黑格爾辯證法和哲學一般的批判 · 第二部分.論德謨克里特的物理學和伊壁鳩魯的物理學在細節上的差別

第一章.原子脫離直線而偏斜 伊壁鳩魯認為原子在虛空中有三種運動［1］。一種運動是直線式的下落；另一種運動起於原子脫離直線而偏斜，第三種運動是起於諸多原子的衝擊。承認第一種和第三種運動是德謨克里特和伊壁鳩魯共同的，不過在承認原子脫離直線的偏斜運動這一點上，伊壁鳩魯便和德謨克里特不同了［2］。 關於這個偏離運動的學說，伊壁鳩魯曾受到很多的譏笑。西塞羅於接觸到達個論題時特別是有說不完的意見。就中他曾經這樣說過：「伊壁鳩魯斷言，原子由於它的重量被迫作直線式的下墜；據他說這種運動是物體的自然的運動。但是後來他又忽然想起，以為如果一切原子都從上往下墜，那末這一個原子便永不能碰擊到另一個原子。於是他就採取謊言來作掩飾。他說，原子的運動多少有一點偏斜，但這是完全不可能的。因此在原子之間就產生了複合、結合和凝聚，結果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切東西。除了這一切都是很幼稚地虛構出來的以外，伊壁鳩魯甚至沒有達到他所要達到的目的」［3］。在西塞羅《論神靈的性質》一書第一卷裡面，我們看到他用另一種論法說道：「由於伊壁鳩魯看見了，如果原子通過它們自己的重力被迫往下墜，我們沒有力量可以轉移它，因為原子的運動是被決定了的、是必然的，於是為了逃避必然性，他就想出了一個辦法，而這個辦法是德謨克里特所沒有想到的。伊壁鳩魯說，雖然原子由於它們的重量和重力被迫而從上往下墜，不過原子的運動仍然稍微有些偏斜。這種說法比起不能夠辯護自己所要辯護的主張還更為不光彩。」［4］ 同樣彼爾·貝爾（Pierre Bayle）這樣判斷說： 在他（指伊壁鳩魯）以前，人們只承認原子有由於重量和由於衝擊而引起的運動。伊壁鳩魯提出原子在虛空中還有稍微一點脫離直線的偏斜運動。因此他說，這樣就有了自由。……必須附帶指出，這並不是使得他發明偏離運動的唯一動機；偏離運動還幫助他解釋原子的碰撞，因為他當然看見了，如果假定一切原子皆以同一的速度由上而下作直線的運動，那就沒有辦法說明原子碰撞的可能性，而且在這種情況下不可能產生世界，因此原子應該是脫離直線而偏斜。［5］ 這些想法究竟有多少說服力我暫且放下不提。至少每個人一眼就可以看出，最近的一位伊壁鳩魯批評家蕭巴赫（Schaubach），他是錯誤地理解了西塞羅，因為他說：「一切原子由於重量，亦即基於物理的根據，被迫而平行地往下墜，但是由於相互的衝擊而獲得別一個方向，據西塞羅說（《論神靈的性質》，第一卷，第25頁），這是由於偶然的原因而產生的傾斜運動，而且自永恆以來就是這樣。」［6］第一，在上面引證的那一段話里，西塞羅首先並不認為衝擊是傾斜方向的根據，反之卻以傾斜方向是衝擊的根據。其次，他沒有說到偶然的原因，反之他卻在責備伊壁鳩魯沒有指出任何原因。那末說他同時承認傾斜方向的根據既為衝擊，又為偶然的原因，豈不本身就是自相矛盾嗎？因此他至多是談的衝擊的偶然原因，而不是談的傾斜方向的偶然原因。 此外在西塞羅和貝爾的評論里有一個極其顯著的特殊之點，不能不立刻在這裡加以指出。這就是，他們加給伊壁鳩魯一些彼此互相排斥的動機。一方面說伊壁鳩魯承認原子的偏斜，是為了說明原子的排斥，另一方面又說是為了說明自由。但是如果沒有偏斜原子就不會互相衝撞，那末用偏斜來作為說明自由的根據就是多餘的。因為正如我們在盧克萊修（Lukrez）那裡所看見的那樣［7］，只有當原子在被決定的和被強迫的相互衝撞之時，才開始有自由的反面。但是如果沒有偏斜，原子本來就互相衝撞，那末，用偏斜來作為說明排斥的根據就是多餘的。我說，這種矛盾之所以發生，是由於像西塞羅和貝爾那樣，把原子脫離直線而偏斜的根據了解得太表面化並且太沒有內在聯繫了。一般說來，在所有古代人中盧克萊修是唯一能夠了解伊壁鳩魯的物理學的人，在他那裡，我們將可以找到一種較深刻的闡明。 現在我們就來考察偏離的本身。 正如點在線中被揚棄一樣，同樣每一個下墜的物體也在它所描畫的直線中被揚棄。這裡與它自己特有的質完全沒有關係。一個蘋果在下墜的時候描畫出一根垂直線，這和一塊鐵下墜時所描畫的是一樣的。因此每一個物體，就它在下墜運動中來看，不外是一個自身運動著的點，亦即一個沒有獨立性的點，這個點在某種一定的存在中——即它所描畫的直線中失掉了它自己的個體性。所以亞里士多德反對畢達哥拉斯（Pythagoras）派很正確地指出說：「你們說，線的運動構成平面，點的運動構成線；那末單子的運動也將是線了」［8］。那末這種說法的結論，無論就單子來說或者就原子來說，由於它們是在永遠的運動中［9］，它們兩者就都沒有存在，而會消逝在直線之中。因為只要把原子僅僅看成依直線向下落時，則原子的堅實性就還沒有出現。首先，如果把虛空表象為虛空的空間，原子就是抽象空間的直接否定，因而原子就是一個空間的點。至於與空間的彼此外在性相對立，而維持自身於其自身中的那個堅實性和強度性，則只能通過這樣一個原理才能達到，這原理就它的整個範圍來說是否定空間的，這種原理在現實的自然界中就是時間。此外，如果人們不贊同這種看法，那末就原子的運動構成直線來說，原子只是純粹地用空間來規定，這樣就賦予原子以一個相對的定在，而它的存在便是一純粹物質性的存在。但是我們曾經看見，原子的概念中所包含的一個因素乃是純粹的形式、對一切相對性的否定、對一切其他定在的關係的否定。同時我們曾經指出，伊壁鳩魯客觀化了兩個環節，這兩個環節雖說是相互矛盾，但卻都包含在原子的概念之中。 伊壁鳩魯究竟如何能夠實現原子的純粹形式的規定，即每一個定在總是為另一個定在所否定的純粹個別性的概念的呢？ 由於伊壁鳩魯在直接存在的範圍內進行思考，所以他提出的一切規定都是直接的。因此相反的規定就被當作直接現實的東西彼此對立起來。 但是和原子正相對立的相對的存在，原子所要否定的定在，就是直線。因此這種運動的直接否定乃是另外一種運動，這運動本身也被表象為空間性的，這就是離直線的偏斜運動。 原子是純粹獨立的物體，或者不如說是被設想為像天體那樣的有絕對獨立性的物體。所以它們也像天體那樣是在運動，不過不是按照直線而是按照斜線而運動。下墜的運動是非獨立性的運動。 因此，如果說伊壁鳩魯以原子按照直線的運動表述了原子的物質性，那末他乃是以原子離開直線的偏斜運動實現了原子的形式規定；並且他是把這些相反的規定看成直接相反的運動的。 所以盧克萊修很正確地斷言，偏離運動打破了「命運的束縛」［10］；並且像他立即把這個思想應用到意識方面那樣［11］，同樣，關於原子也可以說，偏離運動是在它胸懷中的某種東西，這東西是可以對外力作鬥爭並和它對抗的。 但是當西塞羅斥責伊壁鳩魯說： 他甚至沒有達到他所以要假想出這一理論的目的；因為假如一切原子都有偏離運動，那末就沒有什麼原子會結合起來，或者一些原子會作偏斜運動，而另一些原子則作直線的運動。因此，這就好像我們必須指給原子以一定的位置，即指明哪些原子是作直線運動，哪些原子是作偏斜運動。［12］ 這種斥責也有它的道理，因為原子概念所包含的兩個環節被表象為直接不同的運動，因而也就必須屬於不同的個體；——這是一個不通之論，但又說得通，因為原子的活動領域，乃是直接性。 伊壁鳩魯很感覺到這裡面所包含著的矛盾。因此他力求把偏斜運動儘量表述為非感性的。偏斜是「並不在一定的地方，也不在一定的時間」［13］，它是發生在儘可能最小的空間裡［14］。 西塞羅［15］照普魯泰克說，還有幾個古代人［16］又進一步責難伊壁鳩魯，說他認為原子的偏斜是沒有原因而發生的；西塞羅並且說，對於一個物理學家再也不會發生比這種說法更可恥的事了［17］。但是，首先，西塞羅所要求的物理的原因就會把原子的偏斜運動拖回到決定論的圈子裡，而偏斜運動正是要超出決定論的。其次，當原子被規定為具有偏斜的規定性以前，它還完全沒有完成。追問這種規定性的原因，因而也就是追問使原子成為原理的原因——這一個問題，對於那認原子為—切事物的原因，而它本身沒有原因的人來說，顯然是毫無意義的。 最後，貝爾［18］依據奧古斯丁（Augustinus）［19］的權威——不過這個權威和亞里士多德以及別的古代人相對比，乃是無足輕重的——按照這個權威的意見，德謨克里特曾賦予原子以一個精神的原理，因而責備伊壁鳩魯，說他捏造出偏斜運動來代替這個精神的原理，但是適得其反，空言原子的靈魂，所得的只是一個空洞名詞，而偏斜運動卻表述了原子的真實的靈魂、抽象個體性的概念。 在我們考察原子脫離直線而偏斜的後果以前，還有一個極其重要、直至現在完全被忽視的一個環節必須著重提出來說一說。 這就是說，原子脫離直線的偏斜運動並不是什麼特殊的、在伊壁鳩魯物理學中偶然出現的規定性。反之，偏斜運動所表現的規律貫穿了整個伊壁鳩魯哲學，所以，不言而喻，這一規律出現時的規定性，則是視其所被應用的範圍的性質而定的。 抽象的個別性只能夠這樣證實它的概念、它的形式規定、純粹的自為存在、不依賴於直接定在的獨立性、一切相對性的取消：即把它從和它相對立的定在中抽象出來；因為為了真正地克服這種定在，抽象的個別性就必須把它加以觀念化，而這僅僅是一般性的東西才能做的事。 所以，正像原子從直線抽象出來，脫離了直線而傾斜，從而將其自身從它的相對存在、從直線中解放出來那樣，整個伊壁鳩魯哲學到處都脫離了具有局限性的定在，即是說，凡抽象個別性的概念——亦即對他物的一切關係的獨立與否定，應該在它的存在中予以表述的地方，都擺脫了具有局限性的定在。 因而行為的目的就是從痛苦和慌亂中抽象出來、脫離出來——不動心［20］。因而善就是惡的逃避［21］，因而快樂就是痛苦的消除［22］。最後，凡抽象的個體性以它的最高的自由和獨立性、以它的整體性而出現時，那末結果那脫離出來的定在就成為一切的定在；因此神靈也脫離世界而獨立，它們不為世界的事情操心，並且居住在世界之外［23］。 人們曾經嘲笑伊壁鳩魯的這些神靈，說它們和人相似，居住在現實世界的世界與世界之間的空間，沒有軀體，但有某種類似軀體的東西，沒有血，但有某種類似血的東西［24］，優遊在幸福的寧靜之中，不聽取任何祈求，不過問人間和世界的事務，這些神靈之受到尊敬，是由於它們的美麗、它們的莊嚴和它們優秀的本性，而不是由於人們對它們有什麼貪圖。 不過這些神靈並不是伊壁鳩魯的虛構。它們本來是存在著的。它們乃是希臘藝術裡面所塑造成的神靈。西塞羅，作為一個羅馬人，有理由嘲笑這些神靈［25］。而普魯泰克，作為一個希臘人，當他說：這個關於神靈的學說消除了恐懼和迷信，它並不給人以神靈的快樂和恩寵，它卻使我們和神靈處於這樣的關係中，就像我們和希爾康尼海［26］的魚那樣的關係中，對於那裡的魚我們既不希求什麼利益，也不害怕什麼損害［27］——當他說這番話時，他已經忘記了所有的希臘人的世界觀了。理論上的寧靜正是希臘神靈性格的一個主要環節，亞里士多德也說過：「至善用不著有什麼行動，因為它本身就是目的」。［28］ 我們現在考察一下從原子的偏斜運動所直接產生出來的結論。這種結論表明，原子否定了一切的運動和關係，而在運動和關係中原子作為一個定在須受另一個定在的規定。這意思可以這樣來表達：即原子從那與它相對立的定在抽象出來了，並且避開了它。但是，這種偏離所包含的，即原子對於他物一切關係的否定，必須予以實現，必須肯定地加以設定。這事之可以發生，只有由於那和原子有關係的定在不是別的東西，而只是它本身，因此也同樣是一個原子，並且由於原子本身是直接地被規定的，所以就是眾多的原子。所以眾多原子的衝擊，乃是盧克萊修稱之為偏斜運動的那個「原子規律」（lex atomi）的必然的實現。但是因為在這裡每一個規定都被設定為一個特殊定在，所以衝擊便作為第三運動增加在前面一些運動里。盧克萊修說得很對，如果原子不偏斜，就不會有原子的反擊，也不會有原子的遇合，並且將永遠不會有世界創造出來［29］。因為原子本身就是它們的唯一的客體，它們只能自己和自己發生關係，或者用空間的方式來表現，它們只能自己和自己相遇合，因為當它們同他物發生關係時，它們在這種關係中的每一個相對存在都被否定了。而這種相對的存在，像我們已經看到的，就是它們的原始運動——按直線下落的運動。因此，它們只是由於與直線下落運動的傾斜才互相遇合。這與單純地物質的分裂毫不相干［30］。 並且真正講來，那直接存在著的個別性只有當它和一個他物發生關係，而這個他物又是它本身時，它才是按照它的概念實現了的，即使這個他物在直接存在的形式下是和它相對立的。所以一個人，只有當那和這個人發生關係的另一個人不是一個不同的存在，而他本身，即使不是精神，也是一個個別的人的時候，這個人才停止其為一個自然的產物。但是要使人作為人成為他自己的唯一實際的客體，那末他必須在他自身內打破他的相對的存在、欲望的力量和單純自然的力量。排斥是自我意識的最初形式；它因而是與那自認為是直接存在著的、抽象個別的自我意識相對應的。 所以在排斥里，原子的概念便實現了，按照這概念，原子乃是抽象的形式，但反過來說也一樣，按照這概念，原子就是抽象的物質；因為那自己與自己發生關係的東西誠然是原子，但卻是其他的原子。但是如果我把我自己當作一個直接的他物來對待，那末我的這種關係就是一個物質的關係。這是可能設想的最高度的外在性。因此在原子的排斥里，表現在按直線下落的原子的物質性和表現在偏斜運動中的原子的形式規定，都綜合地結合起來了。 德謨克里特與伊壁鳩魯相反，把原子概念的那種實現轉變為一種強迫的運動、為一種盲目的必然性的事情。在上面我們已經看到，他提出把由原子的相互排斥和衝擊而產生的旋渦（δ.vη）作為必然性的實體。可見他在斥力中只注意到物質的方面，即分裂、變化，而沒有注意到觀念的方面；按照觀念方面，在斥力里，一切與他物的關係都被否定了，而運動被設定為自我規定。關於這一點，我們可以從下面事實看得很清楚：他是憑藉空虛的空間完全感性地在思維中把同一個物體就像把金子分裂為許多小塊一樣，分成許多物體的［31］。因此他幾乎沒有把單一理解為原子的概念。 亞里士多德很正確地反駁德謨克里特道：「因此對於斷言那原始物體永遠在虛空中和在無限中運動的留基波（Leukipp）和德謨克里特，應該說是哪一種運動和哪一種運動適合於這些物體的本性。因為如果每一個元素都是被強迫而為另一元素所推動，那末必然的，每一個元素除了有一種強迫的運動之外，還有一種自然的運動；而這個最初的運動必定不是強迫的，而是自然的運動。不然，就會發生永無止境的遞進」［32］。 因此伊壁鳩魯的原子偏斜運動就改變了原子王國的整個內部的結構，因為通過偏斜運動，形式的規定便有效准了，而原子概念中存在著的矛盾也實現了。所以伊壁鳩魯首先就掌握了斥力的本質，雖說在感性的形態下，而德謨克里特則僅僅認識到它的物質的存在。 所以我們還發現伊壁鳩魯應用了斥力的較具體的諸形式：在政治領域內，那就是契約［33］，在社會領域內，那就是友誼［34］，友誼是被他稱讚為最高貴的東西。 第二章.原子的質 說原子有特質，那是和原子的概念相矛盾的；因為正如伊壁鳩魯所說，任何特質都是變化的，而原子卻是不變的［35］。但是，雖說如此，說原子具有特質乃是一個必然的結論。因為那在互相排斥中的諸多原子，為感性的空間所分離，它們彼此以及與它們的純本質必定直接地各不相同，這就是說，它們必定具有質的差別。 在下面的陳述里，我決不考慮施奈德爾（Schneider）和奈恩貝克（Nürnberger）的說法，他們認為伊壁鳩魯不主張原子有質，第歐根尼·拉爾修書中第44節和54節伊壁鳩魯給赫羅多德（Herodot）的信是偽造的。如果事情真是這樣的話，那末我們怎樣可以把盧克萊修、普魯泰克以及所有談到伊壁鳩魯的著作家的證據都說成不可靠呢？而且，第歐根尼·拉爾修提到原子的質的地方，並不只是兩節，而竟有十節之多，即42，43，44，54，55，56，57，58，59和61等節。那些批評家所提出的理由，說「他們不知道，如何把原子的質和原子的概念結合起來」，是很膚淺的。斯賓諾莎說，無知並不是論據。如果每一個人都把古代人著作中他們所不知道、不理解的地方刪去，那末我們立刻就會只得到一張白板（tabula rasa）！ 由於有了質，原子就獲得同它的概念相矛盾的存在，就設定為外在化了的、同它自己的本質相區別的存在。這個矛盾就形成了伊壁鳩魯的主要興趣。因此在他肯定了原子有特質，並得出原子的物質本性的結論時，立刻就相反地肯定了一些規定，這些規定又否定了這些特質在它們自己範圍內有效，反之卻使得原子的概念有效。因此他是這樣規定一切特質的，即認特質本身是自相矛盾的。反之德謨克里特再也沒有從原子本身來考察其特質，也沒有把那包含在原子的概念和存在之間的矛盾客觀化。而他的整個興趣乃在於根據那必然是由質構成的具體自然來說明質。質，在德謨克里特看來，僅僅是解釋雜多現象的假設。因此原子的概念和這些質沒有絲毫關係。 為了證明我們的論斷，首先必須弄明白在這裡顯得彼此矛盾的材料來源。 在《諸哲學案》一書里是這樣說的：「伊壁鳩魯認為原子有三種特質：體積、形狀和重量。德謨克里特只承認兩種：體積和形狀；伊壁鳩魯加上第三種即重量」［36］。在歐瑟比的《福音之準備》里，同樣的話幾乎逐字重複了一遍［37］。 這一段話還可以通過辛普里丘［38］和斐羅朋（Philoponus）［39］的證據得到證實，依照他們的證據，德謨克里特只認為原子有體積和形狀的差別。亞里士多德與此正相反對，在《論生滅》（De generatione et corruptione）一書的第一卷里，他賦予德謨克里特的原子以不同的重量［40］。在另一個地方（即在《論天體》［De caelo］的第一卷里），亞里士多德又不能決定，究竟德謨克里特賦給原子以重量與否；因為他說：「如果所有的物體都有重量，那末就沒有一個物體會是絕對輕的；但是如果所有物體都是輕的，那末就沒有物體會是重的」［41］。黎德在他的《古代哲學史》里，以亞里士多德的權威為依據，否定了普魯泰克、歐瑟比、斯托拜歐的陳述［42］；他根本不考慮辛布里丘和斐羅朋的證據。 我們要看一看，上面提到的那幾個地方是不是相互真正那樣非常矛盾。在上面的引文里亞里士多德並沒有專門（ex professo）說到原子的質。相反地，在《形上學》的第七卷里他是這樣說的：「德謨克里特認為原子有三種差別。因為那基本的物體按質料來說是同樣的東西；但是物體由於外形（.νσμó.）的不同就意味著形狀的差別，由於運動方向（τροπ.）的不同，就意味著地位的差別，由於相互接觸（δια.ιγ.）的不同，就意味著次序的差別」［43］。從這一段話里，立刻可以得出這樣的結論：重量並沒有被提出作為德謨克里特的原子的特質。那分裂了的、在虛空中彼此相外的物質微粒必定具有特殊的形式，而這些特殊形式是根據空間考察完全外在地被接受下來的。這個結論從亞里士多德如下一段話看得更明白：「留基波和他的同僚德謨克里特認為充實和虛空是元素……這些東西作為物質就是一切存在的根據。正如那些哲學家，他們建立一個唯一的基本實體，而把其他一切事物認作由這唯一實體創造出來的變形，因為他們提出稀薄和稠密作為決定質的差別的原理；在同樣的方式下，留基波和德謨克里特也教導說，原子的差別是其他事物的原因；因為那基本的存在只通過外形（.νσμ..）、方位轉變（δια.ιγ.）和相互接觸（τροπ.）而發生差別。……這就是說，A在形狀上與N有差別，AN在次序上與NA有差別，Z在方位上和N有差別」［44］。 從這段話里可以明白看出，德謨克里特只是從現象世界差別的形成上來考察原子的特質，而不是從原子本身來考察。並且可以進一步看出，德謨克里特並沒有提出把重量當作原子的本質特性。在他看來，重量是不言而喻的東西，因為一切物體都是有重量的。同樣，在他看來，體積也不是什麼基本的質。它乃是一個偶然的規定性，這是和原子之具有形狀即已具備了的。只有形狀的差異使德謨克里特感到興趣，因為除了形狀的差異外，形式、地位、次序之中再也不包含什麼東西了。反之，在伊壁鳩魯那裡，體積、形狀、重量由於是結合在一起的，則它們的差別就是原子本身所具有的差別；而形狀、地位、次序，在他看來，才是由原子的相互關聯而有的差別。因此在德謨克里特那裡我們只看見一些假設式的規定，用來解釋現象世界，而在伊壁鳩魯那裡則說明了原理本身的結論。因此我們必須一個個詳細考察他對原子的特質的規定。 第一,原子具有體積［45］。另一方面，原子的體積也被否定了。因為原子並不是具有任何體積［46］，而只承認原子之間有一些體積的改變［47］。可以說，只需要賦予原子以大的否定，即小［48］，但並不是最小限度，因為最小限度乃是一個純粹的空間規定，而是那表現矛盾的無限小［49］。羅生尼（Rosinius）在他關於伊壁鳩魯殘篇的注釋里其中有一段話因而就譯錯了，而完全忽視了另外的一面，因為他說： 至於原子是怎樣的精微，伊壁鳩魯論證它們是難以相信地微小，依拉爾修第十章第44節的證據，他說，原子完全沒有體積［50］。 現在我不願意去考慮歐瑟比的說法，照他說，直道到伊壁鳩魯才認為原子是無限地小［51］，而德謨克里特卻也承認有最大的原子——按斯托拜歐的說法［52］，甚至像世界那麼大。 這種說法一方面和亞里士多德［53］的證據相矛盾，另一方面和歐瑟比自己或者不如說和他所引證的亞歷山大里亞的主教狄翁尼修的話相矛盾，因為，在同一書里宣稱，德謨克里特認為不可分割的、可以通過理性直觀的物體為自然的原理［54］。但是至少這一點是很明白的：德謨克里特自己並沒有意識到這種矛盾；他沒注意到它，而這個矛盾卻是伊壁鳩魯的主要興趣所在。 伊壁鳩魯的原子的第二種特質就是形狀［55］。不過這一規定也和原子的概念相矛盾，它的對立面也必須建立起來。原子的抽象的個別性就是抽象的自身等同，因而也就沒有形狀。因此原子的形狀的差別誠然是不可規定的［56］，但這些差別卻不是絕對無限的［57］。反之據以區別原子的形狀的數目乃是確定的和有限的［58］。不言而喻，不同的形狀並沒有原子那樣多［59］，而德謨克里特卻假定原子有無限多的形狀［60］。如果每一原子都有一個特殊的形狀，那末，就必定會有無限大的原子［61］，因為它們就會具有一個無限的差別，本身與一切別的東西相差別，就像萊布尼茨的單子那樣。萊布尼茨認天地間沒有兩個相同的東西的說法，因此就被顛倒過來了，天地間有無限多個具同一形狀的原子［62］，這樣一來，很顯然，形狀的規定性又被否定了，因為一個形狀如果不再與另外一個形狀有差別，就不是形狀。 最後，極其重要的是伊壁鳩魯提出了重量作為第三種質［63］；因為在重心裡物質具有構成原子的主要規定性的觀念的個別性。所以假如一旦原子被轉移到表象的領域內，那末它們必定也具有重量。 但是重量也直接和原子的概念相矛盾；因為重量乃是作為理想的點居於物質自身之外的物質的個別性。但是原子本身就是這種個別性，仿佛重心一樣，是作為一個個別的存在而被表象著的。因為在伊壁鳩魯看來，重量只是作為不同的重而存在，而原子本身乃是實體性的重心，就像天體那樣。如果我們把這一理論應用到具體東西上面，那就自然而然地可以得出像布魯克爾（Brucker）老人所驚人地發現的［64］，並且盧克萊修向我們保證過的結論［65］：即地球沒有一切事物所追求嚮往的中心，也沒有住在正相反的兩個半球上的人（Antipode）。再則，既然只有和其他事物有差別的，因而亦即外在化了的並且具有特質的原子才有重量，那末不言而喻，如果不把原子作為相互有差別的眾多原子來設想，而只就它們對虛空的關係上來設想，則重這一規定性就消失了。因此儘管原子在質量和形式上是那樣的不同，然而它們卻以同樣的速度在虛空的空間中運動［66］。因此伊壁鳩魯也只應用重量在原子的排斥和從排斥產生的組合方面，這就使得他有理由斷言，只有原子的聚集，而不是原子的本身才有重量［67］。 伽桑第曾經稱讚過伊壁鳩魯，說他純粹通過理性的指導而預見到了經驗：按照經驗來說，一切物體雖說重量大不相同，但當它們從上往下墜落的時候，卻是按照同樣的速度的［68］。 所以對於原子的特質的考察，正如對於原子偏斜運動的考察一樣都使我們得出同樣的結果，即伊壁鳩魯曾經客觀化了原子概念中本質與存在之間的矛盾，因而就提供給我們以原子論的科學，而在德謨克里特那裡，原則本身卻沒有得到實現，反之卻只堅持了物質的一面，並提出了一些經驗上需要的假設。 第三章.始基的原子（.Aτομοι .ρχα.）和元素的原子（.τομα στοιχ..α） 肖巴哈在他的上面已經引證過的著作中關於伊壁鳩魯的天文學概念說：「伊壁鳩魯曾經同亞里士多德一起對原子作出始基（.τομοι .ρχα.，第歐根尼·拉爾修，第十卷，第41節）和元素（.τομαστοιχε.α，第歐根尼·拉爾修，第十卷，第86節）的區別。前者只是通過理智可以認識的原子，不占有空間［69］。……它們之被稱為原子，並不是因為它們是最小的物體，而是因為它們不能在空間中被分割。因此，按照這種看法，人們就應該相信，伊壁鳩魯並沒有賦給原子以任何在空間關係中的特質［70］。但是在他給赫羅多德的信中（第歐根尼·拉爾修，第44、54節），他不僅認為原子有重量，而且還有形狀和體積。……因此我認為這種原子應屬於第二類，這種原子是從前一種原子所產生，但是卻又被看作物體的原始的分子」［71］。 讓我們更仔細地考察一下肖巴哈從第歐根尼·拉爾修書中所引證的一段話。這段話說：「那樣一種學說，認宇宙是物體和不可把捉的自然，或者認原子是元素，以及其他諸如此類的學說。」這裡伊壁鳩魯是在教導畢托克里斯，他寫信給他說，關於星辰的學說不同於所有其餘的物理學說，例如認為一切是物體和虛空，又例如認為有不可分割的基質等學說。很顯然，這裡完全沒有理由假定這裡所說及的是一種第二類的原子［72］ 。也許「宇宙是物體和不可捉摸的自然」和「原子是元素」這兩個說法的不同，可以造成「物體」或「元素的原子」之間的差別，在這種情況下「物體」就意味著第一種原子而與「元素的原子」相對立。但是絕不能這樣設想。「物體」是指有形體的而言，和虛空相對立，所以虛空又叫做「無形體的」［73］。所以在「物體」這一概念內既包括原子又包括複合的物體。例如在給赫羅多德的信中，他說：「宇宙是物體……如果沒有我們所叫做虛空、地點和不可捉摸的自然的話……關於物體，有些物體是複合體，另外一些物體就是構成這些複合體的要素。而這些要素是不可分的和不可改變的。……因此那始基必然應該是有形體的原子」［74］。所以在上面所提到的一段話里，伊壁鳩魯首先談到一般有形體的東西與虛空的區別，然後才說到特殊的有形體的東西，即原子。 肖巴哈引證亞里士多德的話也並不能證明什麼。斯多葛派所特別著重提出的「始基」與「元素」之間的差別［75］，誠然在亞里士多德那裡也可以找到［76］，但是他把兩種說法等同之處也還是不少［77］。他甚至明白地說到，元素主要地是指原子［78］。同樣留基波和德謨克里特也稱充實和虛空為「元素」［79］。 在盧克萊修那裡，在第歐根尼·拉爾修書中所載伊壁鳩魯的書信里，在普魯泰克的《科羅特》里［80］，在塞克斯都·恩披里可那裡［81］，都把特質歸屬給原子本身，因此這些特質就被規定為自身揚棄的東西。 但是如果說僅僅通過理性才可被知覺的物體具有空間的質，可以被當作一種二律背反的話，那麼說空間的質本身僅僅通過理智才能被知覺，將會是一個更大得多的二律背反［82］。 最後肖巴哈引證斯托拜歐如下一段話用來進一步論證他的見解：「伊壁鳩魯認為始基（亦即物體）是簡單的；而由這些簡單物體所組成的複合物體全都具有重量。」在斯托拜歐這段話之外，其實還可加上如下一段話，在這話里元素的原子被提到作為一種特殊種類的原子：（普魯泰克）《諸哲學案》第一卷第246和249節和斯托拜歐《自然的詩歌》第一卷第5頁［83］。而且在這些話里根本沒有肯定地說，原始的原子沒有體積、形狀和重量。而勿寧只是提到一下，重量是始基的原子與元素的原子差別的標誌。但是我們在前章里已經說過，重量這一標誌只被應用到原子的排斥和由排斥而產生的聚合方面。 捏造出「元素的原子」也並沒有得到什麼結果。要想從「始基的原子」過渡到「元素的原子」，同賦給它們以直接的屬性同樣地困難。但是我並不完全否認這種區別。我只是否認有兩種不同的、固定的原子罷了。不如說，它們乃是同一種原子的不同的規定性。 在我討論這個區別以前，我還要請大家注意伊壁鳩魯的一種作風。即他歡喜把一個概念的不同規定認作不同的獨立的存在。正如原子是他的原理一樣，同樣他的認識方式本身也是原子論的。發展的每一環節，對於他，立即就轉變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯繫中分離開了的現實；一切規定性都採取了孤立的個體性的形態。 從如下一個例子來看，這種作風就清楚了。 無限者，τò .πειρον，或者像西塞羅譯作的in.nitio，有時就被伊壁鳩魯用來當作一種特別的自然；事實上就在我們發現元素被規定為一個固定的、作為實體的基礎的那一段話里，我們也就發現無限者被獨立化了［84］。 但是，無限者，據伊壁鳩魯自己的規定，既不是一種特殊的實體，也不是某種在原子和虛空之外的東西，相反地乃是它們的一個偶然的規定。因此我們發現無限者有三種意義。 第一，無限者，在伊壁鳩魯看來，表示原子和虛空共同具有的一種質。宇宙的無限性就是指這種意義，宇宙之所以無限是由於有無限多的原子，由於虛空的無限大［85］。 其次，無限性（.πειρ.α）是指原子的無限多而言，所以與虛空相對立的，不是原子，而是無限多的原子［86］。 最後，如果我們可以從德謨克里特來推斷伊壁鳩魯的話，則「無限」又恰恰相反，意味著無邊無限的虛空，這無限的虛空和那自身規定的、自身限制的原子相反對、相對立［87］。 在所有這些意義中——而這些意義又是在原子學說中唯一的，甚至是唯一可能有的意義——無限只不過是原子和虛空的一個單純的規定。然而它卻被獨立化成為一個特殊的存在，甚且被建立為和那些原理［88］並列的一種特殊的自然，表現著這些原理的規定性。 因此也許是伊壁鳩魯自己把原子成為「元素」的規定作為一種獨立的、原始的原子加以固定化，但是根據歷史材料之較可靠的證據來推斷，事情卻不是這樣；也許，在我們看來更可能的，是伊壁鳩魯的學生麥特羅多爾（Metrodor）才把不同的規定轉變成不同的存在［89］：我們必須把個別環節的獨立化歸咎於原子論意識的主觀方法。當人們賦予不同存在的形式以不同的規定時，人們並沒有因此而理解到它們的差別。 在德謨克里特看來，原子僅僅具有一個元素、一個物質的基質的意義。把作為始基和元素的原子同作為原理和基礎的原子區別開，這乃是伊壁鳩魯的貢獻。這種區別的重要性從下面所說的看來即可明白。 在原子的概念中所包含的存在與本質、質料與形式之間的矛盾，便被設定在個別的原子本身內了，因為個別原子具有了質。由於質，原子就和它的概念相乖離，但是原子同時又在它自己的結構里完成其概念。從具有了質的原子的排斥里以及與排斥相聯繫著的聚集裡，現在就產生出了現象的世界。 在這種從本質的世界到現象世界的過渡里，原子概念中的矛盾顯然達到了最尖銳的實現。因為原子按照它的概念是自然界的絕對的、本質的形式。這個絕對的形式現在是降低為現象世界的絕對質料、無形式的基質了。 原子誠然是自然界的實體［90］，一切從原子產生，一切分解為原子［91］；但是那現象世界之永恆的毀滅並沒有什麼結果。新的現象仍不斷形成；但是原子本身卻始終作為基礎立於底層［92］。若就原子的純粹概念來思維原子，則它的存在就是虛空的空間、被毀滅了的自然；若就原子之進入到現實世界而言，它就下降到物質的基礎，這個物質基礎，作為充滿諸多關係的世界之負荷者，並永遠只以它漠不相干的、外在的形式而存在著。這乃是一個必然的結果，因為原子既被假定為抽象的、個別的和一成不變的東西，它就不能夠顯示自己為具有理想和統攝作用的那種多樣性的力量。 抽象的個別性是脫離定在的自由，不是即在定在中的自由。它不能夠為定在之光所照明。定在乃是使得它所以失掉它的性格而成為物質的一個因素。因此只要當原子進入抽象的個別性時，它就不會進入現象的光天裡［93］，或者不會下降到物質的基礎。原子作為原子只存在於虛空之中。所以自然的死亡就成為原子的不死的實體；盧克萊修很正確地高呼道： 有死的生命被不死的死亡奪去了。 伊壁鳩魯和德謨克里特在哲學上的區別，即在於伊壁鳩魯在它的如此高度尖銳中把握住了矛盾，並把這種矛盾加以客觀化，因而作出這樣的區別，即把作為現象的基礎的原子認作元素的原子，而把存在於虛空中的原子認作始基的原子，而德謨克里特僅僅客觀化其中的一個環節。也就是這同一個區別，在本質世界中、在原子和虛空的王國中使得伊壁鳩魯和德謨克里特分手了。但是既然那具有質的原子才是完成的原子，既然現象世界只有從那完成了的、從它的概念異化了的原子才能產生；所以伊壁鳩魯就這樣表述道：只有那具有質的原子才成為「元素」，或者說，只有「元素的原子」才具有質。 第四章.時.間 既然在原子裡面，作為純粹自身關聯的物質沒有任何變易性和相對性：那末由此直接可以推出，時間必須從原子的概念、本質的世界中排除掉。因為只有從其中抽掉了時間的成分，物質才會是永恆的和獨立的。在這裡德謨克里特和伊壁鳩魯也是一致的。但是在如何規定那脫離了原子世界的時間的方法和方式上，以及往哪裡安置時間的問題上，他們兩人又各不相同。 在德謨克里特看來，時間對於體系沒有任何意義，沒有任何必要性。他解釋時間，目的是為了取消時間。他把時間規定為永恆的，以便像亞里士多德［94］和辛普里丘［95］所說的，發生與消滅，亦即時間性的東西，可以從原子中排除掉。時間的本身即提供了證明，證明不是一切事物都必定有起源、有開始這一環節的。 在這裡面我們必須承認一個較深刻的思想。那具有想像力的理智，它不能把握實體的獨立性，要追問實體在時間中的生成。但它卻沒有看到，當它把實體當作時間的東西時，它同時即把時間實體化了，因而也就取消了時間的概念；因為絕對化了的時間已經不復是時間性的東西了。 但另一方面，這個解決也是不能令人滿意的。那從本質世界排除掉的時間被移置到進行哲學思考的主體的自我意識之內去，而與世界本身毫不相涉了。 伊壁鳩魯卻不是這樣。從本質世界排除掉的時間，在他看來，就成為現象的絕對形式。時間被他規定為偶性之偶性。偶性是一般實體的變化。偶性之偶性是作為自身反映的變化、即作為變換的變換。而現象世界的這種純粹形式就是時間［96］。 組合僅僅是具體自然界的被動的形式，時間是它的主動的形式。如果我按照組合的定在來考察組合，那末原子就存在於組合的背後，存在於虛空中、想像中。如果我按照原子的概念來考察原子，那末這種組合或者完全不存在，或者僅僅存在於主觀表象之中；因為組合是這樣一種關係，在這種關係中那些獨立的、自身關閉的、彼此似乎漠不相干的原子，彼此之間也同樣地是那末不相關聯。反之，時間，作為有限事物的變換，當變換被建立為變換時，同樣是現實的形式，這現實的形式把現象從本質分離開來，並且當現象回返本質時，把現象建立為現象。組合既表示了原子的物質性，又表示了從原子產生出來的自然界的物質性。反之，時間之在現象世界，正如原子概念之在本質世界，即它是一切確定的定在之抽象、消滅和向自為存在（das Fürsichsein）的回返。 基於這些考察就得出如下的結論。第一，伊壁鳩魯把質料和形式之間的矛盾，看成顯現著的自然界的性格，這個自然界於是就成了本質的自然界，即原子的映象。所以如此，乃由於時間和空間相對立，現象的主動的形式和現象的被動的形式相對立。第二，在伊壁鳩魯那裡，現象才被理解為現象，這就是說，才被理解為本質的異化，這異化本身是在它的現實性里顯現為這樣的異化的。反之，在德謨克里特那裡，組合是顯現著的自然界的唯一形式，現象自身並沒有表示它是現象，表示它是一種與本質有差別的東西。因此就現象的存在來看，本質和它完全混淆起來了，就現象的概念來看，本質和它完全分離開了，因而現象便降低為主觀的假象。組合對於現象的本質基礎是漠不關心的和物質的。反之，時間是永恆地吞噬著現象，並對現象打上依賴性和非本質性的烙印的本質之火。最後，由於照伊壁鳩魯看來，時間是作為變換的變換、現象的自身反映，所以那顯現著的自然界就可以正當地被設定為客觀的，那感性的知覺就可以正當地被當作具體自然的真實標準，雖說原子，自然的基礎，只有通過理性才看得見。 正因為時間是感性知覺的抽象形式：所以按照伊壁鳩魯所理解的原子的性格，就有必要把時間規定為在自然中的一個特殊存在著的自然。而感性世界的變易性作為變易性，感性世界的變換作為變換、現象自身的反映——這些形成時間概念的東西，都在被意識到的感性裡面有其單獨的存在。因此人的感性就是形體化了的（verk.rperte）時間，就是感性世界自身之存在著的反映。 這可以從伊壁鳩魯對時間概念的規定里直接得出來，也可以很確定地用個別的例證予以表明。在伊壁鳩魯給赫羅多德的信里［97］，時間是這樣被規定的，即當那些從感官所知覺到的物體的偶性被認為偶性時，時間就發生了。因此那自身反映的感性知覺在這裡就是時間的源泉和時間本身。所以用類比的方法既不能規定時間，也不能對時間說出別的東西，但只須抓住當前直接的證據（Enargic）；因為由於那自身反映的感性知覺是時間本身，這就不能超出時間的界限。 另一方面，在盧克萊修、塞克斯都·恩披里柯和斯托拜歐那裡［98］，偶性的偶性、自身反映的變化都被規定為時間。偶性之在感性知覺里的反映以及偶性自身的反映，因而就被設定為同一種東西。 由於時間和感性之間的這種聯繫，在德謨克里特那裡也可以找到的形象（ε.δωλα），也就獲得了一個較一貫的地位。 形象（ε.δωλα）是自然物體的形式，這些形式好像是從自然物體上剝脫出來的表皮，並把自然事物呈現到現象界裡來［99］。事物的這些形式不斷地從它們裡面湧現出來，侵入到感官，並且恰恰藉此而使客體顯現出來。因此自然在聽覺中聽到了它本身，在嗅覺中嗅到了它本身，在視覺中看見了它本身［100］。所以人的感性就是一個媒介，通過這個媒介，猶如通過一個焦點，自然的種種過程得到反映，並且點燃了現象界之光。 在德謨克里特那裡，這不是首尾一貫的，因為現象只是主觀的東西；而在伊壁鳩魯那裡卻是一個必然的結果，因為感性是顯現著的世界自身的反映，是它的形體化了的時間。 最後感性和時間之間的聯繫表明，事物的時間性和事物對感官的顯現是被設定為本身同一的東西。因為正是由於物體顯現在感官前面，它們便消失了［101］。即是說，由於形象（ε.δωλα）不斷地和物體自身相分離並湧入感官，由於形象把感性當作在它們自身之外的另外一種自然，不是在它們自身之內，因此它們不能從這種分裂狀態回復轉來：它們便解體並消失了。 因此正如原子不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式：同樣感性的自然只是對象化了的、經驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識。所以感官就是在具體自然中的唯一標準，正如抽象的理性在原子世界中那樣。 第五章.星.辰 德謨克里特的天文學見解，就他的時代看來，可算得很敏銳的。不過那些天文學見解卻不能引起什麼哲學的興趣。它們既沒有擺脫掉經驗反思的圈子，也同他的原子學說沒有什麼較確定的內在聯繫。 與此相反，伊壁鳩魯關於天體和與天體相聯繫的過程的學說，或者關於星辰的學說（星辰這一名稱是他用來總括天體和與天體相聯繫的過程的），不僅僅是和德謨克里特的意見相對立，而且是和希臘哲學的意見相對立。對於天體的崇敬已經成為所有希臘哲學家遵從的一種崇拜。天體的系統是現實理性之最初的、樸素的和為自然所規定的存在。希臘人的自我意識在精神的領域內也占有同樣的地位。它是精神的太陽系。因此希臘哲學家在天體崇拜之中崇拜了他們自己的精神。 阿那克薩哥拉（Anaxagoras）是第一個對天加以物理的解釋的人，在另一種意義下，他和蘇格拉底一樣，可以說是把天拖到地上來的人。但就是阿那克薩哥拉，當人們問他，他生來是為什麼的時候，他答道：「我生來是為了觀察日、月和天空的」［102］。但是色諾芬尼望著天空說道：「太一就是上帝」［103］。至於畢達哥拉斯派的人、柏拉圖、亞里士多德對天體所抱的宗教態度更是人所熟知的。 確實，伊壁鳩魯和整個希臘民族的觀點正相反對。 亞里士多德說，看來有時概念可以證實現象，有時現象又可以證實概念。譬如，人人都有一個關於神靈的觀念，而且給予神靈以最崇高的地位，異邦人和希臘人，一般講來，凡是相信神靈的存在的，都顯然把不死的東西和不死的東西聯結起來了；因為，不這樣也是不可能的。因此如果神靈存在——就像它真實地存在那樣；那末我們關於天體的實體的論斷也是正確的。但就人的信心而言，這種論斷也和人的感性知覺相符合。因為從整個過去的時代看來，按照相互留傳的回憶來說，無論整個天體或天體的任何部分，似乎都沒有什麼改變。就連天體的名稱，似乎也是自古代遺留下來直到現今世界的，因為古人所叫的名稱，也和我們所叫的一樣。因為同樣的看法之傳到我們，不止一次，也不止兩次，而是無數次。正因為第一個物體乃是與土和火、空氣和水有區別的某種東西：這東西，他們給予崇高的地位，稱之為「以太」（.ther），是從希臘文「永恆之流」（.ε.ν .ε.）而來，並且給「永恆之流」一個別號叫做「永恆的時間」［104］。但是古代人把天和最高的地方分配給神靈，因為唯有天才是不死的。而現在的學說證明，天是不破滅的、無起始的、不遭受生滅世界的一切災難的。這樣一來，我們的概念就同時符合於關於神的啟示［105］。但是天只有一個，這是顯然的。所以從祖先和古代人遺留下來而以神話的形式保持到後代的觀念，乃是說天體是神靈，整個自然是在神的包圍中。至於這個傳說的其餘部分，則是為了引起群眾的信仰而加添的神話的外衣，認為這是對於法律和生活有利的。因為他們把神靈設想成近似於人、近似於別的一些生物，從而虛構出一些和它們有關聯的類似的東西。如果這時有人把所有其餘附加的東西分離開，而只堅持那最初的傳說，堅持他們認為最初的實體是神靈的那個信仰：那末他一定會認為這是受了神靈的啟示的，並且會認為在此以後，一切可能的藝術和哲學都曾經被發現過，然而轉瞬又消逝了，而上述這些意見卻像古董一樣，仍流傳到現今世界［106］。 與此相反，伊壁鳩魯說：除這一切之外還須補充一點，即人心的最大的迷亂起源於人們相信天體是有福祉的，是不可毀滅的，並且同時還認為他們具有與這些相違反的願望和行為；同樣還起源於神話的恐懼［107］。就星辰而論，我們必須相信，運動、位置、日蝕，日出日落，和類此的現象之發生，完全不是因為有任何一個同時享受完美的福祉和不朽的存在在那裡統治著、支配著，或者曾經支配著。因為行動是和神靈的福祉不相一致的，反之行動的發生卻大半與軟弱、恐懼和需要相聯繫。同樣也不可以認為，有一些享有這種福祉的似火的物體，能夠任意地作出這些運動。如果我們與此不相一致，那末這種矛盾的本身就足以引起最大的心靈迷亂［108］。 因此亞里士多德責備古代人，說他們相信天還需要阿特拉斯（Atlas） ［109］去作它的支柱［110］，這個阿特拉斯 站在西天的邊界， 用雙肩支撐著天和地的柱石。 （愛斯奇拉斯，《普羅米修斯》，第348行以下） 與此相反，伊壁鳩魯便責備那些相信人還需要天的支持的人。他認為天所賴以支持的那個阿特拉斯本身，在於人的無知和迷信。無知和迷信也就是泰坦神族［111］ 。 伊壁鳩魯給畢托克里斯的整封信，除了最末一節外，都是在討論天體的學說。這封信是以一些有關倫理的格言結束的。以一些倫理的格言順便作為關於星辰的學說的附錄是適當的。這學說對伊壁鳩魯才是衷心喜愛的東西。因此我們的考察主要地依據給畢托克里斯這封信。我們將以他給赫羅多德的信作為補充材料，伊壁鳩魯本人在給畢托克里斯信中也曾提到這封信［112］。 第一不要認為，關於星辰的知識，無論就全體而言或就特殊部分而言，其目的除了和研究其餘的自然科學一樣，在於達到平心靜氣和堅定的信心之外，還有一個別的目的［113］。我們的生活並不需要一套觀念體系和空虛的假設，而在於沒有迷亂地生活。正如生理學［114］的任務一般是研究最主要的事物的根源：所以這裡幸福也是建築在關於星辰的知識上面的。關於日月出沒的學說、關於冬至夏至和日蝕的學說，本身並不包含有關幸福的特殊根據；不過，恐懼支配著那些看見這些現象，而又沒有認識到這些現象的本性及其主因的人［115］。直到今天，星辰的學說對其他科學的優越地位才被否定了，才被放在和別的科學同等的地位。 但是星辰學說本身也和倫理學的方法以及其餘的自然界的問題有著特殊的區別，例如說，關於不可分的元素等等的問題，那裡只有一個唯一的解釋和現象相符合。而在星辰方面卻並不是這樣［116］。星辰的產生沒有一個簡單的原因，星辰有一個以上的和現象相符合的本質範疇。因為生理學的研究並不是按照空虛的公理和法則而進行［117］。在這裡所反覆重說的，即對星辰的解釋並不是.πλ..（單一的、絕對的）而是πολλαχ.ζ（多種多樣的）。關於日月出沒［118］、關於月亮的圓缺［119］、關於月中桂的假象［120］、關於晝夜長短的變換［121］以及其他的天象也是如此。 那末這又應該如何解釋呢？ 每一種解釋都可以被認為滿意。只是神話必須加以排斥。但是神話之應該被排斥，乃在於當人們於追尋現象時，從現象出發而推論到不可見的東西［122］。必須堅持現象、堅持感性知覺。因此必須應用類比。這樣人們就可以提出種種說明星辰以及其他經常出現並使得別的人們大部分感到驚異的天象的理由，把恐懼排除掉，使自己從恐懼中解放出來［123］。 這些多種多樣的解釋、多種多樣的可能性不惟只是要使意識平靜，並消除引起恐懼的原因，而且同時還要否定各個天體本身中的統一性與自身同一的和絕對的規律。各個天體可以時而這樣、時而那樣地運行；這種不規則的可能性便是天體的現實性的特性；在天體中一切都不是固定的、不變的［124］。解釋的多樣性，應該同時取消客體的統一性。 所以亞里士多德和其他的希臘哲學家相一致，把天體說成是永恆的和不朽的，因為它們是永遠按照同一方式運行的；亞里士多德賦予天體本身以一個固有的、較高的、不受制於重力的因素：而伊壁鳩魯便和他直接對立，認為它的情況正好相反。這樣一來星辰學說便和所有其餘的物理學說有著特殊的區別，即在各天體中一切都多種多樣地不規則地發生，即在它們中一切都可以用多種多樣的、不確定的許多理由來解釋。伊壁鳩魯氣憤而猛烈地駁斥反面的意見，認那些堅持一個解釋方式而排斥一切別的說法的人，那些在星辰中只承認一個唯一的，因而是永恆的、神聖的東西的人，便陷於占星術者的虛妄解說和役隸式的戲法；他們超出了自然科學的界限而投身在神話的懷抱之中；他們力求完成那不可能的東西，並且為了毫無意義的事情而枉費精神；他們一點也不知道在這裡精神的寧靜正遭逢著危險。他們的空談應該受到輕視［125］。我們必須拋棄這種成見：以為只要他們對於那些對象的研究，目的在於尋求寧靜和幸福，則這種研究便不夠深刻和精微［126］。相反地，絕對的準則是這樣的，即那破壞寧靜、引起危險的東西，決不可能屬於一個不可破滅的永恆的自然。意識應該領悟，這就是一條絕對的規律［127］。 於是伊壁鳩魯得出結論：因為天體的永恆性會擾亂自我意識的寧靜，一個必然的、不可避免的結論，就是它們並不是永恆的。 現在伊壁鳩魯這種獨特的見解應該如何去理解呢？ 所有寫文談到伊壁鳩魯的哲學的著者，都說他這一學說與其餘的物理學、與原子學說不一貫。他反對斯多葛派、反對迷信、反對占星術的鬥爭就提供了充分的根據。 但是我們曾經聽見，伊壁鳩魯本人曾把應用於星辰學說中的方法與其餘的物理學的方法加以區別。不過在他的原理的哪一規定中存在著這種區別的必要性呢？他怎樣會發生這種想法呢？ 而且他不僅進行對占星術的鬥爭，同時他也反對天文學本身、反對天體系統中的永恆規律和理性。最後，他和斯多葛的對立並不能說明什麼。當天上的物體被說成原子的偶然的複合，它們的過程被說成原子的偶然的運動時，則斯多葛派的迷信和他們的整個觀點便已經被駁倒了。天體的永恆本性因而便被否定了——德謨克里特就已經足夠從那個前提得出這一結論［128］。甚至天體的存在本身也就因而取消了［129］。因此對於原子論者並用不著什麼新的方法。 這還不是全部困難所在。一種很難解的矛盾就發生了。 原子是具獨立性、個體性形式的物質，好像是可以想像的重量。但是重量的最高的現實性就是天體。在天體中一切由於原子發展而形成的形式和質料（物質）之間、概念和存在之間的矛盾都解除了，在天體中一切必要的規定性都實現了。天體是永恆的和不變的；它們的重心是在它們自身之內，不在它們外面；它們的唯一行動就是運動，並且為虛空的空間所分離開，它們脫離直線而偏斜，形成一個斥力和引力的體系，在這個體系內，它們同樣保持著它們的獨立性，最後它們並從它們自身中創造出時間，作為它們顯現的形式。因此天體就是成為現實的原子。在天體裡質料在自身內接受了個體性。因此在這裡伊壁鳩魯必定看見了他的原理的最高存在，他的體系的最高峰和終結點。他一面斷言，提出原子是為了奠定自然的不朽的基礎；他斷言，在他看來重要的是，原子是物質的實體的個體性。但是只要他發現自然的實在性（因為他除了機械的自然外不知道別的自然），只要他在天體中發現獨立的、不可破滅的物質，而天體的永恆性和不變性又為群眾的信仰、哲學的判斷、感官的見證所證明，那末，他的唯一的努力就是把這種自然拉下到地上事物的變化消逝之中；而同時他也就激烈地反對那些崇拜在自身中具有個別性的獨立的自然的人。這就是他最大的矛盾。關於這種情況的歷史證明可以在斯多葛派哲學中找到。抽象的普遍的自我意識本身具有一種衝動，要在事物自身中肯定自己，而在那些事物中自我意識要得到肯定，同時卻非否定它們不可。 因此伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家。他是值得盧克萊修的稱頌的［130］： 當人類在大地上到處悲慘地呻吟， 人所共見地在宗教的重壓底下， 而她則在天際昂然露出頭來 用兇惡的面孔怒視人群的時候—— 是一個希臘人首先敢於 抬起凡人的眼睛抗拒那個恐怖； 沒有什麼神靈的威名或雷電的轟擊 或天空嚇人的雷霆能使他畏懼…… 由於這樣，宗教現在就被打倒， 而他的勝利就把我們凌霄舉起。 我們在一般性的討論部分的結尾所提出來的關於德謨克里特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的差別，已經在自然界所有各方面得到進一步的發揮和證實了。因此，在伊壁鳩魯那裡，原子論及其所有諸矛盾，作為自我意識的自然科學是已經實現和完成了——而這自我意識在抽象的個別性的形式下是絕對原則，而推到最後的結論，它是抽象個別性的消融，並且是和普遍性有意識地對立的。反之，對於德謨克里特，原子只是一般經驗的自然的研究的普遍客觀的表現。因此在他那裡原子仍然是純粹的和抽象的範疇，是由於經驗的結果所得來的一種假設，而不是經驗的推動原則，這假設因此仍然沒有得到實現，正如真正的自然研究並沒有進一步受到它的規定那樣。 ［1］斯托拜歐，《自然的牧歌》，第一卷，第33頁：「在伊壁鳩魯看來，原子的運動有時起源於直線式的下落，有時起源於偏斜，而向上的運動則是衝擊和排斥的結果」。參看西塞羅，《論善與惡的界限》，第一卷，第六章。普魯泰克，《諸哲學案》，第349頁。斯托拜歐，同上書，第40頁。 ［2］西塞羅，「論神的本性」，第一卷，第26節：「在伊壁鳩魯的物理學中什麼東西不是來自德謨克里特的？須知如果他［伊壁鳩魯］也作了某些修改的話，那末，舉例來說，就只在於上面所提到過的關於原子的偏斜問題……」。 ［3］ 西塞羅，《論善與惡的界限》，第一卷，第六章：「……須知他［伊壁鳩魯］斷言，這些不可分割的、堅實的物體由於它們的重量被迫按直線往下墜，照他的意見，這也就是一切物體的自然運動。後來，他，作為一個有銳敏智慧的人，又忽然想起，以為如果一切原子都像我已經說過那樣，按照直線從上往下墜，那末任何一個原子都永遠不能碰擊到另一個原子。於是他就提出了這樣一種謊言：他宣稱，原子的運動多多少少有一點點（沒有更小的）偏斜。因此在原子之間就產生了複合、結合和凝聚，而結果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切東西」。 ［4］西塞羅，《論神的本性》，第一卷，第25節：「由於伊壁鳩魯理解了如果原子由於它們自己的重量而往下墜，我們沒有力量可以轉移它，因為原子的運動是決定了的，是必然的，於是為了逃避必然性，他就想出了一個辦法，而這個辦法顯然是德謨克里特所沒有想到的。伊壁鳩魯說，雖然原子由於它們的重量和重力而從上往下墜，不過原子的運動仍然稍微有些偏斜。這種說法比起不能夠辯護自己所要辯護的主張還更為不光彩」。參考西塞羅，《論命運》，第十卷。 ［5］貝爾，《歷史辭典》，「伊壁鳩魯」條。 ［6］肖巴赫，《論伊壁鳩魯的天文學概念》（在西波特、揚恩和克羅茨的文字學和教育學文庫內，第五卷，第四分冊，1839年版，第549頁）。 ［7］盧克萊修，《物性論》，第二卷，第251行以下： 「如果一切運動形成一條完全不斷的鎖鏈， 並且新的運動總是從舊的運動中按照一定的秩序產生出來， …… …… 那末，請告訴我，怎樣會有自由意志呢？」 ［8］亞里士多德，《論靈魂》，第一卷，第四章，第14節：「事實上如何去設想單子的運動呢？誰人並且怎樣引導這樣一種不可分割成部分的、沒有不同的特徵的單子使之發生運動呢？因為如果單子能夠被導使運動並且自身能夠被移動，那末在這樣的情況下，它就應該具有不同的特徵了。其次，如果你們說，線的運動構成平面，點的運動構成線，那末單子的運動也將是線了」。 ［9］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第43節：「原子是永遠地在運動著的」。 辛普里丘，同上書，第425頁，「伊壁鳩魯［的門徒們］承認運動的永恆性。」 ［10］盧克萊修，《物性論》，第二卷，第253行以下： 「而始基也並不以它們的偏離產生出某種 運動的新的開端，來打破命運的束縛， 以便使原因不致永遠跟著原因而來……」 ［11］盧克萊修，同上書，第二卷，第279行以下： 「……在我們胸中仍然有著某種東西， 足以和外力鬥爭並抗拒這種外力」。 ［12］西塞羅，《論善與惡的界限》，第一卷，第六章：「他［伊壁鳩魯］畢竟沒有達到他所以要假想出這一理論的目的；因為假如一切原子都有偏斜運動，那末就沒有什麼原子會結合起來，或者是一些原子會作偏斜運動，而另一些原子被迫而作直線的運動。因此，這就好像我們必須指給原子以一定的位置，即指明哪些原子是作直線運動，哪些原子是作偏斜運動」。 ［13］盧克萊修，同上書，第二卷，第235行。 ［14］西塞羅，《論命運》，第十卷：「原子向最小的距離傾斜，這種最小的距離伊壁鳩魯稱為最小的（.λ.χιστον）」。 ［15］西塞羅，同上書：「他［伊壁鳩魯］被迫而不得不承認這種偏斜是沒有原因的，如果不是直接從字面上，卻是從本質上而不得不承認」。 ［16］普魯泰克，《論靈魂的起源》，第六卷（鉛印本第四卷，第8頁）：「他們不承認伊壁鳩魯有權讓原子有偏斜運動，即使是毫髮之差的偏斜運動，因為他們認為他是從不存在的出發點來引出這種無原因的運動的」。 ［17］西塞羅，《論善惡的界限》，第一卷，第六章：「因為偏斜本身就是任意虛構出來的——要知道他說原子是沒有原因而偏斜的，而對於物理學來說，沒有比斷言這物或那物是沒有原因造成的更不光彩的了——而且沒有任何根據，他［伊壁鳩魯］同他原來的原理相反對，不承認原子按直線往下墜，而這在一切有重量的東西是很自然的」。 ［18］貝爾，同上書。 ［19］奧古斯丁，《信札》，第56號。 ［20］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第128節：「因為我們一切的行為都指向唯一的目的，即是避免痛苦和恐懼」。 ［21］普魯泰克，《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》，第1091頁：「類似的說法也存在於伊壁鳩魯本人的言論里，他斷言，『善的本質即在於逃避惡』」。 ［22］亞歷山大里亞的克雷門特，《基本問題》，第二卷，第415頁：「伊壁鳩魯則認為，消除痛苦就是快樂」。 ［23］塞內卡，《論善行》，第四卷，第699頁：「可見，上帝並不浪費恩惠，他對於我們是疏忽而不關心的，他甚至不理睬這世界，善行與惡行都同樣不能使他動心」。 ［24］西塞羅，《論神的本性》，第一卷，第24節：「……因為你曾經這樣說過，神沒有軀體，但有某種類似軀體的東西，神沒有血，但有類似血的東西」。 ［25］西塞羅，《論神的本性》，第一卷，第38節：「……你將奉獻給神靈什麼樣的食品、什麼樣的飲料、哪些多樣性的聲音和顏色、哪些舒適的感覺和香味，以便使神靈獲致快樂呢？……」第39節：「……你要怎樣要求人們去尊崇神靈呢，如果神靈不僅是不尊崇人，反而一般對人們毫不關心，什麼也不做呢？不過你可以答道，神靈的性質是那樣地高尚和優越，它本身即應該吸引哲人們對於它們的尊敬。——那末難道會有任何本性極其高尚的東西，卻封閉在自身的享樂里，任何時候都不做事情，也不打算做什麼事情，而且自古以來就那樣沒有行動地居住著嗎？」 ［26］　Hyrkanische Meer，裏海的古稱。——譯者注 ［27］普魯泰克，《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》，第1101頁：「伊壁鳩魯派的這種學說消除了恐懼和迷信，但是並不能給人以為神靈所保佑的幸福的快樂之感。這個學說使我們和神靈處於這樣的關係，在這種關係中我們從神靈那裡既不能獲致寧靜，也不能獲致快樂，就好像從希爾康尼海的魚身上一樣，從那裡的魚身上我們既不企求什麼利益，也不害怕什麼損失」。 ［28］ 亞里士多德，《論天體》，第二卷，第十二章：「……那處於最好境界的東西用不著有什麼行動，因為它本身就是目的」。 ［29］盧克萊修，《物性論》，第二卷，第221行以下： 「因為若非它們慣於這樣稍為偏斜， 它們就會像雨點一樣地 經過無底的虛空各自往下落， 那時候，在原始的物體之間 就永不能有衝突，也不會有撞擊； 這樣自然就永遠不會創造出什麼東西」。 ［30］盧克萊修，《物性論》，第二卷，第284行以下： 「可見同樣地在種子中間， 除所有的撞擊和重量之外， 你必須承認還有運動的另一種原因， 作為我們自由行為的天賦力量的根源。 …… ……但人的心靈本身在它的一切作為裡面 並不是有一種內在的一定的必然性， 也不像被征服的東西一樣 只是被迫來忍受負擔， 這情況的發生乃由於始基的微小偏離」。 ［31］ 亞里士多德，《論天體》，第一卷，第七章：「如果宇宙不是某種充實的東西，而像德謨克里特和留基波所教導那樣，是彼此分離的物體在虛空之中，那末它們全體的運動都是一樣的。……它們的本性也是一樣的，譬如，就像金子的本性在它被分裂成許多小塊的每一塊中都是一樣的」。 ［32］ 亞里士多德，《論天體》，第三卷，第二章：「因此對於斷言原始物體在無限的虛空中永恆地運動的留基波和德謨克里特，應該說，任何一種運動和任何一個運動必須適合這些物體的本性。因為如果每一個元素都是被強迫而為另一元素所推動，那末這就必然會使得每一個元素除了有一種強迫的運動之外，也有一種自然的運動。而這個最初引起運動的元素必定不是通過強迫的活動而引起運動的，而是依照它自己的本性而引起運動的。不然，如果不承認某種自然的原始的推動者，原因就將會陷於永無止境的遞進：那些自始本身就被強迫而引起運動的元素，也將永恆地引起被強追的運動」。 ［33］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第150節：「那些動物相互間不能制訂契約，以便它們既不施損害，也不受損害，對這些動物而言，既沒有公正，也沒有不公正。對於那些不能或不願制訂相互的契約以便彼此既不施損害也不受損害的民族而言，也同樣可以說沒有公正或不公正。天地間決沒有絕對的公正，但是只存在著由於人與人的相互交往中所制訂的契約，而這種契約的制訂每一次都是在一定的地域之內以防止損害他人和受他人損害的」。 ［34］ 缺。 ［35］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第54節，「因為每一個特 質都是變化的，而原子卻完全是不變的」。 盧克萊修，《物性論》，第二卷，第861行以下， 「所以這一切都必須從原始物體分開來， 如果我們還想給世界安下不朽的基礎， 在其上可以建造這全部的存在」。 ［36］（普魯泰克），《諸哲學案》［，第一卷，第28頁以下］：「伊壁鳩魯……認為……物體具有這樣三種特質：形狀、體積和重量。德謨克里特只承認兩種：體積和形狀；伊壁鳩魯加上第三種即重量，因為必須承認，物體運動是由於重量的作用」。參看塞克斯都·恩披里柯，《反數學家》，第421頁。 ［37］歐瑟比，《福音之準備》，第十四卷，第749頁。 ［38］辛普里丘，同上書，第362頁：「……他［即德謨克里特］認為，它們（即原子）有體積和形狀的差別」。 ［39］斐羅朋，同上書：「……他（即德謨克里特）為一切形態的存在物確定地假定了統一的、一般的、物體性的性質，而這個一般物體的部分就是原子，原子與原子之間有體積和形狀的差別；因為它們不僅有不同的形狀，而且它們之中有一些原子大些，另外一些原子小些」。 ［40］亞里士多德，《論生滅》，第一卷，第八章：「……同時，他［德謨克里特］承認，體積較大的原子，也有較大的重量」。 ［41］亞里士多德，《論天體》，第一卷，第七章：「按照上面所說，一切物體的運動必然應該是同樣的。……因此，如果所有的物體都有重量，那末就沒有一個物體會是絕對輕的；如果所有的物體都是輕的，那末就沒有一個物體會是重的，並且如果個別的物體具有重量或完全是輕的，那末它就會或者在一切存在的邊緣，或者在一切存在的中央……」。 ［42］黎德，《古代哲學史》，第一部分，第568頁，第二條附註。 ［43］亞里士多德，《形上學》，第八卷，第二章：「看來德謨克里特認為［原子］有三種差別。因為那基本的物體，按質料來說，是同樣的東西；但是同樣的東西或者由於排列的不同就意味著形狀的差別，或者由於運動方向的不同，就意味著地位的差別，或者由於相互接觸的不同，就意味著秩序的差別」。 ［44］亞里士多德，《形上學》，第一卷，第四章：「留基波和他的同道德謨克里特認為充實和虛空是元素，他們稱其一為有，稱其他為非有，這就是說，充實的、凝固的是有，而虛空的、稀薄的為非有。因此他們也說，有之存在並不比非有更多，因為虛空的存在正與物體相同；虛空和充實作為物質就是一切存在的根據。正如那些建立一個唯一的基本實體，而把其他一切事物認作由這個唯一實體創造出來的變形的哲學家們，提出稀薄和充實作為決定質的差別的原理——同樣，留基波和德謨克里特認為原子的差別是其他一切事物的原因。而原子的差別他們指出有三：形狀、次序和地位。因為存在，按他們說來，只是由於『外形』、『接觸』和『方位』而有差別；而且外形即形狀，接觸即秩序，而方位即指地位；例如，A在形狀上和N有差別，AN在次序上和NA有差別，Z在方位上和N有差別」。 ［45］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第44節：「……除了形狀、體積和重量外，原子沒有任何質的特徵。……它們並不具有任何體積：至少沒有一個原子是視覺的對象」。 ［46］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第56節：「說原子具有任何一種體積並不是足以說明事物質的差別的必要條件；並且這樣，那大得足以看得見的原子就應該可以達到我們，但這從來沒有發生過；我們尤其不能想像，原子如何可能被我們看得見。」 ［47］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第55頁：「你不要以為原子有任何體積和每一種體積……但必須承認原子有不同大小的體積」。 ［48］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第59頁：「根據我們經驗中的事物來作類比，我們曾經指出，原子具有體積，但只是微小的，而我們必須否認原子具有大的體積」。 ［49］參看第歐根尼·拉爾修，第十卷，第58頁；斯托拜歐，《自然的牧歌》，第一卷，第27頁。 ［50］《伊壁鳩魯殘篇》（《論自然》第二卷和第十一卷）收在羅生尼編的文集中，奧列利版，第26頁。 ［51］ 歐瑟比，《福音之準備》，第十四卷，第773頁（巴黎版）：「他們之間陷於這樣的分歧，譬如，其中的一人（即伊壁鳩魯）認為原子的體積毫無例外地是最小的，因而是不可觸摸的，另一人，德謨克里特，承認某些原子可以有很大的體積」。 ［52］ 斯托拜歐，《自然的牧歌》，第一卷，第11頁：「譬如，德謨克里特說……甚至像世界那樣大的原子存在是可能的」。參看（普魯泰克）《諸哲學案》，第一卷，第235頁以下。 ［53］亞里士多德，《論生滅》，第一卷，第八章：「它們（原子）由於體積之小是不可見的」。 ［54］ 歐瑟比，《福音之準備》，第十四卷，第749頁：「德謨克里特……認為……萬物的始基是不可分割的，只是通過理性可以直觀的物體」。參看（普魯泰克），《諸哲學案》，第一卷，第235頁以下。 ［55］ 第歐根尼·拉爾修，第十卷，第54節：「又，關於原子，必須堅決地承認，它們不具有任何存在於一切現象中的質，而只是具有形狀、重量、體積以及一切和形狀相聯繫的東西」。參看第44節。 ［56］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第42節：「……此外原子……在形狀的多樣性方面是無限度的」。 ［57］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第42節：「……但是，原子形狀的多樣性並不是完全無限的多，而只是無限度的」。 ［58］盧克萊修，《物性論》，第二卷，第513行以下： 「……你必須承認，事物的始基［物質］有不同的形狀，但這些形狀僅有有限數的種類。」 歐瑟比，《福音之準備》，第十四卷，第349頁：「伊壁鳩魯認為原子形狀的數目是有限的，而不是無限的」。參看（普魯泰克），《諸哲學案》，同上書。 ［59］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第42節：「……每一類同形狀的原子，就字義嚴格講來，其數目是無限的」。 盧克萊修，《物性論》，同上［第二卷］，第525行以下： 「……因為形狀的差別雖說是有限的， 而相同的始基卻應該是無限數的， 不然物質的總體將會是有限的， 這我已經證明是不可能的」。 ［60］亞里士多德，《論天體》，第四卷，第三章：「但須知，最後，偶然的特徵不能被認作理性的基礎，像有些人，如阿布德拉人留基波和德謨克里特，敢於斷言的那樣。……而且此外他們還斷言，由於物體有形狀的差別，而這些形狀是無限數的，於是簡單的物體也是無限數的。但是每一元素就個別而論，其特質和形狀如何，他們卻根本沒有規定，但只是賦予火以球形的形狀，空氣以及其他一切……」 斐羅朋，同上書：「……它們［即原子］不僅具有不同的形狀：一些原子具有一種形狀，另一些原子具有另一種形狀……」 ［61］盧克萊修，《物性論》，同上書［第二卷］，第479行以下： 「事物的始基……在形狀上 僅有某種有限數的種類。 因為如果這些形狀的種類是無限， 有些種子就會有一個無限的體積。 因為在種子所特有的微小的體積裡面， 不容許各種形狀有很大的不同。 …… ……如果你還想進一步改變它原有形狀， 新的部分就必須被加上去…… …… 可見跟隨著形狀的每一新的變化， 必然是它的結構的一種增大； 因此你不能相信事物的種子 在形狀方面有無限多的不同」。 ［62］參看注25。 ［63］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第44和54節。 ［64］布魯克爾，《哲學史指南》，第24頁。 ［65］盧克萊修，《物性論》，第一卷，第1051行： 「在這些問題中，我的明米佑， 絕不要相信那種說法：說什麼 一切的東西都向著中心進迫」。 ［66］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第43節：「……並且它們［原子］以同等的速度運動，因為虛空讓同樣的地位給最輕和最重的原子作永恆的運動」。第61節：「同樣很顯然，原子必然地應該具有同等的運動速度，因為它們在虛空中奔跑，遇不到什麼阻礙。只要沒有東西阻擋它們的運動，重的原子將並不比小而輕的原子奔馳得更快，同樣小的原子也並不比大的原子奔馳得更快，只要前者找到了適合於它們的體積的道路，而後者又沒有遇到任何阻礙」。 盧克萊修，《物性論》，第二卷，第235行以下： 「反之，虛空就不能在無論那一邊， 在任何時候，抗拒任何東西， 而總是由於它本性的傾向，會屈服於一切。 因此，每樣東西雖然重量不相等， 卻必定以同等的速度衝下， 通過沒有阻礙的虛空中運動」。 ［67］參看第三章。 ［68］費爾巴哈，《近代哲學史》，第XXXIII頁，第七條附註，引證迦桑狄的話：「伊壁鳩魯也許從來沒有想到過這種實驗，但是於研究原子時，他卻得出了同樣的結論，這結論是我們不久以前通過實驗的方法才達到的。即與現實的事實完全相符，物體從上往下落時不論它們在重量和體積方面有多大的差別，是以同等的速度運動的，伊壁鳩魯指出，一切原子，雖然它們在體積和重量方面有重大的差異，而在運動時，兩者比較起來，卻具有同樣的速度」。 ［69］.μ.τοχα χενο.並不是指「不充塞任何空間」，而是指「不可分的虛空」；這和第歐根尼·拉爾修在另外一個地方所說的完全相同：「沒有部分的分離性」。這個名詞同樣可以在普魯泰克，《諸哲學案》，第一卷，第236頁及辛普里丘第405頁得到確切的解釋。 ［70］這個結論也是不可信的。凡是在空間不可以分割的東西，因此在空間之外就完全不存在，並且對空間沒有任何關係。 ［71］肖巴哈，同上書，第550頁。 ［72］　這下面有一句話被馬克思刪掉了。而第四條小注是屬於被刪去這一句話的。——原編者注 ［73］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第67節：「除了虛空的空間外，不可能設想任何沒有形體的東西是自身存在的。」 ［74］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第39、40、41節。 ［75］第歐根尼·拉爾修，第七卷，第一章第134節：「他們［即斯多葛派］斷言，始基和元素是有差別的：前者是沒有生滅的，而元素是通過火的燃燒可以消滅的」。 ［76］亞里士多德，《形上學》，第四卷，第一和第三章。 ［77］參看同上書。 ［78］亞里士多德，《形上學》，第五卷，第三章：「在同樣的基礎上，他們談到物體的元素，物體的元素是指物體最後被分割成的東西，同時元素便不能再分割為有類的差別的其他東西。……由於這種理由，微小的、簡單的和不可分的東西就叫做元素」。 ［79］亞里士多德，《形上學》，第一卷，第四章。 ［80］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第54節。 （普魯泰克），《科羅特》，第1111頁：「上面提到的［德謨克里特的原理］是那樣地和伊壁鳩魯的學說不易區別，以致他們（即伊壁鳩魯派）自己承認形狀和重量是原子的特質」。 ［81］塞克斯都·恩披里柯，《反數學家》，第411頁。 ［82］歐瑟比，《福音之準備》，第十四卷，第773頁：「伊壁鳩魯……承認原子不是觸覺所能達到的……」。第749頁：「它們（即原子）具有為理智所可直觀的自己的特殊形狀」。 ［83］（普魯泰克），《諸哲學案》，第一卷，第246頁：「他本人（即伊壁鳩魯）承認如下四種不同的實體是不可毀滅的：原子、虛空、無限性和同類的粒子；後者就是種子和元素」。第249頁：「伊壁鳩魯還教導說，物體不是有限制的；物體是第一性的，因為它們是簡單的等等，其他的東西，作為它們聯結的結果，全都有重量。」 斯托拜歐，《自然的牧歌》，第一卷，第52頁，「麥特羅多爾，伊壁鳩魯的老師［131］　，斷言：始基就是原子和元素」。第5頁：「伊壁鳩魯……把下面四種實體列入不可毀滅的東西之內：原子、虛空、無限性和同類的粒子；後面這些東西又被稱為種子和元素」。 ［84］參看同上書。 ［85］西塞羅，《論善與惡的界限》，第一卷，第六章：「後來就有……原子、虛空……無限性本身，這他們［德謨克里特和伊壁鳩魯］又叫做無極限性」。 第歐根尼·拉爾修，第十卷，第41節：「其實，宇宙是無限的……真正講來，宇宙之無限，既由於其中的物體的數量之多，又由於它的虛空的空間之大」。 ［86］普魯泰克，《科羅特》，第1114頁：「所以我們應該把無限多的原子和虛空當作事物產生的始基；但是虛空本身是沒有作用的，並且是不受影響的，它是無形體的，而原子是混亂的、不可思議的、無限制的，並且分解自身，導向解體，因此由於它的無限數不能掌握它並且不能限制它。」 ［87］辛普里丘，同上書，第488頁。 ［88］　指原子和虛空。——譯者注 ［89］（普魯泰克），《諸哲學案》，第239頁［第一卷，第五章］：「麥特羅多爾則說：『……世界的數目之多是無限的，這一點從始基的數目是無限的就可以看出……而始基是原子或者元素』」。 斯托拜歐，《自然的牧歌》，第一卷，第52頁，「麥特羅多爾，伊壁鳩魯的老師［132］　，斷言：始基就是原子和元素」。 ［90］ 盧克萊修，《物性論》，第一卷，第820行以下： 「因為這些始基構成天空和陸地， 太陽、河流、海洋、樹木、五穀和生物」。 第歐根尼·拉爾修，第十卷，第39節：「其實宇宙永遠是它現在那樣，並且永恆地保持那樣。因為它不能轉變成其他的東西。因為在現存的宇宙之外沒有什麼東西可以進入這宇宙，並造成它的變化。……宇宙是物體……。」第41節：「構成世界的這些物體是不可分的和不改變的，只要不是所有的事物都被毀滅並變成烏有的話。而原子當複合的物體崩潰之時卻有力量支持下去，因為它們按本性是不可穿透的，不可能在任何地方或任何情況下解體」。 ［91］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第73節：「……並且所有它們［—切世界］都又會解體，有些較快，有些較慢；有些由於某些原因而遭受毀滅，另一些由於另外的原因」。第74節：「所以，很明顯，他［伊壁鳩魯］又斷言，這些世界是可以毀滅的，因為它們的部分會發生變化」。 盧克萊修，第五卷，第108行以下： 「但願是推理而不是那事實的本身 來勸我們相信萬物將會全部遭到毀滅， 帶著可怕的爆裂響而沉埋殞落」。 盧克萊修，第五卷，第374行以下： 「可見對於天體和太陽， 對於大地和海洋， 毀滅之門並非關閉而是敞開著， 是向它們張著一個可怕的巨口」。 ［92］辛普里丘，同上書，第425頁。 ［93］盧克萊修，第二卷，第796行： 「……而事物的始基卻不出現在陽光裡面」。 ［94］亞里士多德，《物理學》，第八卷，第一章：「因此德謨克里特斷言，宇宙是不可能有起始的，因為時間是沒有起始的」。 ［95］辛普里丘，同上書，第426頁：「德謨克里特真的相信時間的永恆性到那樣的程度，為了要證明宇宙的沒有起始，他竟利用對於時間沒有起始的承認作為不容辯駁的證據」。 ［96］盧克萊修，第一卷，第459行以下： 「同樣時間也不是自己獨立存在…… …… 必須承認，離開了事物的動靜， 人們就不能夠感覺到時間本身」。 盧克萊修，第一卷，第479行以下： 「［現在你可以清楚看見，］每一個行為 根本不是自己獨立存在， 不是像物體那樣，也不像虛空那樣。 而卻不如說更宜於稱之為 物體的偶性，或空間—— 一切事物運動於其中的那個空間的偶性」。 塞克斯都·恩披里柯，《反數學家》，第420頁：「伊壁鳩魯稱時間為偶然事物的偶然標誌。」 斯托拜歐，《自然的牧歌》，第一卷，第九章：「伊壁鳩魯（稱時間）為偶然的標誌，這就是說，稱時間為伴隨著運動的東西」。 ［97］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第72節：「必須進一步認真注意下面所說的。問題在於我們研究時間，必定不要也像我們研究其他對象的偶性那樣，以我們心中預有的成見去聯繫它們，而必須考察顯明事實本身，按照這些事實我們說到長時間或短時間，把這種時間的長短［或綿延］了解為完全和時間相同的東西。我們用不著採用一些新的名詞，以為還更好些，而應該採取最慣常用的關於時間的名詞。我們也用不著對於時間說一些另外的東西，像許多人所做的那樣，好像這些東西掌握著時間的特殊本質，這本質為時間這一名詞所固有的意義那樣。但我們主要地只須了解我們如何賦予個別的特性給時間，並且我們如何去衡量時間。」第73節：「不需要更多的證明，而只須考慮，我們把時間同日和夜和它們的部分相聯繫，同樣我們把時間同我們的精神的感受［苦樂之感］和沒有苦樂之感的中間狀態相聯繫，並且同運動和靜止的狀態相聯繫，設想在所有這一切之中有一個特殊的標誌，這就是我們所叫做的時間。同樣的意思他又在《論自然》的第二卷里和《大綱要》里說到過」。 ［98］ 盧克萊修，《論物性》，同上書。 塞克斯都·恩披里柯，《反數學家》，第420頁以下：「偶然事物的偶然標誌。……因此當伊壁鳩魯說，物體應當設想為體積、形狀、抗力和重量的結合時，那末他必須從那不是物體的東西表象真實的物體。……時間所以存在，必定有一些偶然的質存在，這些偶然的質所以存在，［必定］有作為它們的基礎的某種東西的［存在］；但是並沒有那樣的基礎與它們一起存在，所以時間就不存在。……因此，既然所有這些東西是時間，而時間伊壁鳩魯認為是所有這些現象的偶然標誌，所以在伊壁鳩魯看來，時間是偶然事物自身的偶然標誌」。參看斯托拜歐，同上。 ［99］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第46節：「又有和堅硬物體的外形相同的印跡，但是由於這些印跡的稀薄，超出感官知覺所能看見的任何東西。……這些印跡我們就叫做肖象或假象（..δολα）……」。第48節：「此外［必須假定］，這些肖象之產生是同思想一樣地快。……從物體的表面不斷地流射出微片，而這些物體看不見減小，因為又有其他的微片不斷地去代替補充。這種流射出來的微片保持著相應物體的原子的方位和秩序」。 盧克萊修，第四卷，第34行以下： 「有我們稱為事物的肖象存在著， 這些東西像從物體的外表流射出來的薄膜， 它們在空中向各方來來往往飛動著」。 盧克萊修，第四卷，第49行以下： 「因為這些肖象和那把它們投射出來 使它們到處飛動的物體兩者之間， 保持著一種相同的外貌和形式」。 ［100］ 第歐根尼·拉爾修，第十卷，第49節：「另一方面，也必須考慮，我們看見並思考對象的外部形狀，乃由於某種東西從外在對象裡面投射到我們。因為外在世界的對象將不能夠把它們［顏色和形狀］的特性印在我們身上的。……所以由於這種原因，事物的某些印跡就侵入了我們，這些印跡具有和外界事物本身相同的顏色和形狀；這些印跡侵入眼睛……」。第50節：「由於後一種原因，［即由於它們運動得很快］它們在我們裡面產生一個單一的連續的對象的表象。它們同作為它們的基礎的對象保持一種相符應的關係……」。第52節：「又聽覺的產生由於從對象放出一股流，不論這對象是人或是一個物體，放出聲音或聲響，或者在任何方式下產生聽的感覺。這股流被分裂成同性質的小片，這些小片和流射出它們的對象之間保持一定的符應……」。第53節：「同樣，就嗅覺而論，必須承認，它也和聽覺一樣，如果沒有某些小片從能夠刺激嗅覺器官的對象中流射出來，它也不會引起任何感覺的。」 ［101］盧克萊修，《物性論》，第二卷，第1139行： 「因此很有理由萬物都要死亡， 當它們自身瓦解……」 ［102］第歐根尼·拉爾修，第一卷，第３節、第10節。 ［103］亞里士多德，《形上學》，第一卷，第五章：「［色諾芬尼說，］太一就是上帝」。 ［104］亞里士多德，《論天體》，第一卷第三章，「看來概念證實現象，而現象又證實概念。譬如，人人都有一個關於神靈的觀念，而且給予神靈以崇高的地位；不論異邦人和希臘人都是這樣作，一般講來，凡是相信神靈存在的人都顯然把不死的東西［神靈］和不死的東西聯繫起來了；因為，不然這是不可能的。因此如果神靈存在——就像它真實地存在那樣——那末我們關於天體的實體性的論斷也就是正確的。而且就加強人的信心而言，這種論斷是和人的感性知覺相符合的。因為從整個過去的時代看來，按照一些人遺留給另一些人的回憶來說，無論整個天體或天體的任何部分似乎都沒有什麼改變。甚至天體的名稱似乎也是古代人遺留下來直到現今世界的，並且古人所指的也和我們一樣。因為必須承認，同樣的看法之留傳到我們，不是一次，不是兩次，而是無限多的次數。而原始的物體是與土和火、空氣和水有區別的某種東西，這東西他們給予崇高地位，稱之為『以太』（α...ρα）——是從希臘文『永恆之流』（.ε.ν.ε.）而來的，並且給『永恆之流』一個別號叫做『永恆的時間』」。 ［105］亞里士多德，同上書，第一卷第三章和第二卷第一章：「但是古代人把天和崇高的地方交給了神靈，因為只有神靈才是不死的。而現代的學說證明天體是不可毀滅的，是沒有起始的，並且是不遭受生滅世界的一切災殃的。……並且接受關於［天體的］永恆性這樣的意見不僅是適宜的，而且我們將會有可能性做出符合於神的啟示的相應的結論」。 ［106］亞里士多德，《形上學》，第十二卷，第八章：「天只有一個——這是顯然的。……所以遠古從祖先遺留下來一個傳統觀念，以神話的形式仍然保持到後代的傳統觀念，即天體就是神靈，神的原則包圍整個自然界。至於其他的說法，則是為了引起群眾的信仰而以神話的外衣所加添的，認為這是對於法律和生活有利的。因為群眾認為神靈類似人並且近似某些別的動物，從而虛構出許多別的與它們相聯繫的類似的東西。如果這時有人把所有其餘的附加的東西分離開，而只堅持那最初的傳說，即只堅持他們認為那原始的實體是神靈的那個信仰，那末他一定認為這傳說是神靈的啟示，並且會認為，從古到今差不多每一種藝術和哲學學說都曾經被發現了，然而轉瞬又消逝了，而上述這些意見，卻像古董一樣，仍流傳到現在」。 ［107］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第81節：「除了這一切以外，還必須注意，人心最大的迷亂起源於人們相信天體是有福祉的，是不可毀滅的，並且同時還認為他們具有與這些天體的特性相違反的願望和行為，此外人心的慌亂還同樣起源於通過神話而引起對某些永久的災殃的預想和恐懼。」 ［108］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第76節：「至於說到天體，我們必須相信，運動、冬至、夏至、日蝕、月蝕、日出、日落以及類此的現象之發生，完全不是因為有任何一個存在在那裡操縱和支配它們，同時享受完美的福祉和不朽」。第77節：「因為這些行動……是與福祉不相一致的；反之，行動的發生，卻是大部分與軟弱、恐懼和缺陷相聯繫。同樣不應該認為，某些類似火的物體，享有這種福祉，能夠任意地作出這些運動。……如果［我們的信念和神靈的本性］不相一致，那末這種矛盾的本身就會引起心靈的最大的慌亂」。 ［110］亞里士多德，《論天體》，第二卷，第一章：「因此不應該以為，像古代神話所說的那樣，天還需要某個阿特拉斯作它的支柱」。 ［109］［111］　 阿特拉斯是希臘神話中泰坦神族（Titans）中的一員。在泰坦神族的戰爭中，宙斯（Zeus）命阿特拉斯在非洲阿特拉斯山上用雙肩來支撐天。——譯者注 ［112］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第85節：「所以你［向著畢托克利斯說］最好是仔細思索我所說的話，努力記住它們，並不時對它們以及其餘的學說略加溫習，這些學說我給赫羅多德信中的『短簡綱要』里曾加以闡述」。 ［113］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第85節：「所以首先必須承認，關於天體現象的知識，不論就［較廣］意義或就其本身來看，除尋求靈魂的寧靜和堅強的信心之外，不應該企望任何別的結果，而靈魂的寧靜和堅強的信心也是其他一切知識的最後目的」。 第歐根尼·拉爾修，第十卷，第82節：「心靈的寧靜是從一切煩擾中解放出來的結果，並且是對整個宇宙和最基本的原理的不斷的回憶。」 ［114］　「生理學」（Physiologie）在古希臘包含有物理學和一般自然科學的意思。——譯者注 ［115］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第87節：「因為我們的生活不需要玄虛的哲學和空洞的假設，所需要的乃是一個沒有煩惱的生活」。 第歐根尼·拉爾修，第十章，第78節：「同樣，必須承認，關於自然的科學的任務乃是研究最重要現象的原因，並且人的幸福也在研究天體現象中有其根源」。 第歐極尼·拉爾修，第十卷，第79節：「至於就關於日落和日出、夏至冬至和日蝕月蝕以及類似現象的研究所獲得的知識而論，並不能增進我們的幸福。相反地，那些從事這些現象的研究的人，如果不知道產生這些現象的天體的性質，不知道它們的主要原因，也會同別的人一樣，完全受恐懼的支配。甚至他們也許會更受恐懼的支配，如果他們預見到那些現象而感到驚惶不安」。 ［116］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第86節：「不要勉強去達到那不可能的東西，不要企求對於一切東西了解得同等地好，也不要應用一種方法去研究一切東西，像研究正常生活的問題或者像建立規則解決一般物理學問題那樣，例如，像這樣的原則：宇宙是物體和不可捉摸的自然所構成，或者基本的元素是不可分的等等，這種原則對於同一類的一切現象只有一個相同的解釋。對於天體現象，這個方法就不可應用［，因為天體現象不止一個原因、一個解釋］」。 ［117］第歐根尼·拉爾修，同上書，第86節：「與此相反，這些現象至少可以容許很多不同的解釋——對於它們發生的原因以及它們的本質——而這些解釋是和感性知覺相符合的。因為在對自然的研究中，並不是依據一般的公理和任意建立的規律，而一切必須聽從現象自身的提示」。 ［118］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第92節。 ［119］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第94節。 ［120］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第95及96節。 ［121］ 第歐根尼·拉爾修，第十卷，第98節。 ［122］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第104節：「他（即伊壁鳩魯）認為閃電的現象可能有許多別的方式去說明，但只是不能用神話。只要我們適當地觀察顯明的現象，從這些顯明可見的現象中去作出推論以說明看不見的東西，神話就可以被排除掉。」 ［123］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第80節：「因此由於有類似的現象以許多不同的方式在地上發生，我們必須注意用類比的方法從這些現象中去尋求天體現象和一切隱蔽的［一般］現象的原因」。 第歐根尼·拉爾修，第十卷，第82節：「……心靈的寧靜是從所有這一切苦惱充分解放出來的結果……因此必須注意當前存在著的感覺和感性知覺，不論這些感覺或知覺是人類一般的或個人特殊的，並且還必須注意每一個個別的標準所能提供的現存的顯明的證據。因為通過對於它們的研究，我們將可正確地追尋出慌亂和恐懼的原因，拔出慌亂和恐懼的根源，說明天體現象以及一切其他的現象，這些現象不斷威脅著我們，並引起其他人們的驚懼」。 第歐根尼·拉爾修，第十卷，第87節：「顯明的證據表明凡是真正在天體範圍內進行的事情，我們是從這些或那些圍繞著我們地球上的現象得到的，這些現象是由觀察發現的或是從直接的材料得來的，而決不是從天體範圍內的現象本身得來的，因為後者是可以通過許多不同的方式發生的」。［第88節：］「但是我們必須觀察每一［天體］現象，像它呈現給我們那樣，並且把它和隨著它一起而發生的［地上］的現象區別開，而這些［地上］的現象是由於許多不同的原因而產生，並且是和我們經驗中的事實不相矛盾的」。 ［124］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第78節：「此外，對於這些問題可能有許多不同的解決，並且也同樣可能有某種別的情況」。 同上書，第86節：「但是這些［天體現象］的產生可以容許用許多不同的原因去解釋」。 同上書，第87節：「因此在一切天體現象範圍內一切都在不斷地進行，只要應用多原因的方法去作不同的解釋……並且要能使關於它們所作的一切解釋都具有足夠的說服力」。 ［125］第歐根尼·拉爾修，第98節：「而那些只採取一個解釋的人就與感性知覺的現象相衝突，並且暴露出他們在『人有特殊能力達到智慧』這一問題上的無能」。 同上書，第113節：「當這些顯明的現象要求用許多不同的原因去解釋時，用一個單一的原因來說明這些現象，簡直可以說是發狂和陷於奇異的不一貫；但是有許多粗糙的天文學之追隨者卻這樣作，當他們堅持要給予神靈以繁重的任務時，他們便提出一些毫無意義的原因來說明天體」。 同上書，第97節：「其次，軌道的規律性也應該按照在地上產生的某些現象的類比去加以說明；但是神性卻不應該用來說明這些［地上的］現象。它應該居住在完全脫離物體的世界中，享受最充分的幸福。如果不是這樣做的話，那末一切對天體現象的說明都會變成空話，正如有些人那樣，他們不能掌握解釋現象可以容許不同的可能性的方法，因而陷於毫無成果的成見，以為現象只能容許單一的解釋，而拒絕一切其餘的可以容許的解釋。因此他們就走入不可理解的領域，沒有能力對於具體現象採取明智的看法，而這些具體現象是可以看作［進一步理解其他事實］的指示的」。 同上書，第93節：「……不要受天文學家的奴僕式的把戲的誘惑」。 同上書，第87節：「……很顯然，這樣一來，人們就脫離了對自然研究的科學範圍，而墮入神話的領域了」。 同上書，第80節：「所以……當我們研究天體現象的原因以及一般一切未知現象的原因時，我們必須輕視這樣的人，即他們不知道哪些事物的存在或發生是由於單一的原因，哪些事物的產生是由於不同的原因，此外他們並且不知道在什麼條件之下不可以保持心靈的寧靜」。 ［126］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第80節：「不應該設想，以為關於天體現象的確切知識對我們沒有什麼利益，須知這種知識能夠引導我們達到心靈無煩惱的境界和幸福」。 ［127］第歐根尼·拉爾修，第十卷，第78節：「……絕對沒有什麼東西在不朽的和幸福的本性［或神靈］里，可以引起紛擾和慌亂的。而且這個道理只消加以深思，就可以絕對令人信服的」。 ［128］亞里士多德，《論天體》，第一卷，第十章。 ［129］亞里士多德，《論天體》（第一卷，第十章）：「如果假定這個世界是起源於某種老早就存在著的、不同於它的東西，那末這個假定是不可能的，因為既然這個不同於世界的存在自古以來就不同於世界，那末它就排除了成為別的東西的可能性。」 ［130］盧克萊修，《物性論》，第一卷，第63—80行。 ［131］按麥特羅多爾是伊壁鳩魯的學生（見第歐根尼·拉爾修，第十卷，第22節；馬克思在本章正文中往下數頁也作學生），但此處（及注20）按希臘文κ.θηγηyη.應為「老師」，唯據德文本編者注此字原稿誤為κα..τη.，注以備查。——譯者注 ［132］　見本章注15的譯註。——譯者注