨慧！我們現在看到這樣一些事實，即生命現象的一切活動，彼此無論是在功能上還是在價值上都是有差別的，而修行人在對生命活動進行研究時，又總在見聞覺知等感性生命活動之中再進一步去尋找存在的真正樣子：再者，我們確實是把突破兩種實體執著後顯現出來的生命現象叫做存在實態的，而在同時同地同一個生命活動中，又絕對不能承認有兩個生命現象存在著，所以，無論是堅持存在實態與生命活動的絕對同一，還是差別，兩種觀念都是錯誤的，由此引發出來的一切思想和行為也勢必不能與真理相符契。
原典
善清淨慧！由於今時非諸異生皆已見諦，非諸異生已能獲得無上方便安隱涅槃，亦非已證阿耨多羅三藐三菩提，是故勝義諦相與諸行相都無異相，不應道理。若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相都無異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。
清淨慧！由於今時非見諦者於諸行相不能除遣，然能除遣，非見諦者於諸相縛不能解脫，然能解脫，非見諦者於粗重縛不能解脫，然能解脫，以於二障能解脫故，亦能護得無上方便安隱涅槃，或有能證阿耨多羅三藐三菩提，是故勝義諦相與諸行相一向異相，不應道理。若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相一向異者，由此道理當知一切非如理行，不如正理。
複次，善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者，如諸行相墮雜染相，此勝義諦相亦應如是墮雜染相。善清淨慧！若勝義諦相與諸行相一向異者，應非一切行相共相(1)名勝義諦相。
善清淨慧！由於今時勝義諦相非墮雜染相，諸行共相，名勝義諦相，是故勝義諦相與諸行相都無異相，不應道理；勝義諦相與諸行相一向異相，不應道理。若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相都無有異，或勝義諦相與諸行相一向異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。
複次，善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者，如勝義諦相於諸行相無有差別，一切行相亦應如是無有差別，修觀行者於諸行中如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知，不應後時更求勝義。
若勝義諦相與諸行相一向異者，應非諸行唯無我性，唯無自性之所顯現；是勝義相又應俱時別相成立(2)，謂雜染相及清淨相。
善清淨慧！由於今時一切行相皆有差別，非無差別，修觀行者於諸行中，如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知，復於後時更求勝義；又即諸行唯無我性，唯無自性之所顯現名勝義相；又非俱時染淨二相別相成立，是故勝義諦相與諸行相都無有異，或一向異，不應道理。若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相都無有異，或一向異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。
注釋
(1)共相：共同的相貌、共性，這裡指一切存在現象共同具有的存在實態。
(2)俱時別相成立：遁倫解釋說：「勝義與行超然有異，是即見勝義時應不除染，見染行時應不障淨。」這即是說，如果認為存在的真正實態與現實生命活動截然有異，認為存在實態是完全超出現實生命活動之外的，那麼在看見存在實態時必然沒有排除有染污的生命活動，在觀察有染污的生命活動時，也不妨礙淨化生命同時顯現出來，這樣就在同一時刻、同一個生命現象中，既要成立有染污的生命現象，又要成立另一個與之絕無任何聯繫的存在本性，這顯然是錯誤的。
譯文
善清淨慧！你不妨好好考慮一下下面這些例子。我們能說螺貝上那種鮮嫩的白色是和螺貝同一的呢，還是其間有差異？我們能說金上的黃色是和金本身同一的呢，還是其間有著差異？箜篌這種樂器能奏出美妙的音樂，箜篌樂器上的潛在音樂性能與它所奏出的聲音究竟是同一的呢，還是其間有差異？黑沈能散發出香氣，我們能說黑沈上的這種功能究竟與黑沈是同一的呢，還是其間有差異？胡椒上有極其濃烈的辣味，我們能說這種辣味同胡椒本身究竟是同一的呢，還是其間有差異？我們解說訶梨的苦澀味道究竟與訶梨是同一的呢，還是其間有差異？再比方說，蠹羅綿上有柔軟的纖維性能，這種纖維性能究竟與蠹羅綿是同一的呢，還是其間有差異？熟酥上有上好之味，這種上好之味與熟酥究竟是同一的呢，還是其間有差異？
再比方說，一切生理心理的活動現象都具有變動無常性的特點，一切有錯失的生命活動都具有痛苦煩惱的情緒特徵，一切存在現象上都沒有實體存在著，等等，我們能說「變動不居的特點」究竟和生理心理的活動本身是同，是異呢？痛苦煩惱的情緒特徵究竟和錯失的生命活動是同，是異呢？沒有實體存在的存在本性究竟和存在的一切現象是同，是異呢？再比方說，一切貪慾活動都具有擾動不安和染污污穢的表現特徵，我們能說這種表現特徵究竟與貪慾活動是同，是異呢？另外幾種不健康的心理活動，例如憤恨、愚昧、偏執等，情況也可據此類推。
善清淨慧！同樣道理，我們也很難說存在的實態究竟與生命的現實活動本身二者之間究竟是同是異。善清淨慧！我對那細微難見、深奧難知、理性認識能力極難洞澈的存在之真實樣子已經完全覺悟，我知道，存在實態是絕對超越於「同一」或「差別」的對待範疇之上的，它是絕對超越於世間的任何語言表述與任何日常思維之上的。在我獲得對真理的圓滿認識後，我已經用各種各樣的方式把這一真理陳說出來了。
當時，世尊想把以上教法道理用很簡略的話概述出來，以便一般人記憶和掌握，就說了下面這些偈頌。他說：
生命現象和存在實態，這二者之間既不可說是同一的，又不可說它們截然差別，如果用「同一」和「差別」的概念理解它們，那就絕不可能與真理契合了。生命不僅遭受實體執著的系縛，而且被種種煩惱潛勢力所推動，必須認真練習觀照思維和心念相績，最後才能獲得解脫、獲得自由。
原典
善清淨慧！如螺貝(1)上鮮白色性，不易施設與彼螺貝一相異相；如螺貝上鮮白色性，金上黃色亦復如是；如箜篌(2)聲上美妙曲性，不易施設與箜篌聲一相異相；如黑沈(3)上有妙香性，不易施設與彼黑沈一相異相；如胡椒上辛猛利性，不易施設與彼胡椒一相異相；如胡椒上辛猛利性，訶梨(4)淡性亦復如是；如蠹羅綿(5)上有柔軟性，不易施設與蠹羅綿一相異相；如熟酥(6)上所有醍醐(7)，不易施設與彼熟酥一相異相。
又如一切行上無常性，一切有漏法上苦性，一切法上補特伽羅無我性，不易施設與彼行等一相異相；又如貪上不寂靜相及雜染相不易施設此與彼貪一相異相；如於貪上，於嗔、痴上當知亦爾。
如是，善清淨慧！勝義諦相不可施設與諸行相一相異相。善清淨慧！我於如是徽細極微細、甚深極甚深、難通達極難通達、超過諸法一異性相勝義諦相，現正等覺現等覺已為他宣說，顯示開解施設照了。
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：
行界(8)勝義相，離一異性相；
若分別一異，彼非如理行。
眾生為相縛，及彼粗重縛；
要勤修止觀，爾乃得解脫。
注釋
(1)螺貝：佛典中所記五種寶物之一。
(2)箜篌：巴利語詞，指一種印度古代弦樂器。
(3)黑沈：一種香料。
(4)訶梨：一種果物，可入藥。
(5)蠹羅綿：巴利語詞，可產花絮之物。
(6)熟酥：五味之一。
(7)醍醐：由牛乳精製而成的最精純之酥酪。
(8)行界：各種各樣的生命活動。行，物質、心理等有遷變生滅的東西；界，類別之義。
譯文
當時，佛告訴大弟子善現說：善現！請你現在觀察生命世界，有哪些修行人，內心中驕矜固執，他們還沒有理解佛的教法，就說自己完全理解了，他們還沒有取得樂觀的修行成果，就說自己已經收穫累累了，他們被自己的驕慢之氣主宰著，只認可自己所理解的那一類教法：還有哪些已擺脫了驕矜、固執？他們陳說自己的心得體會卻絲毫沒有執著的心態？
當時，佛的大弟子善現回答佛陀說：世尊！我知道生命世界雖然遍布於宇宙，但其中卻只有很少部分的眾生擺脫了驕慢、偏執，他們能陳述自己的心得，能與其他同道交流，而沒有絲毫主觀執著的情緒以及先入為主的觀念。世尊！我還發現在生命世界裡，有無量無數的修行人都懷有偏執和驕慢，他們被自己的驕慢習氣主宰著，總覺得只有自己所領會的那部分教法才最有價值，而其他的教法則不值得注意。我曾經到過一片寂靜的大森林中，當時這片大森林裡有很多修行人，他們也和我住在一起。每天我看見他們陸陸續續地從各個棲息地聚集起來，根據自己修行所得的體會，各自陳說種種教法，各自把自己所陳說的教法看成是最正確最有價值的。在他們當中有一類修行人對於「生命蘊集體」的教法很有研究，他們認識到，生命是由幾個部分複合而成的，而每一個複合成分又由更多的成分聚集起來；生命活動有產生、有變動，也有消亡，現實生命是充滿苦痛和煩惱的；生命活動全盤拋棄的境界是安寧、安樂的：而要達到這一境界則需要正確的修行方法，如此等等。這一類修行人就把「生命聚集體」的理論看成是最正確的，其他的教理則不值一哂。
還有一類修行人對於生命活動中的認知功能之構造頗有研究，他們就把「認知功能之構造」的理論看成是最正確的，其他的教理則不值一哂。
第三類修行人對於生命活動的展開頗有研究，他們就把「生命活動展開之十二環節」的理論看成是最正確的，其他的教理則不值一哂。
第四類修行人對於有情生命的資生方式頗有研究，他們認識到，資生方式是複雜多樣的，不同生命以不同的方式作為資生依據，生命怎樣利用資生要素來維持身體的存在和發育，這一向外界攝取的功能到了什麼程度會衰落下來：世俗資生方式全盤拋棄以後的境界是安寧、安樂的，而要達到這一安寧、安樂的境界則需要正確的修行方法，如此等等。這一類修行人就把「生命資生方式」的理論著成是最正確的，其他教理則不值一哂。 第五類修行人，對於四種真理頗有研究，他們認識到各種真理的自身界限，痛苦煩惱的生命現象，與其原因，痛苦煩惱的斷然拋棄，及斷除的具體方法，如此等等，這一類修行人就把四種真理看成是最正確的，而其他的教法則不值一哂。
原典
爾時，世尊告長老善現曰：善現！汝於有情界中，知幾有情懷增上慢(1)，為增上慢所執持故，記別所解；汝於有情界中，知幾有情離增上慢，記別所解？
長老善現白佛言：世尊！我知有情界中，少分有情離增上慢記別所解。世尊！我知有情界中，有無量無數不可說有情懷增上慢，為增上慢所執持故，記別所解。世尊！我於一時住阿練若(2)大樹林中，時有眾多苾芻(3)亦於此林依近我住，我見彼諸苾芻於日後分展轉聚集，依有所得現觀(4)，各說種種相法，記別所解。
於中一類由得蘊(5)故，得蘊相(6)故，得蘊起(7)故，得蘊盡(8)故，得蘊滅(9)故，得蘊滅作證故，記別所解。如此一類由得蘊故。
復有一類由得處(10)故，復有一類得緣起(11)故，當知亦爾。
復有一類由得食(12)故，得食相(13)故，得食起(14)故，得食盡(15)故，得食滅(16)故，得食滅作證(17)故，記別所解。
復有一類由得諦(18)故，得諦相(19)故，得諦遍知(20)故，得諦永斷(21)故，得諦作證(22)故，得諦修習(23)故，記別所解。
注釋
(1)增上慢：沒有理解聖人的教法，就認為自己已經理解了；沒有按照聖人的教法切實修行獲得可觀的成果，就認為自己在修行上已經大有所獲了。意譯為「驕矜、傲慢」，驕矜、傲慢的根本原因在於生命內部的主體偏執。
(2)阿練若：寂靜的地方，佛典中用來指修道場所。
(3)苾芻：出家修行人，一般譯為「比丘」。
(4)有所得現觀：一種觀照思維方式，在這種觀思維里，存留著得果的觀念，所以尚未能徹底突破主客二元的對立、對峙。
(5)蘊：構造生命的成分聚集體，佛典認為構造生命的成分聚集體共有五大類，即物質聚集體、感受活動聚集體、知覺活動聚集體、意志活動聚集體、認知活動聚集體，每一類事物中包含更多的構造成分，所以稱之為「聚集體」。［由得蘊］，即是說，通過研究有關構造生命聚集體的理論，因而有所體會。
(6)蘊相：即五蘊生命的特徵，生命是由眾多成分複合而成的，這種「複合性」就是五蘊生命的特徵。
(7)蘊起：生命現象的產生。
(8)蘊盡：生命現象的消滅。
(9)蘊滅：生命徹底擺脫諸種成分的流轉變異狀態。
(10)處：構造感知及認識活動的因素，佛典認為構造感知及認識活動的因素共有十二個，包括認知活動中主觀方面的六個因素；視覺器官、聽覺器官、嗅覺器官、味覺器官、觸覺器官、深層心識等；對象方面的六個因素，即視覺可及之顏色、聽覺可及之聲音、嗅覺可及之香氣、舌覺可及之味道、觸覺可及之細滑冷暖、意識可及之名稱概念等。「處」是處所之意，這十二個因素是認識活動發生的場所，所以叫做「處」。「由得處」，即通過研究有關構造認識活動的理論，因而有所體會。
(11)緣起：即「十二緣生」、「十二因緣」，指生命流轉過程中的十二個環節。據佛典，這十二個環節是愚昧無知、生命行為、深層心識、身體胚形：六種感知功能、觸覺、感受、愛戀、執著、思想行為的總和、受生、衰老死亡等。以上十二個環節前後相推，勾鎖相連，這就造成生命在空間上的展開和時間上的流轉。「得緣起」，即通過研究有關生命過程的理論，因而有所體會。
(12)貪：「食」有滋養、資益之義，它指滋養生命的事物，也指維繫生命活動的資生方式。據《增壹阿含經》，有情生命的資生方式共有九種，其中世俗生命有四種資生方式，淨化生命有五種資生方式。經稱：「諸比丘！當共專念，舍除世間四種之食，求辦出世間之食，蓋令眾生但以世間之食資養色身，不當貪著，須求出世間之法食，增長菩提慧命也。」世間的資生方式只能維繫世俗肉體生命的存在，而與真理相應的超世間的資生方式則能滋潤維持著智慧和德性。
具體說來，九種資生方式包括：㈠段食，指物質性的食物，它能維持肉體生命的存在；［二］觸食，指感官知覺面對外部世界時產生的喜樂感受，這種感受會強化感官知覺的功能，因此感官知覺與外部事物的接觸也被當作一種「食」，它主要用來滋潤官能；［三］思食，思即意欲，指第六意識對外境產生貪戀，貪戀意欲也能滋潤官能感覺，所以也是滋養生命的一種資生方式；㈣識食，這裹，「識」是執持、統攝之義，指深層心識執持感官功能和山河大地，統攝生命活動，造成生命自身的同一性和完整性，生命即通過深層心識的統攝而得到維持和穩定，所以深層心識的統攝功能也是滋養生命的一種方式。以上四種是世俗生命的資生方式。㈤禪悅食，即通過修學靜中思維，在心理生理上引發出安寧舒適的感受，這種感受能滋潤官能、開發智慧，所以說靜中思維中的愉悅感受也是滋益生命的一種方式；㈥法喜食，指通過接受教法、研究教法而獲得與真理相應的感受，這種感受也能滋潤官能、開發智慧，所以說與真理相應的感受也是滋養生命的一種方式；㈦願食，願，即誓願、志願、志向等，指修行人立下救度一切生命的浩大志願，這一志願就能統攝住修行生活的一切方面，給修行生活帶來永不止息的生機、力量，所以說志願也是滋養生命的一種方式；㈧念食，念即憶念，指修行人經常溫習教法、反覆研究教法，使教法語言和教法道理在記憶中永持不忘，這也能滋潤官能、開發智慧，所以說記憶教法也是資養生命的一種方式；㈨解脫食，指修行人按照教法的指導來改造自己的精神結構，能破除一切煩惱痛苦的束縛，這就能滋潤官能、開發智慧，所以說修行活動自身也是資益生命的一種方式。以上五種是淨化生命的資生方式。「由得食」，即由於對生命資生方式的研究而有所體悟。
(13)得貪相：知道維繫生命的資生方式是多種多樣的。
(14)貪起：向外界攝取食物、養分，使生命發育長大。
(15)貪盡：生命向外界攝取的功能弱化，生命失去統攝外部事物、取之為己所用的功能。
(16)貪滅：解除世俗生命的資生方式，使生命從世俗存在中擺脫出來。
(17)貪滅作證：擺脫世俗生命資生方式的方法、道路、途徑。
(18)由得諦：諦，真實不虛之意，這裹指「四諦」，闡述生命現象的四種真理，這是佛陀的基本教法之一。四種真理是：其一，世俗的生命活動、世俗的生命現狀是痛苦煩惱的；其二，使生命痛苦煩惱的根本原因是種種邪惡情緒和邪惡行為；其三，生命的淨化狀態和淨化生命的一切活動是圓滿安樂自由的；其四，實現生命淨化的方法和道路。「由得諦」即由於對四種真理的研究而深有所悟。
(19)得諦相：了解到四種真理的陳說範圍。
(20)得諦遍知：遍知，周遍了解，即認識到苦的表現是多種多樣的，四種真理之一，即苦諦。
(21)得諦永斷：永斷永遠斷除掉，即認識到什麼是造成痛苦煩惱的原因、什麼是必須予以全部斷除的，四種真理之一，即集諦。
(22)得諦作證：作證，親身證入、親身體會之義，即認識到什麼是痛苦煩惱不再存留的生命安樂境界、什麼是應該親身去體會、去實現的，四種真理之一，即滅諦。
(23)得諦修習：修習，即修學活動，即認識到應該採用什麼樣的方法、選擇什麼樣的道路來實現安寧安樂的生命境界，四種真理之一，即道諦。
譯文
第六類修行人，對於宇宙世界構造成分頗有研究，他們認識到各種成分的界限，認識到十八種基本的構造成分，而每一成分中又可進行更詳細的分類：他們認識到十八種成分在消除實體執著後的圓滿安寧狀態，而要達到這一安寧狀態，則需要正確的方法，如此等等。這一類修行人就把宇宙世界構造成分的理論看成是最正確的，而其他的教理則不值一哂。
第七類修行人，對培養注意力的方法頗有研究，他們認識到為什麼需要培養注意力，每一種培養注意力的方法自身擁有什麼功能：又能克服身心中的何種毛病；培養注意力的具體方法：如何從精神分散狀態一下子過渡到精神集中狀態，又如何在贏得初步成果後，使注意力更加強化、集中、深化和擴展，如此等等。他們就把注意力的培養看成是全部教法中最重要的，而其他的教理則不值一哂。有些人著重研究去惡行善的意志力之培養，美德和智慧的四種心理基礎之培養、基本良善的心理品性之培養、基本良善的心理品性之提高、覺悟能力的培養，等等。
第八類修行人，著重研究走向真理的八條生活道路，他們認識到為什麼要選擇八條生活道路：八條道路各自包含什麼功能，又能克服身心中的何種毛病，如何按八條道路指示的方法去切實踐修：如何從錯誤的生活道路上走到「八條道路」提示的正確人生道路上來，如何在八條生活道路上站穩腳跟、絕不退回，也不走岔，如此等等。他們就把「八條走向真理的道路」看成是全部教法中最精彩的部分，而其他的部分則不值一哂。
世尊！當時我聽到他們的討論，心裡就想：這些修行人根據他們各自的體會，各自陳說他們理解的比較透徹的教法，認為其他的教法都不足一哂。我知道這些修行人都懷有強烈的驕傲心理，他們沾沾自喜於自己的修行成果，他們把自己封閉在修行成果裡面，心靈世界未能進一步的打開；他們被自己驕慢心主宰著，對於真理遍布於一切教法，一切教法都擁有同樣一個意蘊的深奧道理就無法理解。所以我說，與真理相應之佛出現世間，這是奇特、難遇的，他已透徹地體認了真理，並為著救濟其他眾生的需要，假借語言成立了各種善巧的教法。存在的真正樣子是幽微難見，深奧難知的，它根本無法用一般的意識結構來思考，它存在於一切的存在中，它是一切存在現象的共同面目。
世尊！按照您的教法修學的人對於存在實態的這一特性尚且懵懂糊塗，更何況佛教之外其他的理論和學說呢？要知道這些理論和學說都是從日常思維結構里產生出來的。
原典
復有一類由得界(1)故，得界相(2)故，得界種種性(3)故，得界非一性(4)故，得界滅(5)故，得界滅作證(6)故，記別所解。
復有一類由得念住(7)故，得念住相(8)故，得念住能治(9)所治(10)故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已堅住不忘、倍修增廣故，記別所解；如有一類得念住故，復有一類得正斷(11)故，得神足(12)故，得諸根(13)故，得諸力(14)故，得覺支(15)故，當知亦爾。
復有一類得八支聖道(16)故，得八支聖道相(17)故，得八支聖道能治所治故，得八支聖道修故，得八支聖道未生令生故，得八支聖道生已堅住不忘倍修增廣故，記別所解。
世尊！我見彼已，竊作是念：此諸長老依有所得現觀，各說種種相法，記別所解，當知彼諸長老一切皆懷增上慢，為增上慢所執持故，於勝義諦遍一切一味相(18)不能解了。是故，世尊甚奇，乃至世尊善說，如世尊言：勝義諦相徽細最微細、甚深最甚深、難通達最難通達，遍一切一味相。
世尊！此聖教中修行苾芻，於勝義諦遍一切一味相，街難通達，況諸外道！
注釋
(1)界：成分、類別之義，這裡指「十八界」，構造宇宙世界的十八種成分。這十八種成分是：㈠眼界，視覺功能；㈡耳界，聽覺功能；㈢鼻界，嗅覺功能；㈣舌界，味覺功能；㈤身界，觸覺功能；㈥意界，認知功能；㈦色界，肉眼可見的一切物質現象；㈧聲界，即聲音；㈨香界，即香氣；㈩味界，即味道；(十一)觸界，即身體可感受的細滑冷暖等；(十二)法界，意識所認識的名稱、概念；(十三)眼識界，作為感知活動的視覺；(十四)耳識界，作為感知活動的聽覺；(十五)鼻識界，作為感知活動的嗅覺；(十六)舌識界，作為感知活動的味覺；［十七］身識界，作為感知活動的觸覺；(十八)意識界，思維判斷的意識活動。宇宙世界由以上十八種成分複合而成，所以稱作「十八界」。「由得界」，即由於對宇宙世界構造成分的研究而深有所悟。
(2)得界相：研究各種構造成分的範圍、界限。
(3)得界種種性：知道宇宙世界的構造成分是多種多樣的。
(4)得界非一性：知道每一個構造成分又是由諸多成分複合而成的。
(5)得界滅：大意是，認識到在擺脫對十八種構造成分的實體執著後顯示出來的宇宙安樂狀態。
(6)得界滅作證：掌握了消除實體執著、得到圓滿安樂的方式、方法。
(7)念住：三十七道品之一，又譯為「念處」，即通過把注意力集中到身體、感受、心識和認知對象這四種事物之上，來有意識地使精神凝聚於真理。「念住」共有四種：其一，身念處，即通過體會身體器官的污穢不淨而使注意力集中起來；其二，受念處，即通過體會感受活動的痛苦煩惱而使注意力集中起來；其三，心念處，即通過體會心識活動的念念不住而使注意力集中起來；其四，法念處，即通過體會一切現象因緣而起，沒有主宰實體的存在而使注意力集中起來。「四念住」是修行生活的入門和基礎，這裡姑取大意，譯為「培養注意力的方法」。「得念住」，即通過研究培養注意力的四種方法而深有所悟。
(8)得念住相：知道為什麼要培養注意力。
(9)得念住能治：知道每一種培養注意力的方法自身所擁有的功能。
(10)所治：知道每一種培養注意力的方法能克服何種身心毛病。
(11)正斷：三十七道品之一，又譯為「正勤」。「正勤」側重意志力的培養，其核心是要強化為善去惡的意志自覺力。共分四種：其一，已生惡令永斷，如果邪惡思想、邪惡行為已經產生，要用意志力警覺自己去捨棄它們；其二，末生惡令不生，如果邪惡思想、邪惡行為尚處萌芽狀態，要用意志力警覺自己，不讓它們產生出來；其三，未生善令生，如果良善思想、良善行為尚處萌芽狀態，要用意志力警覺自己，促使善行實現出來；其四，已生善令增長，如果良善思想、良善行為已經引發，要用意志力警覺自己，促成其持續、提高和強化。今取大意，譯為「為善去惡的意志力之培養」。「得正斷」，即通過研究培養意志力的學理而深有所悟。
(12)神足：三十七道品之一，又譯為「如意足」，足是基礎之義，如意足，即美德和智慧的基礎，意謂，一切美德和智慧都要以它們作為前提才有可能發生。共有四種，它們是：其一，欲如意足，欲即欣慕真理，對真理的欣慕心理是一切美德和智慧的基礎；其二，精進如意足，精進，即有勤勉不已、自強不息之義，在追求真理的道路上能夠做到勤勉不已、自強不息，這種心理品質也是一切美德和智慧的基礎；其三，念如意足，念是記憶，指對有關教法能反覆誦習、反覆研究，對於其中的道理能憶持不忘，這種記憶能力也是一切美德和智慧的基礎；其四，思維如意足，即對教法的分析研究，這是說，運用自己的理性能力對教法進行分析研討，這也是美德和智慧的基礎。這裹略取大意，譯成「美德和智慧的四種基礎」。「得神足」即通過研究有關美德和智慧基礎的學理而深有所悟。
(13)諸根：三十七道品之一，即「五根」，根是生髮之意，五根指五種心理品質，五種心理品質能生髮一切美德和智慧，所以說這些心理品質是美德和智慧的根源。五種心理品質是：其一，信根，信仰真理，信仰陳說真理的佛陀，信仰佛陀建立的教法；其二，精進根，追求真理勤勉不息的意志；其三，念根，極好的記憶能力；其四，定根，靜中思維的能力；其五，慧根，決擇、分析、判斷的思維能力。這裹姑取大意，認為「能生髮未來一切美德和智慧的良善心理品性」。「得諸根」，即通過研究有關良善心性的學理而深有所悟。
(14)諸力：三十七道品之一，即「五力」，以上五種良善心理品性在得到進一步的提高、強化之後，就具有極大的力量，能引導有情生命從痛苦煩惱中擺脫出來，所以稱作「力」。這裡姑取大意，譯成「五種良善心理品性的提高和強化」。「得諸力」即通過研究有關強化良善心性的學理而深有所悟。
(15)覺支：三十七道品之一，即「七覺支」，七種覺悟能力，這七種覺悟是在「諸根」、「諸力」的基礎上進一步引發出來的，它們已能窺見真理，所以稱作「覺」。七種覺悟是：㈠擇覺，已能與真理相應的決擇判斷思維能力；㈡精進覺，已能與真理相應的意志力量；㈢喜覺，因覺悟真理而產生喜悅的內心感受；㈣除覺，斷除種種偏見執著；㈤舍覺，舍離偏見所執著的一切實體觀念；㈥定覺，心念相續的思維方法，這種思維結構與真理恰好相應；㈦念覺，指起心動念都已能與真理相應。這種姑取大意，譯為「覺悟真理的能力」。「得覺支」即通過研究有關七種覺悟能力的學說而對真理深有所悟。
(16)八支聖道：三十七道品之一，即「八正道」，通向真理的八條正確生活道路。這八條道路是：㈠正見，與真理契合的正確觀點；㈡正思維，對真理教法的正確思考；㈢正語，不說虛妄之語；㈣正業，從事一切有利於其他生命的良善事業；㈤正命，選擇適當的謀生方式；㈥正精進，在正確觀念指導不展開勤勉不懈的進修生活；㈦正念，經常誦習教法，憶念教法中的道理；㈧正定，致力於培養與真理相應的思維結構。「得八支聖道」即通過研究有關八條正確生活道路的學理而深有所悟。
(17)得八支聖道相：知道選擇八條正確生活道路的原因。
(18)遍一切一味相：味，意味、蘊味、意蘊。大意是，真理遍在於一切教法中，一切教法都擁有同樣一個意蘊，一切教法都是對存在本性的開展、闡述，一切教法都以把生命引向真理為終極旨歸，所以說真理「遍一切一味相」。
譯文
當時佛陀告訴大弟子善現說：一切正如你所說的，善現！我對那幽微難見、深奧難知、一般意識根本無法思考的、作為一切現象共同面目而遍布於一切存在現象中的存在實態，已經有圓滿的覺悟，我覺悟後，又向他人闡述這一真理，並假借語言成立了教法體系。為什麼這樣說呢？善現！我已經指明，在一切生命活動中，作為淨化了的精神結構之對象，就是這一真理：我已經指明，在認識構造、生命流轉、生存方式，四種真理、宇宙構造成分，培養注意力的方法、去惡行善的意志力之培養、美德和智慧的心理基礎、基本的良善品質、基本良善品性的強化、決擇能力、八條生活道路等等一切教法中，作為淨化了的精神活動之對象，就是這一真理。這一真理在一切生命活動中都是平等無差別的，同樣道理，它在認識構造活動乃至於在八條生活道路上也都是平等無差別的。因此，善現，你應當知道，真理普遍地存在於一切現象之中，它是平等而無差別的。
善現！那些致力於改造精神結構的修行人，在透徹地體會到生命中的某一些事物，透破一切實體執著後顯示出來的存在本性後，就不需要再分別地研究生命構造、認識構造、流轉過程、資生方式、四種真理、注意力的培養方式、意志力的培養方式、美德和智慧的心理基礎、基本的良善心理品性之發掘、良善心理品性的強化、決擇能力的培養、八條生活道路等等諸多事物，以便逐個地從中發現存在之本性。
這就是說：他依據他在生命某一聚集體中體會到真理的智慧，就可以對普遍存在於一切現象中的真理，運用理性細緻地審查，通過修行，親身去證入。善現！修行人可以通過透徹研究某一事物，而得以認識普遍一切事物中的存在本性，這一現象也定以證明真理是遍在於一切生命活動中的，它平等而無差別。
善現！那構造生命的五類聚集體是在相互聯繫、相互作用中不斷地變化著的，與五類聚集體的情況相似，認識構造、生命流轉過程、生存方式、四種真理、宇宙構成、注意力的培養、意志力的培養、美德和智慧的心理基礎，基本的良善心理品性之發掘、良善心理品性之強化、決擇能力、八條道路等種種事物在現實的生存活動中也是不斷變化、發展著的，如果那突破一切實體執著之後顯示出來的真理也有變化發展的話，那麼，我們所謂的「存在真實本性」也就成了有條件的東西，它是從其他條件中產生出來的，如果存在的真實本性是從其他條件中引發出來的，那它就是有造作、有生滅變化的東西，如果它是有造作、有生滅變化的東西，那我們就不會說它是真理了，如果它還不是真理，那麼修行生活就理當再求出另外一個真理來。
善現！由於存在的真實本性是透破一切實體執著後顯示出來的真理，所以它沒有產生它的條件，它不是從條件中引生出來的東西，它不是有造作生滅變化的東西。因此，不是說，它先前並不存在，是我們使它存在了，它是絕對的存在真理：找到了這個真理，就不需要再去尋找其他的存在真理了。不管與真理相應的覺者是否會出現在一般生命世界上，從遙遠的過去直到今天，從今天一直到無窮無盡的未來，那一切存在現象的本性是平安的，不被擾動的，是存在在自己的真實本性中。所以，我說，善現，絕對真理是存在於一切現象中的，它遍在於一切現象之中，平等而無差別。
善現！打個比方說，物質的類型千差萬別，物質的具體表現也是千差萬別的，可是在千差萬別的物質世界，在繁雜繽紛的形體世界，虛空雖然沒有一個具體的形象，但它卻平等地滲入物質世界和形體世界之中，虛空在感知世界裡無所不在，但它卻又不隨感知世界而有變動生滅。因此可以說，在不同特質、不同形態的一切存在現象中，真理遍在於其中，平等而無差別。
當時佛陀想用簡略的語言把以上教法的大意概括起來，以便一般人記憶和掌握，就說了一個偈頌。他說：這遍在於一切現象中的真理是平等無差別的，只有與真理絕對相應的覺者才可以陳說它，如果有人不了解這點，說這個佛的真理不同於那個佛的真理，那他一定是個愚昧無知的修行人，因為他仍然抱著世俗的偏見去理解超越世俗的真理，他沒有放棄自我實體執著，他驕傲、狂妄而又愚蠢。
原典
爾時，世尊告長老善現曰：如是如是，善現！我於徽細最微細、甚深最甚深、難通達最難通達、遍一切一味相勝義諦，現正等覺，現等覺已，為他宣說，顯示開解施設照了。何以故？善現！我已顯示於一切蘊中清淨所緣是勝義諦，我已顯示於一切處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中，清淨所緣是勝義諦，此清淨所緣，於一切蘊中是一味相，無別異相；如於蘊中如是，於一切處中，乃至一切道支中，是一味相無別異相。是故，善現！由此道理，當知勝義諦是遍一切一味相。
複次，善現！修觀行苾芻，通達一蘊真如勝義法無我性已，更不尋求各別余蘊、諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支真如勝義法無我性，唯即隨此真如勝義無二智為依止故，於遍一切一味相勝義諦審察趣證。是故，善現！由此道理當知勝義諦是遍一切一味相。
複次，善現！如彼諸蘊展轉異相，如彼諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支展轉異相，若一切法真如勝義法無我性亦異相者，是則真如勝義法無我性亦應有因，從因所生，若從因生應是有為，若是有為應非勝義，若非勝義應更尋求余勝義諦。
善現！由此真如勝義法無我性，不名有因非因所生，亦非有為是勝義諦，得此勝義更不尋求余勝義諦，唯有常常時、恆恆時，如來出世、若不出世，諸法法性安立、法界安住。是故，善現！由此道理，當知勝義諦是遍一切一味相。
善現！譬如種種非一品類異相色中，虛空無相(1)無分別無變異，遍一切一味相，如是異性異相一切法中，勝義諦遍一切一味相，當知亦然。
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：
此遍一切一味相，勝義諸佛說無異；
若有於中異分別，彼定愚痴依上慢。
注釋
(1)虛空無相：虛空沒有一個具體可感的形相。