華雨集 五 · 問答

答成元法師問 承以佛法相詢，問題過多，不易詳說，謹略為簡言之。 一、關於訊問者：（１） 龍樹 是受菩薩戒之比丘。（２）比丘以正覺為目標，菩薩如釋迦因地及 彌勒 等以成就無上菩提——正覺——為目標。菩薩成佛，當然勝於比丘，惟初心菩薩亦多不及比丘之聖者。（３）大眾與上座，各得佛法之一體，各有所長，亦各有所蔽。（４）龍樹宏揚之佛法，能否取得主導地位，當以後人之 信行 是否能盡力以赴之為斷。（５）現世佛法，應綜貫各地佛教之長而闡揚之。以本人之意見，尚未有何地能有領導今世佛教之可能者。（６）我國佛教，應自佛教徒之信仰佛法、深知佛法、實行佛法，乃能生存於今日，救度於人類。 二、關於商榷者：三寶以僧為重，此義確然無誤。然決非消極的自棄於人間，或盲目的濫同世俗；決非專談虛玄之妙義，亦非專知形式，托缽乞食了事。要知佛法之衰，問題在僧眾之自身沒落，並非別人故意輕視僧寶。尊重僧眾，要僧眾從信、解、行中自己尊重起來！ 論到佛法中誰堪當選（教中）總統，不問為比丘為菩薩，並屬非法，請檢《阿含經》阿難答雨勢大臣之問。如有教王之類，即是外道氣味！ 依本人所知，佛法本無所謂大乘、小乘。但在佛法流行中，一分偏主保守者，慧劣而拘於戒條，重於自了者，成為聲聞；一分偏於自由適應時代者，慧深而略於瑣屑之戒條（並不反對根本及主要戒律），重於化他者，成為菩薩，因之演成小乘與大乘。龍樹之破斥小乘，並非破斥釋迦之阿含與律，僅是破斥不知釋迦真義而專於支離名相者。此等聲聞，即是不知佛法而自以為是之聲聞，非佛說之聲聞也。來文所說，多屬誤會。佛法並非講人情，邪者應破。印度佛教之亡，亡於邪正不分，知否？ 「苦無逼迫性」，無逼迫性所以是苦，此理乃第一義諦，原非俗知俗見者所知。「一切有為法，如夢幻泡影」，本出《阿含經》。《阿含經》雲「觀色如聚沫（泡之一類）」，乃至「觀識如幻事」。大空出《 雜阿含經 ．大空經》，小空出《 中阿含經 ．小空經》。凡此等並屬釋迦正說，如何口出鑽矛，妄肆譏評！觀來書所說及貴處托缽乞食，意存聲聞儀制，乃於菩薩乘妄肆攻訐。惟佛法甚深，即《阿含》與廣律及各部毘曇，顯然毫無認識，不過依樣畫葫蘆，托托缽吃吃飯而已。苦哉！苦哉！須知若欲弘通聲聞佛法，應於聲聞經律論如實信解，得正知見；然後攝護身心，策發定慧，以求自證。若一概不知，僅以托缽、不持金銀為佛法，此佛法之所以江河日下也！ 貴處組織學院，不知日常所學何事？不敢懸揣而有所說也。雅承商問，不敢不以所知者相答，質直之處，希以容恕！ 答慧空尼 一、比丘、比丘尼戒，本為聲聞乘戒法。律制半月半月（非限定十四日）布薩誦戒。中國佛教雖受比丘、比丘尼戒，而重在大乘，故半月半月誦菩薩戒者為多（誦戒制並未普遍推行）。 二、中國古代，比丘尼「二部受戒」，現存早期之史料，為梁 慧皎 所著《高僧傳》卷三——〈求那跋摩傳〉、〈僧伽跋摩傳〉。 三、師子國來傳二部受戒制之比丘尼，雖未見明文，應是上座部系之赤銅鍱（錫蘭島之古名）部。二部制受戒，乃聲聞律制，與菩薩戒法無關，故不得雲「二部制的三壇大戒」。 四、以傳授比丘尼戒而論，合法之授受，為二部受戒。印度舊制，比丘與比丘尼，不得住於一寺。尼眾受戒，先於比丘尼僧中受具足；再往比丘寺中，於比丘僧中受戒，即經比丘僧之審定許可，乃為合法。今中國一般傳戒，尼眾直接從比丘僧受戒，不合古制。或有自稱二部受戒，而傳戒者與受戒者、比丘與比丘尼共住一處，均與古制不合。 具足戒法傳受之正當規制，受戒人多少均可，但每壇（次）不得超過三人。傳戒者，比丘或比丘尼，應有十師——和尚、羯磨、教授及尊證七人。如在邊地，佛法不盛，則可以五師（尊證二人）受具。凡為師長者，需滿法定之年齡，即受具足戒十年以上，又須有智慧，能知戒法。比丘、比丘尼受具足，乃在僧（十師或五師）中如法舉行，非從某一人受，故受戒以後，成為僧伽之一員。 五、中國之出家戒法，由印度、西域或南方（錫蘭）傳來。古代，《僧祇律》、《 十誦律 》、《四分律》等多部流行。北魏光公以來，法藏部之《四分律》大盛。至唐 道宣 律師，精研《四分律》，蔚為學眾所宗，而後漸歸於統一。此後，接受戒法，雖時或衰落，而同屬於《四分律》。如依《四分律》受具足，則不得別傳他律。 上來，依律典古制而說。中國佛教以大乘為重，雖受出家（比丘、比丘尼）戒，然與拘泥古制（聲聞乘立場）者不同。昔在印度，佛滅以後，聲聞乘部派繁多。如大眾部系之雞胤部，於律制可依而不必定依。如式叉摩那，律有明文，然在印度早已不受重視。宋代來華之求那跋摩 三藏 云：「戒法本在大僧（比丘僧）眾發，設不本事（疑有誤字，意指不從比丘尼受），無妨得戒，如愛道（愛道為佛姨母摩訶波闍波提之意譯，從佛得戒）之緣。」推此意，則比丘尼直從比丘出家、受戒，亦無妨也。惟男女雜廁，易滋流弊耳！戒律本為世間法（「毘尼是世間中實」），含有道德軌範、生活軌範、團體共住軌範。生活與團體規制，因時因地而有所異，有不得不然之勢，此固非抱殘守缺、拘泥教條、不知制律之意（學律應知制律之因緣，故曰「毘尼因緣所顯」）、自詡為嚴持戒律者之所知也。 答昭慧尼 一、淫慾不是生死根本，但在現實人間，淫慾「是障道法」，這是我從佛法得來的見解。世間是苦，「苦」體是每一眾生（依五蘊、六處和合而有的）自體。何以有此生死苦果？「集」起生死的是愛，愛的內容為「後有愛，喜貪俱行愛，彼彼喜樂愛」。佛曾深感眾生的難以教化，問題為每一眾生，有「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」——深藏的愛著窟宅。以上，是佛法根本，阿含及廣律所說。眾生生死不已，原因是煩惱，煩惱是無量數的，可分二類：一、「分別生」的：主要是人類文明發達所引起的，文明越進步，煩惱越多。這在現實人間，是嚴重的，可以造成最大的惡業；但斷除了，還是在生死中。二、「俱生」的：其中一分，是一切眾生所同有的，一切眾生所必有的。這雖是微細的，不妨得人天善果，但卻是最為難斷的。如末那相應的四種煩惱，「我痴，我見，我慢，我愛」（一切都加一「我」字）。佛法以愛為集諦；經說「愛無過於己」，這是有意識或無意識中所必有的，所以說：自我愛為生死根本。你以自殺殉情來表示是淫慾而不是自我愛，這是不知愛的內容。從自我愛而延擴起來，經說三愛：「欲愛、有愛、無有愛」。欲愛是物慾（淫慾在內）的愛著；有愛是自體存在的愛著；無有愛是否定自己、超越自己（自殺，愛著涅槃解脫等）的愛著。如「殺身成仁」、「捨生取義」，如沒有尊重自己（人格道德）的一念，能為仁義而死嗎？其他，有些在生死中的眾生，是沒有淫慾的，你既然知道，那也就不再說了。 二、解脫生死，重在斷除煩惱。欲界人類，如淫念與淫事多，不論什麼法門，都是不可能解脫的，所以說「淫慾障道」。在某一期間（長短不定，依根性及精進程度而不同）暫斷淫慾，精進修行，止觀相應，引發無我淨慧，就能斷我見而得初果。證果後，在家弟子如為事業與淫慾所累，就不能進修得二果。得二果的也是這樣，所以初果、二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。但有的部派說：阿羅漢也有在家而不出家的。三果聖者如死後生天，那是沒有淫慾的色界；但凡夫依禪定力，也能生色界，所以沒有淫慾，並不等於斷除生死根本。欲能障道而不是生死根本，這是我對佛法的理解。 三、生在人間，維持個體生命的，是飲食；延續種族生命的，是淫慾。古人說：「食色性也」，性是出於本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的。如恰當——適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度，這不能說是罪惡，不會因此而生天、墮地獄，也不會因此而流轉生死（不感總報）。煩惱有二類：一是惡（不善）的，一是無記（不可說是善是惡）的。無記的雖然微細，到底是不清淨的，所以名為有覆無記。本能的自我愛，也屬於此。引起淫慾的欲愛，與瞋、疑等不同。人及大多數畜生（鳥獸蟲魚等），淫慾是本能的。到一定時期，生理變化而自然發現。凡屬本能的，不能說是善是惡。如食草的牛、羊等，不能說有「不殺生」的美德；蜘蛛結網捕蟲而食等，也不能說是專造「殺生」的惡業。如煩惱依本能而起，率性而動，無記所攝。所以在世間法中，飲食男女是正常的，否則人類都要下地獄了。眾生以自我（我是「主宰」義）愛為中心。欲界人類的欲愛——愛著、占有的「物慾」非常強，貪心熾盛。食，發展為經濟的爭奪；淫慾也一樣，每逾越正常。食色性也，而食色成為人與人間永不解決的困擾（苦，並不限於食色）。人類的知識進步，依自我（主宰）愛而來的占有欲，人是不可能沒有的，於是有家庭，國家、國際（到現在，還沒有形成有效的秩序），這是容許私慾而又加以限制。從容許說，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出於人性，不可能沒有的（共產制否定私有經濟，於是大多數怠工，造成不可免的貧困）。但過於縱容私有，又會造成另一型態的困難，如自由經濟制的周期性衰退。私有、占有，可說有正常的一面，但從佛法（出世法）來說，源於人性而來的私有、占有，世間是不可能有徹底的解決。從個人（在世間）來說，衣食等經濟事項，如能少欲知足，是容易解決的（當然不是徹底的解決），而淫事有關雙方，不能專憑自己意志來決定，如漠視對方，會增添家庭的糾紛困擾，比衣食問題是更難解決的。所以佛制出家，以不畜私產為原則，而淫慾則完全禁止。總之，根源於自我愛而來的私有占有，世間是永不能解決的。共產黨否定經濟私有制，造成永遠的貧困；一杯水主義，在一般民眾來說，那是說不完的悲慘事實。佛制出家的完全禁止淫慾，如不能安心於佛法喜悅之中，即使持戒謹嚴，不敢違犯，內心矛盾，也不過人天功德，不能趣向聖道解脫的。真正的「梵行已立」，是無漏聖道的成就。 四、「如人間……理想的實現」，是古代佛弟子的理想，我是遵循古人的理想而說罷了。北俱盧洲式的，「跡近神話」，其實是古人對原始社會的懷念。文明愈進步，人類的問題越多，於是古人想起原始社會的淳樸。猶太人心目中的樂園，中國所傳葛天氏、無懷氏之民，都好在「不識不知，順帝之則」。蒙昧時代知識未開，私慾也不發達，飲食男女都任性而行，當然人與人間的問題也少些。其實是不可能沒有問題的。鳥類爭食；即使吃不完，狗也會為食而相爭；為了異性的追逐，公犬互咬，是常見的。雖說古代知識未開，總要比禽獸聰明得多，怎能沒有人與人間的困擾呢！不過比文明進步的，要安和得多。大乘淨土，是進一步的理想國。衣食自然，智慧發達，佛法流行，男女問題也得到解決。早期的東方阿閦佛國，有出家（沒有僧制）也有在家，有聲聞也有菩薩，有男子也有女人，卻沒有現實人間的苦難。特別是女人「妊身產時，身不疲極，……亦無有苦，……亦無有臭處惡露」；這是理想的人間淨土。蓮華化生，原從印度神教，梵王從蓮華中出現說而來，是理想的天國淨土。這樣的淨土，沒有飲食男女問題。最高的理想，沒有在家出家的差別，本不必說沒有女人。傳說印度的梵天，沒有女人，都是丈夫相（無有女人的淨土，與此傳說有關）。其實，在梵文中，梵天是中性名詞，可說是沒有男女之相的（梵文，有男性、女性、中性，如現代語文中的他、她、牠一樣）。你問：「到底是方便適應，抑或是究竟施設？」我所說的，只是順著古人的理想而作此說。如徹底的說：是世間（以每個眾生自體為本而活動於時空之中）就是苦，苦是本質的。即使沒有男女淫慾，如化生天國，或低級動物依自體分裂而繁殖的，也還是在苦中。想像美好的世間，而又以為沒有苦，是根本不可能的。只要是世間，苦是不可免的（但苦有輕重的不同），這才要有出世法的必要！ 五、你的意見，限於人類，似乎覺得女人特別苦。其實，男女不同，就有不同的苦。科學不斷發明，可能有「助於女性生產撕烈的劇苦」，如試管嬰兒的成功，無痛分娩等，但這還不是苦！「連一念淫心都犯戒」，說來話長，不說也罷！你讀佛書能有所啟發，論列也有條理，也有充實信仰，我可說是非常歡喜的。最好能對佛法根本的經律論，下一番功力，應於佛法獲得更完善的見解（近代人的寫作都只能作參考）。 答蘇建華居士 居士讀《妙雲選集》，發現問題，來函請為解答。謹答一二，希慧鑒也。 常道，對方便道說。菩薩常道，並非 太虛 大師創說，乃大乘法門之共軌也。大乘以成佛為宗極；菩薩發心，於歷劫生死中修行，積集廣大福慧資糧，以之利他，即以自利，展轉增廣，終乃圓成究竟佛果。此乃大乘通軌，雖法門無量，意趣則一。或願生人中、天上（非長壽天），或願生無佛法處，或生其他佛土：悲心廣運，歷劫修行，為菩薩特有之勝德，非急於自了生死者之可比。 大乘法中，有念佛法門，是易行道、方便道。龍樹菩薩《十住毘婆沙論》云：「汝言阿惟越致（不退轉）地，是法甚難，久乃可得。若有易行道，疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之說。」 馬鳴 菩薩《 大乘起信論 》云：「眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱。以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛、親承供養，懼謂信心難可成就，意欲退（大心）者，當知如來有勝方便，攝護信心。謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土。」無著菩薩《 攝大乘論 》云：「別時意趣，謂如說言：若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定（即不退）。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界。」依印度大菩薩之開示，方便易行道，乃對初學者、根性怯弱者所設之方便，用以維護信心，免其退失大心。法門之用意在此，與一般中國人所說不同。且念佛，得不退阿耨多羅三藐三菩提心，乃通於一切佛，如多寶佛、彌陀佛。「聞釋迦牟尼，稱譽名號，善根成就，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」，出《 觀世音菩薩授記經 》，非念佛但指阿彌陀佛也。且念佛之念，乃係心一境。或繫念佛功德，或繫念佛相好，或繫念佛名號，或繫念佛實相。如《 大品經 》云：「無所念，是為念佛。」念佛法門是易行道，然亦法門廣大。中國之念佛者，舍一切佛而專念阿彌陀佛；舍功德、相好等而專稱名號，使廣大法門狹而不廣、拘而不通！吾人應依經論所說，勿信末世人師！如自覺根性怯弱，尚不堪大心久行，則修易行方便道，如稱念阿彌陀佛等，藉此維護信心，自屬合理。如謂末法修行，非此不可，非此一法門不可，則是偏見曲說，故與經論相違！《 大集經 》懸記，念佛得度生死，亦是維護信心、漸度生死之意。且念佛亦多矣，何必如某大德所說！ 某大德所說，專重惡業；意謂人多惡業，易墮惡道，如不能今生了脫，未來幾乎無望。此等言說，用以激勸修行則可，論理則似是而非。蓋知惡業之可畏，而不知功德之殊勝也。如求人天功德，則福報愈大，墮落之危機愈多。然佛法中，正信三寶，心期大覺，所有功德，不可與人天功德相比。學大乘人，所有功德，悉以回向，如云：「願以此功德，回向於一切，吾等及眾生，皆共成佛道。」一切為佛道、為眾生，則與佛及眾生有緣。來生得生人間（天上），見佛聞法，善知識之所攝持，必也功德展轉增上。佛法中之功德，豈惡業所能及！故經謂「一歷耳根，永劫不失」。經謂發菩提心者，永不失壞。雖或墮落，以菩提心善根力故，迅即解脫。若於佛法得正知見，則「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」。佛法，尤以大乘善根之殊勝，為難可及也！善既勝惡，又不為人天善根自誤，此所以能歷劫生死而行菩薩道也。釋迦佛初發心時，逢古釋迦佛，略申供養。以此功德，展轉增勝，乃得圓成佛道。吾人為釋迦弟子，釋迦佛之本行，豈非學佛人最佳榜樣！ 太虛大師學發菩薩心，學修菩薩行，鑒於世之學佛者，大多逃空遁世，不為世間正常善業。以大乘之名，行小乘之實，故舉「人生佛教」以為勸。今既生而為人，即應不廢人生正常之善行。以此功德，回向佛道，即是大乘行。大師逝世，或稱其上升兜率，此亦善頌善禱之詞，非大師本人之事。稱其上升兜率，以兜率天有彌勒菩薩。大乘經中，每有菩薩自兜率天來，智慧善根殊勝。蓋以兜率天有一生所系菩薩，當來成佛，可以親近。又如未來彌勒下生，則生兜率天者，或隨佛下生，為佛弟子，直往菩提。以此，故俗以上升兜率為頌也。兜率天有彌勒淨土，亦屬易行道，為心性怯弱者說。彌勒淨土，以歸依三寶，受持五戒、八齋，作福，念彌勒名號，即可往生，不必「一心不亂」。兜率天與此世界，同屬欲界，同屬散地，同在一世界之內。對此土眾生說，則往生為易，故虛大師亦曾宣說之。總之，佛法本自無諍，一切皆可貫通，惟偏執一佛、一經、一咒者，乃障法界耳！ 致陳永權居士 承蒙你惠寄《佛學淺要》的十八、〈佛教興衰與密宗無關〉，謝謝！文前紅筆標出，「敬請詳細閱讀本文」；文中又說「真正可以得到佛教中的博士——導師了」。這篇文字，沒有明白提到我的名字，但顯然與我（或是閱讀我的著作而作出推論的人）有關，所以簡略的表示我的意見，以答謝你的好意。 「密宗是外道——婆羅門教」：這句話，我從來沒有說過。 我寫過一部《印度之佛教》，是論究印度佛學思想的源流，印度佛教的史實。該書第十七章，標題為〈密教之興與佛教之滅〉(編入《妙雲集》第十六冊《以佛法研究佛法》)。在 印度佛教史 上，西元五世紀起，秘密佛教漸興；到九、十世紀，盛極一時，成為當時的佛教主流，所以太虛大師稱之為「密主顯從時期」。秘密大乘佛教盛極一時，但受到印度教徒的責難，漸失去民眾的支持；加上回教的不斷侵入破壞，除少數被迎入西藏，或避匿到尼泊爾等地，極大多數的密乘上師，都紛紛的改宗印度教與回教。密教為主流的印度佛教，就這樣的迅即陷於衰亡。此為印度佛教史上的事實，所以我寫了這一章——〈密教之興與佛教之滅〉。《印度之佛教》，我寫於民國三十一年，三十二年在重慶出版，距今已四十多年了。所以，三十年前的一個澳大利亞人，還有幾位德國人，寫西藏佛教而得到博士，都是我所不知道的，與我無關。到底是怎樣的「亂寫一大堆」，該文作者金剛劍，到底知道了沒有？ 說到印度佛教的衰滅，原因是應該非常複雜的。如概要的說，一個宗教的衰亡，主因有三：一、自身腐化而失去民眾的好感；二、外來文化的征服，或固有文化復興所引起的打擊；三、政治或軍事力量的破壞（一個國家民族的衰亡，除固有文化復興外，也不外此三要因）。以此而論：當印度教復興，回教軍侵入時，秘密佛教的興盛，也有四、五百年了。為什麼忽而失去民眾的支持？為什麼上師們改變了信仰？所以，說「密宗興盛會使佛教滅亡」，固然是一偏之論；說印度佛教的衰亡「與密宗無關」，也是不對的，秘密佛教應負起一部分的責任（當時勢力微弱的顯教，也應該有些責任）。這如一個國族的衰亡，只說受到外來文化的衝擊，受到外國力量的侵略，而不能反省自身的缺點與錯誤，那真是「哀莫大於心死」了！誠信佛法，愛護佛法的，對印度佛教史上的悲慘事實，應該理智清明一些，好好反省一下！ 作者金剛劍，應該是西藏密乘的信行者；也許還是初學，所以所說都不大正確。如一、他說：「 蓮花生 大士入藏弘揚密宗，到現在經過一千餘年，西藏是顯密二教最興盛之地。佛教在西藏，什麼時候滅亡過呢！」這是與史實不符的。西元七四九年，蓮花生上師入藏弘法，對西藏佛教是大有貢獻的！到西元八一六（或作八一七）年，徠巴瞻王登位，大弘佛法。八九九年，朗達瑪王登位，五年間破滅佛法，毀寺院，殺沙門。王為喇嘛所殺，其親信遷怒於僧眾，摧殘更甚。西藏佛教蒙受重大的打擊，幾乎全毀，佛教陷入了黑暗的（約）一百年。這是鐵的史實，金剛劍竟一劍抹煞了！二、他說「顯密佛法，都是釋迦世尊親口所說的」；還加上一頂大帽子——「世界各國的古今大德，凡是對於大乘佛教有研究的，都承認」這樣說的。其實，真正信解西藏密宗的，就不會這麼說。如蓮花生上師所傳，被破毀而遺留下來，被稱為寧瑪派（古派，或作舊派）的，就這樣說：聲聞、緣覺、菩薩乘，是應身佛釋迦牟尼說的；密乘外道——作、修、瑜伽，是報身佛金剛薩埵說的（或分為金剛薩埵與大日如來）；密乘內道——大、無比、無上瑜伽，是法身佛普賢說的。作者既推崇蓮花生上師，怎麼不知道，而說「都是釋迦世尊親口所說」的呢！從這二點來說，如作者初學無知，宏密心切而亂說，那是可以原諒的。 如學 藏密已久，故意顛倒事實，滿口胡言，企圖蒙蔽世人心目，以便密乘的推行，那是不可容恕的罪惡！ 原文提到了 弘一 大師的讚嘆《大日經》，用來證明密宗是不可隨意批評的。弘一律師是近代高僧，戒行高潔，畢生致力於《四分律》部的整治與傳弘。有關大、小、顯、密的深廣義理與修法，倒沒有聽說專門的講說與著作。前代大德的品德與事功，是應該尊重的，但（除佛以外）前人所說，有所長或有所短，所以是可備參考，而不能作為權證的。從前，聲聞乘的羅漢們，大乘的菩薩們，秘密乘的上師們，對於前代的所傳，都可以批評，所以有破有救。因為佛法的偏正、淺深，融俗或顯真，不能依文取義，而要經過思辨（或論辨）的。西藏顯密佛教的盛行，老實說，是虧了 宗喀巴 大師！宗師將佛法建立於戒律及深廣法義的基石之上，才促成西藏佛教主流的興盛（也影響其他的各派），拉薩成為修學者仰慕的道場。在拉薩舉行的論場（考格西）上，經上說、論上說、某某大師說，都是沒有證明效力的，一切要依現比二量，以理為宗。這種情形，欽仰西藏佛教的原文作者，大概也沒有聽說過。 原文說：「如果他真的為發揚佛法，就應該『八宗並行』發揚。」不錯，八宗並弘，是太虛大師所說的。民國四年，虛大師閉關以來，「上不征五天，下不征各地」，以隋唐佛教的復興為理想。但所說「八宗並弘」，是八宗平等的，各有特勝的（與密宗的見解不同）。不過，到了民國十五、六年，「八宗並弘」，就廢棄不談了，這當然是因為更圓熟、更深廣的理解了佛法。對於秘密乘，太虛大師是這樣說的：「融攝魔梵，漸喪佛真之泛神秘密乘，殊非建立三寶之根本。」(〈致常惺法師書〉)論印度佛教史說「漸傾密行，趨入印度佛教衰運」；「四期——原著五期（即密教之興與佛教之滅時期），如來為本之佛梵一體，可無異議」(〈再議「印度之佛教」〉)。判印度佛教為三期說：「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期：……正是傳於西藏的密法」；到了現代，如「依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不惟不是方便，而反成為障礙了。」(〈我怎樣判攝一切佛法〉)以上所說的，是太虛大師的晚年定論。對於大師的意見，有兩點應加以說明。一、大師所說的「融攝魔梵」、「佛梵一體」、「依天乘行果」，點明了秘密乘的特性，就是融攝印度教的天神行。高級的夜叉（鬼天）、龍王（畜生天），印度共信的神（天），在佛教中，起初是護法神，如站在山門內的四大金剛。大乘佛教中，有的已是菩薩了。到了秘密乘，鬼天等成為佛的教令輪身。（所以稱為依天乘行果）。佛與天神，在密乘中，融攝到難分彼此。如即身是佛，我即是佛的「佛慢」，在教典中卻寫成「天慢」，足以證明天、佛圓融（依通 俗說 ，就是神佛混雜）的程度。所以密乘行者陳健民老居士，勸人「信佛也要信神」了。由崇事的本尊，是夜叉等身相，所以供品與持行方法，也都與以人為本的佛法不同了。二、太虛大師對於密宗，認為「應復其輔行原位，不令囂張過甚。……密，非判余為顯教（為下）而獨超其上之密教……。密如災病失業等保險法，令困厄時有其救濟。……悟修仍以自力為本位」(〈再議「印度之佛教」〉)。至於我，受虛大師思想的熏發，雖不能亦步亦趨，但對於秘密乘，意見是大致相同的。原文一再說到「推翻密宗」，不知誰有這樣的說法，我是從來沒有這樣想、這樣說的。我曾一再說過：「迷信比不信（無信仰）好。」對於有真切信仰的，即使是外道，我也存有限度內的尊重與容忍，何況是佛教的密宗！ 居士將〈佛教興衰與密教無關〉寄給我，足見你對我、對這一問題的關心，所以簡略的表示我的意見。原文作者金剛劍，不知是那一位，你有沒有相識？他的信仰是很難得的，但憑他這點知識，還不足以光顯密乘！你如認識他，最好勸勸他，對密乘應更多的學習理解。要評論什麼，應該知道佛教的更多問題，佛教史上的事實。評論，不是單憑信仰就夠了的。末了，謝謝你的好意！ 答楊敏雄居士 前年，在《中國佛教》上，知道鍾慶吉君推重我所說的《中觀今論》，並引起佛教界的一些反響。我因為晚年衰病，不顧問外邊事，也就沒有去多注意。這次寄來的文稿中，這樣說：「跟佛、龍樹、 印順 學，足矣。」這真是讚揚得離了譜！我憑什麼能與佛及龍樹並列呢！三十年前，某法師（現在是楊居士）一再發表文字，要台灣法師跟印順學，為我增添了不少的困擾。現在竟高推我與佛及龍樹並列，如不是衰病已久，寂寞無聞，正不知要引起怎樣的騷動呢！不過，鍾君真能知道我對佛法的意趣嗎？真能知道龍樹學與佛陀的正法嗎？ 我在〈福嚴閒話〉 中說 ：「有些人覺得我是個三論學者，其實這並不十分確實，我從不敢以此自居。」《中觀今論》的〈自序〉中說：「我曾在〈為性空者辯〉中說到：我不能屬於空宗的任何學派。」我多用性空緣起說，但為什麼不願以空宗——中觀者自居呢？這也許是鍾君所從來不曾想到過的。我對於佛法——流傳於人間的佛法的根本信念與看法，如《說一切有部為主的 論書 與論師之研究．序》所說（共八義），這就是民國三十一年，寫作《印度之佛教》時的意趣。其中說到： 「佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。」 「佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所演變、有所發展。……由微而著，由渾而劃，是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，而有重點的或部分的特別發達，也是必然的現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應(融攝)，或因減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。」 從佛教的發展演化過程中，去體會佛法的根本特性，及其發展演化中的種種方便。希望擷取更適應於現代文明部分，使佛法得到更有利的發揚，這是我治佛學的根本立場（參閱〈談入世與佛學〉的末後部分）。 佛正覺的「法」，是離言自證，而不是人類表達工具——思想、語文（身體動作等）所能直接表示的。只要落入思想、語文，就不能不是「二」——相對的；如發展為思想體系，必為其自身理論所局限，而引起諍論。也就因此，宗教、哲學或政治，如以自己的思想體系為真理，而否定其他一切的，都是我所不能同意的（參閱〈「上帝愛世人」的再討論〉三）。我在《說一切有部為主的論書與論師之研究．序》說：「佛陀的說法立制（包含修持方法），並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向於正覺、隨順正覺、趨入正覺的可能性——這所以名為『方便』。」適應時地的方便，能引導人或淺或深的趣入佛法，予佛法以相當有力的發展。但方便到底是方便，尤其是特殊方便，等到時地轉移了，過去的妙方便，可能成為不合時宜的阻力。所以從現代弘法來說，我繼承太虛大師的思想，對於「天菩薩」（以佛菩薩示現夜叉等為主尊的）佛法，不敢苟同。 我從佛法的探究中，發見大乘思想有三大系，稱之為「性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」（其實古代就有此三系說的，只是名稱不同）。內學院否定真常唯心為佛法正統，我卻肯認為是的。我雖對性空有廣泛的同情，贊同「性空見」，然在佛法的流行中，覺得世諦流布的三大系，對佛法是互有利弊的（見〈空有之間〉）。所以我說大乘三系，雖讚揚性空，但只是辨了義與不了義（不了義，只是不究竟，不是全部要不得的），而且予以貫攝，如《成佛之道》說： 「諸法從緣起，緣起無性空；空故從緣起，一切 法成 立。現空中道義，如上之所說。」——性空唯名，依《般若經》及龍樹論。 「一切法無性，善入者能入；或五事不具，佛復解深密。或是無自性，或是自相有。緣起自相有，即虛妄分別，依識立緣起，因果善成立。心外法非有，心識理非無，達無境唯識，能入於真實。」——虛妄唯識，依《 解深密經 》，彌勒、無著諸論。 「或以生滅法，縛脫難可立，畏於無我句，佛又方便攝。甚深如來藏，是善不善因，無始習所熏，名為阿賴耶，由此有生死，及涅槃證得。佛說法空性，以為如來藏，真如無差別，勿濫外道見。」——真常唯心，依《楞伽經》等。 「方便轉轉勝，法空性無二，智者善貫攝，一道一清淨。」 流傳中的佛法，我分之為「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」——三大類，也就是佛教的三個時期。如分「大乘佛法」為初期與後期，那就有四期了。我怎樣判攝流傳中的一切佛法呢？龍樹說到四悉檀，與覺音所作四部《阿含經》的注 釋名 目，意義相當。這才知道，「總攝一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背」（見《 大智度論 》）的四悉檀，是《阿含經》的判攝，表示不同的宗趣。我從《阿含講要》（《佛法概論》的初稿）以來，就一再說到四悉檀，作為貫攝一切佛法的方便。我以此四大宗趣判攝佛法，如《原始佛教聖典之集成》說： 「依古人的傳承解說：以修多羅根本部分為主的《 相應部 》（《雜阿含經》），是顯揚真義——第一義悉檀。以分別抉擇為主的《中部》，是破斥猶疑——對治悉檀。以教化弟子啟發世出世善的（《 增支部 》），是滿足希求——為人（生善）悉檀。以佛陀超越天魔梵為主的（《長部》），是吉祥悅意——世間悉檀。這是佛法適應世間、化導世間的四大宗趣，也是學（佛法）者所能得的或淺或深的四類利益。」 「從（佛法）長期發展的觀點來看，每一階段聖典的特色，是：一、以《相應部》為主的四部阿含，是佛法的第一義悉檀。無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。二、大乘佛法初期的大乘空相應教，以遣除一切情執、契入無我空性為主，重在對治悉檀（「大聖說空法，為離諸見故」）。三、大乘佛法後期，為真常不空的如來藏（佛性）教，點出眾生心自性清淨，而為生善、解脫、成佛的本因，重在為人生善悉檀……（如來藏佛性的根源——心性本淨，我在《唯識學探源》中，早就說到：心性本淨，在轉凡成聖的實踐上，有它特殊的意義）。……（四、）秘密大乘佛教流行，（這是）劣慧諸眾生，以痴愛自蔽，唯依於有著。……為度彼等故，隨順說是法（或說「劣慧所不堪……兼存有相說」），這是重在世間悉檀。佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展，在不同適應的底里，直接於佛陀自證的真實。……佛法的世間悉檀，還是勝於世間的神教，因為這還有傾向於解脫的成分。」 你來信說：「就義理方面，不知導師你的意見如何？有多少的百分率，符合導師你的意思？」我多用緣起性空義，他也說緣起性空，這當然有些共同處。然從佛法化導世間、利益眾生的意趣，如我在上文所說的，可說沒有一些些的共同。在我寫作或講記中，你見到有鍾君那樣的極端嗎？惡意的醜化古德，作人身攻擊嗎？他引用我的著作，多數與原文不合，試舉例說： 1.〈揭開謎底〉說：「十方佛現在說的興起，是佛教精神的迷失。佛經作者要求佛是存在的，於是佛輪迴成為可能。」（見《初期大乘佛教之起源與開展》 p. 848） 2.〈空的威力〉說：「十方佛現在、存有、放光、說法、倒駕 慈航 ，全是基於無明妄執後有愛的要求。」（《學佛三要》 p. 223，《佛法概論》 p. 72） 3.〈揭開謎底〉說：「《佛法概論》最後一頁，現在十方佛，是眾生自我意欲的客觀化、神化。」 1.依佛法說，十方世界無量，眾生也多。這個世界有佛出世，為什麼十方世界沒有佛出呢？現在十方世界有佛，我從來沒有反對過。我在原書中，並沒有說十方佛現在說的興起，是佛教精神的迷失。特別是說，「於是佛輪迴成為可能」。這句話，不但我沒有說，一切經論沒有說，相信真正的佛弟子，都不會這樣說。「佛輪迴成為可能」，說得未免過分離譜！2.我沒有說十方佛現在，基於無明妄執後有愛。我是說：生死輪迴，眾生的死了又再生，是基於「後有愛」。3.「現在十方佛，是眾生自我意欲的客觀化、神化」，《佛法概論》末頁，並沒有這樣說。鍾君如不信十方現在佛，那是個人信仰自由，何必一再引用我的著作，來作虛偽的證明！要知道，人類的眼睛是雪亮的，這種現前妄語，終歸是要為人揭穿的。在鍾君的文稿中，離奇怪誕的想法非常多。例如〈空的威力〉中，以「從是西方過十萬億佛土」，及「阿彌陀佛成佛以來於今十劫」，落入空間、時間，可以輕易的推翻阿彌陀佛。照他說，落入時空，就可以推翻他是佛。如真的這樣，那麼釋迦牟尼佛，生於二千五百餘年前的印度，有時間，有空間，也可以輕易的推翻是佛了！我實在不了解，到現在還自以為信佛的鐘君，在他的心目中，佛到底是怎樣的？「有人說：他（指鍾君）拿的是導師的招牌，卻砸了導師的台。不知導師認為如何？（來信這樣說）」我想，多少會有點影響的。鍾君未必能精讀我的一切作品，理解我在佛法中的意趣。只是偶爾發見一絲微光，通過他自己的意解，構成自己的想像。這才一再引用我的作品，而多數是偽證，與原文不合。「拿我的招牌」，對別人說，也不過哄哄初學的青年而已。對他自己說，也只是滿足自以為然，誇大傲慢的習性而已。我是個平凡的人，既不曾建起高台，又怕什麼砸呢！佛說「諸行無常」，讓他在時間中慢慢消失吧！ 鍾君偏執空義，以輕毀、刻薄、惡毒的語句，毀斥無邊佛法，這那裡合於龍樹，那裡是佛法！龍樹的《 中論 》，固然是說一切法空，然《中論》也說「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法」；佛法是不妨說實有的。又龍樹《大智度論》說： 「諸佛法無量，有若大海，隨眾生意故種種說法。……如是等種種異說，無智聞之，謂為乖錯；智者入三種法門，觀一切佛語皆是實法，不相違背。」 「何等是三門？一者蜫勒門，二者阿毘曇門，三者空門。……若人入此三門，則知佛法義不相違背；能知是事，即是般若波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門，則墮有中；若入空門，則墮無中；若入蜫勒門，則墮有無中。」 佛（的教）法，是隨順眾生意而說的。如知道一切是應機說法，那適應人心而展開的無邊佛法，似乎說有實（性）、說無實（性）等，各各不同，而在般若離執（佛法是滅煩惱處）中，能貫攝無礙。如《 大品般若經 》說：「新發意菩薩，聞是一切法皆畢竟性空，乃至涅槃亦皆如幻，心則驚怖（有退失佛法信心的可能）。為是新發意菩薩故，分別（說：）生滅者如化，不生不滅者不如化。」不如化的、不生不滅的涅槃，不正是如化生滅外，別有不生不滅的常住涅槃嗎？如知道，這是適應初機的方便攝受，那是大善巧，與一切法如幻如化說，有什麼可諍呢！這可見，鍾君執空而誹毀一切，是與龍樹說不相符合的。說到佛，鍾君似乎否定絕大部分的經典是佛說（我在《初期大乘佛教之起源與開展》，雖與一般的傳說有點不同，但我末後的結論，「大乘是佛說」）；他所能接受是佛說的，大概是《阿含經》吧！希望你告訴他：在現存的《阿含經》中，沒有說緣起性空，性空緣起；也沒有說：以有空義故，一切法得成。這樣，鍾君所標揭的「佛、龍樹、印順」所說，不全是無稽之談嗎！ 說到這裡，我不願以空宗自居，也可以明白了。民國四十四年，我在〈福嚴閒話〉中說： 「『予學尚自由，不強人以從己』。這是我的一貫作風，……我自覺到，我所認識的佛法，所授與人的，不一定就夠圓滿。」 「大家在初學期間，應當從博學中，求得廣泛的了解，然後再隨各人的根性好樂，選擇一門深入，這無論是中觀、唯識，或天台、賢首，都好。」 「對於整個佛法有了廣泛的認識，然後依著各人的思想見解，認為那宗教理究竟了義，或者更能適應現代思潮，引導世道人心（向上），那麼盡可隨意去研究，去弘揚。只要真切明了，不作門戶之見而抹煞其他；因為這等於破壞完整的佛法，廢棄無邊的佛法。」 你希望我「開示以解迷津」。你對佛法有一分信心；讀過我的幾種作品，也有好感，所以上來說明了我的立場意趣外，再真心誠意的告訴你：佛法是以修行為主的。由於佛法在流行中，適應教內的需要，求得佛法的明確完整；適應外界的阻力，不得不作破他顯自的說明。義理一天天發展起來，而有「教法」、「證法」分立傾向。適應不同時地的文明，適應不同人心的思想方式，形成不同的思想系。這都是應機的方便施設，而主要是為了修持的，離煩惱以入正法的。如得教證兼通的真善知識，明佛法宗要，示修持正道，於佛法而學有所得，也許是有可能的。如要廣博正確的理解教法，知同知異，而能貫攝無礙，這是不能速成的。決不能浮光掠影，東翻幾頁，西抓幾句，自以為把握真正的佛法，而否斥其餘佛法的。我說佛法以修行為主，譬如說「空」，《中論》說：「大聖說空法，為離諸見故。」《阿含經》說：「空於五欲」；「空我我所」；「空於貪，空於瞋，空於痴」。空，是為了離煩惱而說的，所以：「信戒無基，憶想取一空，是為邪空。」你想！如沒有真正的信心，沒有良善的戒行，連生活起居都不能正常，充滿了貢高我慢，敵視一切（存 有嚴 重的反抗心理）的惡意，於空還能有正見嗎？不要以為聰明，單是聰明，有什麼用！這世間，大胡塗事，大罪惡，都是那些聰明人幹的。何況以解脫為理想的佛法，一點世智辯聰，有什麼用呢！真正的學佛或弘法，要有純正的動機；尤其是，如不放下諍勝的心理，是難以有所成就的。 答張展源居士 來問，不容易解答，只能依自己對佛法所有的理解，略作解說以相報。 佛法怎樣解說這些問題？應先了解佛法（釋迦佛所開示的）是什麼。面對現實解決不了的問題（解決不了的就是苦），佛法是反觀自己，從自己身心觸對外界所引起的情況去了解。理解到有情（人類）自身、家庭、社會等問題，一切依有情（人類）自身而有，然後得出可能解決有情苦難（相對的改善、徹底解脫）的正道。佛法以有情（人類）為本，有情以業感而生死不已；有情依存的器世界，是多數有情的共業所感。因此，佛法著眼於現實人生，關要在「現生應該怎樣行」，而不是離開自己，向外探求，找到問題癥結而得到解決的方法；也不想像一神秘實體，怎樣的創造、演化，而從神秘信仰中去解決。佛法是這樣的，所以提出的問題，大抵是佛法所沒有說到的。 植物先於動物問題：有情依自己業力而死生不已，器世界是多數有情的共業所感。佛教也說：世界初成時，是沒有有情的。佛法所說的器世間，眾多無量，不限於這一地球，所以器世界初成而沒有有情，並不等於先有器界而後有有情，世界是相關的世界中有情「共業」所感的。有情的出現，一要有依住的器世界（如地球），二要獲得維持生活的食品。經說「一切眾生(有情)皆依食住」，所以先有器世間，後有植物，依環境的可能生存，才有有情在這一世界出現。先有植物而後有動物，與佛法（的共業所感）沒有明顯的矛盾。 動物（如恐龍）絕種問題：絕種，人也是一樣，古代某些民族，現在已經消失了。依佛法說，這是外力與自力的相關而造成的。或是器界的變化（如傳說水災、火災、風災）而無法生存，或是為另一類有情所摧殘而不能自保，這是外力而自身不能適應與抗拒；也有自身不健全而日漸消滅。消滅，並不是某些有情消滅了，是依業力而轉化為另一形態，所以經說：「眾生界不增，眾生界不減。」 人從猿猴演化而來問題：佛法，著眼於在迷應離惡而行善，向悟應化情而為智。對人從那裡來？釋尊只是依據當前事實，說人從父母而生，不再作「雞生蛋、蛋生雞」式的最初的探求。部派傳說世界初成人從光音天來，也只是隨順印度一般的信仰而說。這一問題，只能說佛沒有提到這一問題，佛法不是為了解說這類問題而出現世間的。不過佛法也說：器界與人類，有進化、退化、進化、退化——先後的反覆過程，永遠的進化是沒有的。 答曾宏淨居士 一、世間是不徹底、不圓滿的。佛法流傳在世間，也不離「諸行無常」，終於要衰滅的，所以前佛與後佛間，隔著沒有佛法的時代。現在的佛法，是釋尊成佛而傳出的。釋尊成佛說法，後人可以依法修行，究竟解脫，正如「只要善用這些定律、定理、公式，即可解決很多……問題」。但是，如人人如此，又怎會出現無師自悟的佛呢？科學家也是「做過許多的嘗試、探討，才獲得……更精密的結論」。釋尊在修行時，不急求自證，而重於為人。如「摶土譬喻」（等）所說，一切都過去了，然業力所感的有漏果報雖歸於滅盡，而悲願、智慧等流因果卻越來越殊勝（等於科學者嘗試的錯誤與失敗，不只是錯誤與失敗，也是經驗的累積），這才能無師自悟，發見正法而化導人間。佛——過去的菩薩心行，與聲聞弟子是有點不同的。《雜阿含經》也說到了菩薩。沒有菩薩，就沒有佛，又那裡有多聞聖弟子（聲聞）？如「摶土譬喻」所說，就是釋尊的「本生」（南傳《本生》共五四七則）。歸納「本生」的內容，不外乎六度。菩薩長期修行（六度）而成佛，修行以般若為先導，是聲聞弟子所公認的。修菩薩行而成佛，是不容易的「難行道」，所以《般若經》說：無量數人發心修行，「難得若一若二住不退轉」。菩薩行不易，所以如來出世，如優缽曇華，極為難得！佛法是「向滅向舍」的，滅是苦集滅，也就是寂滅（如說「生滅滅已，寂滅為樂」）。《阿含經》說：有「見滅」而不是證知的，如見井中有水而沒有嘗到水一樣。菩薩的無生（寂滅的別名）忍，如實知而不證，也是這樣；由於悲願薰心，到究竟時，才證成佛道。《般若經》的都無所得，正是離戲論而向於「滅」。《中論》所說緣起即空（寂），正是聲聞、緣覺、菩薩——三乘所共的正觀。初期大乘的菩薩行，與原始佛法是相通的。西元三世紀起，後期大乘興起，如來藏、我、自性清淨心說流行，自稱不共二乘；然修廣大行而成佛，原則上還是相同的（秘密佛法，才說「即身成佛」）。 二、佛法的本質是甚深的，所以釋尊成佛，有「不欲說法」的傳說。為時眾說法，如根性不相當，即使引起信心，也未必能證入。所以釋尊說法，大抵先說「端正法」——布施、持戒、修慈悲等定。如有信解深法可能的，再說緣起、八正道（綜合就是四諦）等。能信解而不能證的，使他漸漸的養成法器，然後能修、能入。所以，釋尊說法是有方便的。南傳說佛法宗趣有「吉祥悅意」（世界悉檀）、「破斥猶疑」（對治悉檀）、「滿足希求」（為人悉檀）、「顯揚真義」（第一義悉檀），這就是編集為四部阿含的理由。「方便」是不能沒有的，雖說「正直舍方便，但說無上道」，而又說「更以異方便，助顯第一義」。大乘的異方便（建（佛）塔、造佛像、供養、禮佛、念佛），也就是「易行道」，是重信的。《雜阿含經》也有念佛等方便，如念佛；念佛、法、僧；念佛、法、僧、戒、施、天——六念。心性怯劣的，如獨處時，荒涼的旅途中，疾病而瀕臨死亡邊緣，可依念佛等而心有所安，不失善念，近於一般的宗教作用。這是為信強慧弱人說的，如於佛、法、僧、戒，能修到信慧相應，也有證果的可能，就是四證淨。大乘法中，由於菩薩道難行，也就有易行方便——禮佛、稱念佛名、供養佛、佛前懺悔、請佛說法、請佛住世、隨喜佛及聖者等功德（《阿含經》也有「隨喜」）、回向佛道，這是以佛為中心的易行方便。依龍樹《十住毘婆沙論》，易行方便，可以培養佛弟子的堅定信心，引發悲願，而趨向菩薩廣大難行的。後來偏頗發展，以容易修行為容易成佛，這才越來越偏失了！方便是應時應機而不能沒有的，偏向的可以糾正，不合時宜的可以不用；要有更適合時代的方便（不違背佛法），佛法才能長在世間。 三、修行證果，是不限於出家的。證得初果、二果的在家弟子，還是有家庭、男女，從事正常事業的。在家而證三果的，才遠離淫慾。證得四果阿羅漢的，才一定出家；也有部派說「有在家阿羅漢」。在家弟子能證究竟的聖果，是釋尊時代的事實。佛涅槃後，弘法以出家的僧伽為中心，這才漸漸的誤解，以為求解脫非出家修行不可。佛世的出家弟子，是少事少業的，每日乞食以後，大都在僧團中（依戒律而住），聞法、修習禪慧，比較上容易修證些。但現在，缺乏適於專修的寺院，有的是「著了袈裟事更多」。如出家而獨處修行，依自己的財物而生活，也不合律制。佛世的出家生活，為自己的生死而精進修行，當然是大好事！但如出家眾過多（未必能真實修行），或寺院過於富有，在一般世俗心眼中，會引起反感的，這也是中國佛教教難（如三武一宗）的部分原因。西元前後，印度傳弘菩薩的難行道，以悲濟眾生（人類為主）為先，受到大眾的讚揚，也正是適應了人心。所以，我尊重原始「佛法」，又讚嘆「大乘佛法」，因為沒有菩薩行，是沒有佛果的。我讚揚如實道，也不反對重信的方便道。如念佛行人，能正信三寶，兼重施戒，有利於人間（也就有利於佛教），能於佛法中深植善根（佛法不是只說今生的）；有的漸漸的轉入如實道，或修習信、施、戒——近於六念法門，不也是很好嗎？但如廢棄如實道，只要一句佛號，或誤解「易行」的意義，即使普及到人人如此，無邊興盛，我也還是不會同情的，因為佛法並不如此。 我希望佛教的漸漸純正，純正的佛法，能適應現代而復興！ * * *