華雨集 二 · 第一章　中道正法

第一節　佛法甚深 釋尊修證而得究竟解脫的，名為法（dharma）。佛是正法的圓滿體證者，教法由佛而傳出，所以名為佛法。佛法出現於印度，與印度（及一切）的神教，有根本的不同處，是一般人所不容易信受契入的，所以說「佛法甚深」。說佛法甚深，並非說教典與著述繁多，法海汪洋，不容易充分了達；也不是說佛法是神秘莫測的，或法義圓融無礙而博大精深的。那為什麼說佛法甚深呢？如實的說，佛法本來如是，是無所謂深不深、難不難的；如果說是深是難，那是難在眾生自己，深在眾生自己。如過去善根到了成熟階段，佛法可說是並不太深太難的。如釋尊在王舍城（Rājagṛha），異學刪闍耶（Sañjayī-vairaṭīputra）的上首弟子舍利弗（Śāriputra），見五比丘之一的阿說示（Aśvajit）威儀具足、諸根澄淨，就問他老師是誰？學什麼法？阿說示簡要的說：「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說。」舍利弗聽了，當下就悟入，得法眼淨。舍利弗回去，他的好友大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），見舍利弗的神色澄淨，問他得到了甘露嗎？舍利弗將經過告訴他，也說了「諸法從緣起」偈，目犍連也悟入了正法。於是二人率領了二百五十弟子來見佛，成為佛的弟子。這不是言下直入嗎？也許有人要說：舍利弗與大目犍連，一向是從刪闍耶修行，早已成就戒、成就定，所以能直下悟入。那不妨再舉幾則事實來說明： 一、波羅奈（Vārāṇasī）的長者子耶舍（Yaśa），一向過著奢侈的欲樂生活。一晚，忽然感到了物慾的空虛，內心非常不安。一個人外出，走向山林，喃喃自語的說：「禍哉！禍哉！」那時釋尊在露地經行，見到了就對耶舍說：「這裡沒有災禍。」耶舍坐下來，佛為他說法，當下就悟入了正法。這還可以說：耶舍雖長在欲樂生活中，內心已激發了厭患的情緒。但毘舍離（Vaiśālī）的郁伽（Ugra）長者可不同了。二、郁伽長者與婦女們，在大林中飲酒歡樂。在酩酊大醉中，見到釋尊，就忽地清醒了。佛為郁伽說法，也就當下悟入。這二位，是從貪染欲樂中來的。三、鴦掘魔羅（Aṅgulimāla）是一位逢人就殺的惡賊，行旅非成群結隊，不敢通過。釋尊從那邊過，鴦掘魔羅執劍趕來，卻一直追不上，口呼：「沙門！住！住！」佛答應說：「我住汝不住。」鴦掘魔羅覺得話說得離奇，問佛是什麼意思。佛為他說法，鴦掘魔羅也當下悟入，放下刀箭，從佛出家。如果說「放下屠刀，立地成佛（聖）」，這是最真實的事例。這一位是從殘暴瞋害中來的。四、婆四咤（Vaśiṣṭha）婆羅門女，六個兒子一個個的死了。想兒子想得發了狂，裸體披髮，到處亂跑，跑到彌?羅（Mithilā）庵羅園來。見佛在為四眾說法，清淨嚴肅的氣氛，使他忽而清醒；覺得自己裸體可恥，就蹲了下來。釋尊要阿難（Ānanda）拿衣給他披上，然後為他說法，他也得到了信心清淨。不久，第七子又死了，他不再憂惱哭泣，勸他的丈夫出家，自己也出家，得阿羅漢果。五、周利槃陀迦（Cūḍapanthaka）生性愚笨，四個月讀不熟一偈。釋尊教他拂除塵垢，漸漸的理解到拂除心垢，終於也證得阿羅漢。這二位，是狂亂愚痴的一類。貪染欲樂的，殘暴瞋害的，狂亂愚痴的，周利槃陀迦以外，都是在家的，一向沒有持戒修定的，一旦聽到了開示，都能當下知法、入法，佛法似乎也不一定是甚深難入吧！ 這幾位特出的事例，到底是希有的，如不是過去生中的善根到了成熟階段，是不可能這樣頓入的。佛法到底不是容易契入的，釋尊為了眾生——人類的難以教化，起初曾有不想說法的傳說。眾生的難以教化，問題正在我們——人類自己，這是經、律一致說到的。如《相應部》（六）〈梵天相應〉(南傳一二．二三四——二三五)說： 「我所證法甚深，難見難解，寂靜微妙，超尋思境，深妙智者之所能知。然此眾生，樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶；樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶故，眾生於此緣性、緣起難見。一切諸行寂止，一切依棄捨，愛盡、離、滅、涅槃，亦甚難見。若我為眾生說法，不能解了，徒自疲勞、困惑。」 緣起（pratītya-samutpāda）是為緣能起的依緣性，涅槃（nirvāṇa）是生死苦迫的徹底止息。緣起與涅槃，是一切眾生所難以通達的。眾生沒有不是愛樂、欣、憙阿賴耶（ālaya）的，是不能通達甚深法（也就不能解脫）的原因所在。佛說生死的原因——集諦（samudaya-satya）的內容是：「後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛」，可見愛樂、欣、憙阿賴耶，正是生死的癥結所在了。阿賴耶譯為「藏」，或譯作「窟宅」、「巢穴」，如幽深的窟穴一樣。眾生的向外延申擴展，「我所」是無限的，但還可以收斂、放棄（放棄外在的一切，當然不會徹底的）；內在的自我愛著，深閉固拒，如潛藏在幽深的洞窟一樣，是難以放棄的。眾生是太難以解脫了！傳說：梵天（Brahmā）知道佛不想說法，特地從天上下來，請佛說法。眾生的確不容易受化，但到底也有煩惱薄而根性利的。如蓮華那樣，也有長在水面上的，如經日光照射，就會開敷；眾生極難化度，但到底也有可以度脫的。這樣，佛才決定為眾生說法。這一傳說，表示了一切神教，神教中最高的創造神，所有的宗教行，都不能解決生死（世間）的苦迫，而惟有仰賴佛法。佛法是不共世間的，與印度婆羅門（brāhmaṇa）教、東方新起的沙門（śramaṇa）文化，有根本不同的特質。也表示了釋尊的悲心，明知眾生剛強難化，而終於展開了覺世度人的法門。 第二節　如實的解脫道 釋尊本著自證的解脫境地，為眾生說法，眾生也能像佛那樣的得大解脫，這就名為轉法輪（dharma-cakra-pravartana）。佛說的解脫道，就是中道（madhyamā-pratipad），如《銅鍱律．大品》(南傳三．一八——一九)說： 「諸比丘！世有二邊，出家者不應親近。何等為二？於諸欲愛欲貪著事，是下劣、卑賤，凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是苦非聖賢法，無義相應。如來舍此二邊，依中道而現等覺，眼生、智生，寂靜、證智、正覺、涅槃所資。」 「諸比丘！何謂如來現等覺，眼生、智生，寂靜、證智、正覺、涅槃所資之中道？即八聖道，謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」 當時的印度，有的貪著欲樂，從事外向的物慾追求，這主要是一般在家的。有的過著苦行生活，是多數的出家人，如尼犍若提子（Nirgrantha-jñātiputra）。從世間苦迫的徹底解脫來說，專於物慾追求、極端苦行——二邊，都不是聖賢法，是沒有義利、沒有價值的。釋尊捨棄二邊，依中道行而得現等覺（abhisaṃbuddha）。中，是正確的，沒有偏頗而恰到好處的。中道，是正行，依之進行而能到達現等(正)覺及涅槃的。中道就是八（支）聖(正)道（āryâṣṭâṅgika-mārga），八正道是一切聖者所共由的，所以經中稱為「古仙人道」。釋尊臨涅槃時，化度須跋陀羅（Subhadra），還是這樣說：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。」聖者的果證，現等覺與涅槃，離了八正道是不可能的。八正道的內容是：正見（samyag-dṛṣṭi）是正確的知見，正思惟（samyak-saṃkalpa）是正確的思考，正語（samyag-vāc）是正當的語言文字，正業（samyak-karmānta）是正當的身體行為，正命（samyag-ājīva）是正當的經濟生活，正精進（samyag-vyāyāma）是止惡行善的正當努力，正念（samyak-smṛti）是純正的專心一意，正定（samyak-samādhi）是純正的禪定。這八者就是法，所以說：「正見是法，乃至……正定是法。」釋尊依八正道而現等正覺，為弟子們宣說，弟子依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉入弟子心中，所以名為轉法輪；法輪是以八聖道為體的。 中道——八支聖道，是修學的聖道內容，也表示了道的修學次第。歸納聖道為三學：戒（śīla）、心（citta）、慧（prajñā）。依三學來說：正見、正思惟是慧；正語、正業、正命是戒；正念、正定是心（心是定的異名）；正精進是通於三學的。三學是道，修道所證的是解脫（vimukti），道與解脫合說為四法，如《長阿含經》（二）《遊行經》(大正一．一三上)說： 「有四深法：一曰聖戒，二曰聖定，三曰聖慧，四曰聖解脫。」 戒、定、慧、解脫——四法，與四清淨相當，如《雜阿含經》卷二一(大正二．一四八下——一四九上)說： 「如來應等正覺說四種清淨：戒清淨、心清淨、見清淨、解脫清淨。」 依《增支部》說，這是「四清淨精勤支」（cattāro-pārisuddhi-padhāniyaṅga）；《雜阿含經》解說為「戒淨斷」、「心淨斷」等。斷就是精勤的異譯，如「四正勤」即「四正斷」。見清淨的見，是如實知見，是慧的異名。從如實知見到究竟解脫，在修學上還有層次，所以又立七清淨，如《中部》（二四）《傳車經》(南傳九．二七三)說： 「唯戒清淨至心清淨，唯心清淨至見清淨，唯見清淨至斷疑清淨，唯斷疑清淨至道非道知見清淨，唯道非道知見清淨至方途(行道)知見清淨，唯方途知見清淨至知見清淨，唯知見清淨至無取著般涅槃。」 七清淨，在修道得果上，有依前起後的次第意義，終點是解脫涅槃。《中阿含．七車經》，譯七清淨為：戒淨、心淨、見淨、疑蓋淨、道非道知見淨、道跡知見淨、道跡斷智淨。見清淨以下，都是慧學。依戒而定，依定而慧，依慧得解脫；這一修行次第，是完全正確的。如戒行不清淨，言行不如法，那即使修得定，也是邪定。七清淨的修行次第，依《瑜伽論》說：依無我正見斷薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi），是見清淨。於三寶、四諦的疑惑（vicikitsā）永遠超越，是度疑清淨。八正道是道，世間苦行等是非道計道，戒禁取（śīlavrataparāmarśa）永斷，所以是道非道智見清淨。斷薩迦耶見、疑、戒禁取——三結（trīṇi-saṃyojanāni），就是依初果向得初果。依初果到四果的，佛說有四通行（catasṛ-pratipad），或譯四事行跡，就是行智見清淨。依阿羅漢（arhat）道智，斷一切煩惱，名行斷智見清淨。斷盡一切煩惱，得阿羅漢果，就得究竟解脫的涅槃了。這一道的進修次第的解說，與《中阿含經》經意相合。 八支聖道，在聖者是具足的；如從修學來說，八聖道也有次第的意義。修學而求解脫的，一定要依善知識（後代也通於經論）聽聞正法，經如理作意，才能引生出世的正見。所以說：「二因二緣，起於正見。」聖道如日輪，正見如日出前的明相，如《雜阿含經》卷二八(大正二．一九八中)說： 「如日出前相，謂明相初光。如是，比丘正盡苦邊，究竟苦邊前相者，所謂正見。彼正見者，能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」 正見能引起正志(正思惟)等，正見是先導的，也是正道所不能離的。如依修學次第說：聞正法而起(1)正見，是聞所成慧（śrutamayī-prajñā）。(2)正思惟不是單純的義理思惟，而是正思惟要從實行以達成理想，古人譯為正志或正欲，表示了行踐的趣向。因此，依正思惟而起的，對外事就有(3)正語、(4)正業、(5)正命、(6)離惡行善的正精進，這就是戒清淨。那時的正見，就是思所成慧（cintāmayī-prajñā）。進而在內心方面，依正精進而修(7)正念、(8)正定，就是心清淨。那時的正見，是與定相應的修所成慧（bhāvanāmayī-prajñā）。如定慧相應，引發無漏聖慧，那就是見清淨了。從見清淨進修到行斷智見清淨，都是聖慧。《相應部》（四七）〈念處相應〉(南傳一六上．三九一)說： 「何為善法之初？謂善清淨戒，正直見。郁低迦！汝善清淨戒，得正直見。郁低迦！汝依戒、住戒修四念處。」 依經說，應該先修清淨戒與正直見，然後依（正見、正）戒而修四念處，這是符合八支正道的次第進修的。如以五根（pañcendriyāṇi）與八正道對論，那麼，(1)信（śraddhā）是依勝解而來的，所以正見能成就信根。(2)精進（vīrya）根是止惡行善的，與正語、正業、正命、正精進相當。(3)念（smṛti）根與(4)定（samādhi）根，就是正念與正定。(5)慧（prajñā）根，約次第說，就是無漏慧了。八正道以正見為先，五根以慧根為後；其實，慧是在先的，也與一切正道不相離的。如《雜阿含經》卷二六(大正二．一八三中)說： 「此五根，一切皆為慧根所攝受。譬如堂閣眾材，棟為其首，皆依於棟，以攝持故。」 八正道為聖道的總綱，試列表如下： （聞慧）正見─┐（成信） │ （思慧）└→正思惟┐（起願欲） │ │　┌正語…………………………． │　│正業　　　　　　　　　　： ├→┤正命　　　　　　　　　　：…戒清淨 │　└┐　　　　　　　　　　　： │　　正精進………………………． │　┌┘　　　　　　　　　　　： └→┤正念┐　　　　　　　　　：…心清淨 │　　↓　　　　　　　　　： （修慧）└──→正定…………………． │ └→（現證慧）………見清淨 「佛法」以聖道的篤行為主，而行是理性的行，所以以正見為先（「大乘佛法」就是以般若為導）。正見所知見的，是世間生死苦迫的何以集起？世間生死苦迫的如何止息？這一問題，本是當時印度宗教界的思想主流，釋尊是怎樣的去理解、去解決？佛法是不共世間的，正見為先的特質到底是什麼？扼要的說：佛是以因緣（nidāna 即緣起）來通達一切的。《相應部》與《雜阿含經》一致的說：釋尊與過去六佛——七佛，都是觀緣起的集（samudaya）與滅（nirodha）而成佛的。佛依此正覺成佛，也就以此教弟子，如經說「苦樂（是當前的感受，也是此生果報）從緣起生」；「我論因說因」。因緣——緣起觀是佛法的勝義所在，是不容懷疑的。當時的印度，傳統的婆羅門以外，還有東方新興的沙門團——六師。行為上，有樂欲行與自苦行的二邊，釋尊離此二邊說中道。在思想上，更是異說紛紜：執一、執異，執常、執斷，執有、執無……，都是偏蔽而不符正理的。如論究世間，在時間上，是常住還是無常？在空間上，是有邊還是無邊？這些異說，說得玄妙高深，而對現實世間生死苦迫的解脫來說，都是毫無意義的戲論（prapañca）。釋尊否定這些二邊的見解，提出了正確的見解，就是因緣說。因緣即緣起，被稱為「處於中道而說法」，在佛法流傳中，緣起說也就稱為中道。正見的中道，如《雜阿含經》卷一二(大正二．八五下)說： 「云何世尊施設正見？佛告[跳-兆+散]陀迦旃延：世間有二種依（著），若有、若無。」 「世間集如實正知見，若世間無者不有；世間滅如實正知見，若世間有者無有；是名離於二邊，說於中道。所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集。（此無故彼無，此滅故彼滅，謂）無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。」 正見是正見緣起的集與滅，也是離二邊的中道。釋尊的正見，不是神教那樣的從神說起，也不是形上學者那樣說本體、說真我，而是從眾生現實身心去觀察，發見緣起法性（dharmatā）而大覺解脫的。人世間的苦迫——解決不了的無邊問題，是由於眾生觸對自然界、社會界、自己身心而引起的，所以直從自己——每個人的自己身心去觀察。釋尊常說五蘊（pañca-skandha）、六處（ṣaḍ-āyatana）、六界（ṣaḍ-dhātu），都是依眾生身心，或重於心理，或重於生理，或重於物理的不同觀察。眾生身心的一切，都是依因緣而存在，依因緣而消失，所以說「此有故彼有，此起故彼起，……乃至純大苦聚集」；「此無故彼無，此滅故彼滅，……乃至純大苦聚滅」。眾生的現實身心，是苦聚。苦是依因緣而有的，構成苦聚的因緣名為集。由於構成苦聚的因緣不斷，所以眾生的生死，生而死、死而生，一直生生不已的延續下去。既由因緣而有苦，那麼苦聚的因緣消失了，「此無故彼無，此滅故彼滅」，純大苦聚——生死也就徹底的解脫。生死與涅槃，都依緣起而有可能。正見及正見所起的正思惟等道，聖者是從「修道」中，達到「知苦」、「斷集」，而「證滅」的，這就是苦、集、滅、道——四(聖)諦（catvāry-ārya-satyāni）法門。 四諦是要一一了知的，而「苦」卻是要遍知的。遍知（parijñā），是徹底的、普遍的知。眾生的身心自體，稱為苦聚(蘊)。「諸受皆苦」，不是與樂受相對的，而是深一層次的苦。佛法觀五蘊、六處、六界，為無常（anitya）、苦（duḥkha）、空（śūnya）、無我（nirātman），或作無常、苦、無我、無我所（anātmīya），是深徹的遍觀。眾生身心自體的存在(有)與生起，是依於因緣的，主要為愛著（tṛṣṇā）——一切煩惱，及依煩惱而起的業（其實，煩惱與業也是身心自體所攝的）。凡是依因緣（因緣也是依於因緣）而有而起的，是非常（無常）法，不可能常恆不變的。現實身心世間的一切，在不息的流變中，生起了又滅，成了又壞，興盛了又衰落，得到了又失去；這是沒有安定的，不可信賴的。現實世間的一切，在永不安定的不息流變中；愛著這無可奈何的現實，不能不說是苦了。《雜阿含經》說：「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。」苦是不得自在（自主，自由）的，不自在就是無我，如《雜阿含經》卷二(大正二．七下)說： 「世尊告餘五比丘：色（等五蘊，下例）非有我。若色有我者，於色不應病苦生，亦不得於色慾令如是、不令如是。以色無我故，於色有病有苦生，亦得於色慾令如是、不令如是。」 我（ātman），是主宰的意思。印度的神教，都想像身心中有一常恆、妙樂（自在）的「自我」（與一般所說的靈性相近），或說與身心一，或說與身心異。有了我，為生死流轉中的主體，也就是解脫者的主體。依佛法說，在現實身心世間中，那樣的「我」是沒有的。我是自主而宰（支配）他的，沒有我，還有什麼是屬於我（我所）、受我支配的呢？無我、無我所，就是空的本義。在聖道的修行中，能這樣的知苦（集也在苦聚中。不過空與無我，是通於聖道及涅槃的），就能斷（以愛著為主的）集而證滅了。佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦、）無我觀，達成生死的解脫——這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源——愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我所見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（māna），就能得究竟解脫。所以《雜阿含經》卷一〇(大正二．七一上)說： 「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」 佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukti）；這二者，本是一切阿羅漢所共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說：慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthititā-jñāna）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa）。如從離煩惱得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定，眼見、耳聞都與常人一樣，老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定，引發神通，見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的，所以佛弟子應以般若自證得解脫為要務。而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生——自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。 第三節　人間的正行 中道以正見為先，修證以定慧為主，然對於個人修持、佛法的久住世間，戒（śīla）卻是無比重要的。戒是人間的正行、善行，如在家弟子的五戒，殺（人）、盜、邪淫、妄語（作假見證等），也正是善良風俗所不容，國家法律所要制裁的。「佛出人間」，為眾生說法，是依人間的正行——「諸惡莫作，眾善奉行」，而引向「內淨其意」的定慧熏修，正行是與解脫道相應的。所以，如說修說證，而不知身在人間，所行的卻是放辟、淫亂，或者類似顛狂，那不是知見不正，就是修持上出了毛病。如狂妄的自以為是，那不是釋迦弟子。佛為弟子制戒，而出家戒的內涵更為深廣。出家，是離家而入僧伽（saṃgha）。構成僧伽的每一成員，人人是平等的；僧伽是法治的；僧伽事務，由大眾會議來決定的，所以是民主的。在僧團中，彼此互相勉勵，互相警策，互相教導，也互相舉發別人的過失，經懺悔而保持清淨。這是「見（解）和同解」、「利（經濟）和同均」、「戒（法制）和同遵」的僧團。律典說：這樣和、樂、清淨(健全)的僧團，才能達成「正法久住」、「梵行久住」的理想。當時印度宗教的風尚，遠離、獨處，受到世人的尊敬，但釋尊卻漸漸引導，使出家者納入有軌律的僧團。所以佛曾勸優波離（Upāli）、大迦葉（Mahākāśyapa）住在僧團內，並給「常樂獨住」以有實質意義的新解說。 當時印度的神職人員——依信施而生活的婆羅門及（六師）沙門，流行低級的迷妄行為。《梵網經》列為「中戒」、「大戒」，《四分律》總名為「大小持戒犍度」。現在依《長阿含經》（二一）《梵動經》，錄「大戒」如下： 「瞻相男女、吉凶、好醜，及相畜生。」 「召喚鬼神，或復驅遣（鬼神）。種種厭禱，無數方道恐熱於人。」 「能為人安胎、出（胎）衣，亦能呪人使作驢馬，亦能使人聾盲瘖瘂。」 「現諸伎術，叉手向日、月（天），作諸苦行。」 「或為人呪病，或誦惡呪，或誦善呪；或為醫方、針灸、藥石、療治眾疾。」 「或呪水、火，或為鬼呪，或誦剎利呪，或誦鳥呪，或支節呪，或安宅符呪，或火燒、鼠囓能為解呪。」 「或誦知死生書，或誦（解）夢書，或相手、面（書），或誦天文書，或誦一切（鳥獸）音書。」 「瞻相天時，言雨不雨，谷貴谷賤，多病少病，恐怖安隱。或說地動、彗星（現）、月蝕、日蝕，或言星蝕，或言不蝕。」 「或言此國當勝，彼國不如；或言彼國當勝，此國不如；瞻相吉凶，說其盛衰。」 在《長部》（一）《梵網經》中，更有： 「火、杓子、殼、粉、米、熟酥、油、口、血——護摩。」 「問鏡，問童女，問天（神），拜太陽，供養大梵天，請吉祥天。淨地，嗽口，沐浴，舉行供犧牲的祭祀。」 這類迷妄的低級宗教行為，在印度盛行，但釋尊「無如是事」，也從不稱讚這類行為。《梵網經》所說的「小戒」，是十善、十戒，及某些物品不得接受等。「中戒」是種植，貯畜享受，歌舞等娛樂，賭博，臥室香油等奢侈，閒談世事，諍論義理，為國王奔走等。「大戒」是占卜，豫言，推算，咒術，護摩，供神，治病。醫藥，古代與巫術相關聯；純正的醫藥，是世間正事，也無關於宗教的信行。這些低級的宗教行為，稱為「大戒」，是佛教出家僧團所嚴重關切的。這些宗教行為，是否有效，為另一事，佛法是決不採用的。如印度盛行的咒術，是「佛法」所鄙棄的，如《中阿含經》（一八一）《多界經》(大正一．七二四上)說： 「若見諦人，生極苦甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念，乃至斷命。舍離此內(佛法)，更從外求，或有沙門、梵志，或持一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪，令脫我苦，……終無是處。」 見諦人，是證見四諦的（初果以上）聖者。佛教的聖者，如因病而引生極大苦痛，面臨死亡威脅，也不可能去從那位沙門、婆羅門，求誦咒語以延續生命的。可見咒語是凡愚的事，是真正佛弟子所鄙棄的。又如出家戒中，不知四諦而說「我知」四諦的；沒有見到天（deva）、龍（nāga）、夜叉（yakṣa）等鬼神，而說「我見」，這不是為了「名聞」，就是為了「利養」，虛誑的說神說鬼，在僧伽中是「大妄語戒」，要逐出僧團，取消比丘資格的。因為採用咒語等行為，妄說見神見鬼，會增長社會的迷妄。有些人會夸談靈異，惑亂人心，終將造成僧伽內部及社會文化的禍害。釋尊一律嚴格的禁止，對印度宗教來說，樹立了理性的覺者的形象，這才是正見、正行、正覺者的佛法！