古詩歌箋釋三種 · 《詩言志辨》節選
詩言志
一 獻詩陳志
《今文尚書·堯典》記舜的話，命夔典樂，教胄子，又道：
詩言志 1 ，歌永言，聲依永，律和聲；八音克諧，無相奪倫，神人以和。
鄭玄注云：
詩所以言人之志意也。永，長也，歌又所以長言詩之意。聲之曲折，又長言而為之。聲中律乃為和 2 。
這裡有兩件事：一是詩言志，二是詩樂不分家。《左傳·襄公二十七年》也有「詩以言志」的話。那是說「賦詩」的，而賦詩是合樂的 3 ，也是詩樂不分家。據顧頡剛先生等考證，《堯典》最早也是戰國時才有的書 4 。那麼，「詩言志」這句話也許從「詩以言志」那句話來 5 ，但也許彼此是獨立的。
《說文》三上《言部》云：
詩，志也。[志發於言] 6 。從「言」，「寺」聲。
古文作「訨」，從「言」，聲。楊遇夫先生（樹達）在《釋詩》一文里說：「『志』字從『心』，『』聲，『寺』字亦從『』聲。『』『志』『寺』古音蓋無二。……其以『』為『志』，或以『寺』為『志』，音近假借耳。」又據《左傳·昭公十六年》韓宣子「賦不出鄭志」的話，說「鄭志」即「鄭詩」；因而以為「古『詩』『志』二文同用，故許（慎）徑以『志』釋『詩』」 7 。聞一多先生在《歌與詩》里更進一步說道：
志字從 ，卜辭 作 ，從「止」下「一」，像人足停止在地上，所以 本訓停止。……「志」從 」從「心」，本義是停止在心上。停在心上亦可說是藏心裡。
他說：「志有三個意義：一、記憶，二、記錄，三、懷抱。」從這裡出發，他證明了「志與詩原來是一個字」 8 。但是到了「詩言志」和「詩以言志」這兩句話，「志」已經指「懷抱」了。《左傳·昭公二十五年》云：
子太叔見趙簡子。……簡子曰：「敢問何謂禮？」對曰：「吉也聞諸先大夫子產曰：『……民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生於六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施捨，怒有戰鬥。喜生於好，怒生於惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協於天地之性，是以長久。』」
孔穎達《正義》說：「此六志《禮記》謂之『六情』。在己為情，情動為志，情、志一也。」漢人又以「意」為「志」，又說志是「心所念慮」，「心意所趣向」，又說是「詩人志所欲之事」 9 。情和意都指懷抱而言；但看子產的話跟子太叔的口氣，這種志、這種懷抱是與「禮」分不開的，也就是與政治、教化分不開的。
「言志」這詞組兩見於《論語》中。《公冶長》篇云：
顏淵、季路侍。子曰：「盍各言爾志？」子路曰：「願車馬衣裘與朋友共 10 ，敝之而無憾。」顏淵曰：「願無伐善，無施勞。」子路曰：「願聞子之志！」子曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」
《先進》篇記子路、曾皙、冉有、公西華「各言其志」，語更詳。兩處所記「言志」，非關修身，即關治國，可正是發抒懷抱。還有，《禮記·檀弓》篇記晉世子申生被驪姬讒害，他兄弟重耳向他道：「子蓋（盍）言子之志於公乎？」鄭玄註：「重耳欲使言見譖之意。」這也是教他陳訴懷抱。這裡申生陳訴懷抱，一面關係自己的窮通，一面關係國家的治亂。可是他不願意陳訴，他自己是死了，晉國也跟著亂起來。這種志，這種懷抱，其實是與政教分不開的。
《詩經》里說到作詩的有十二處：
一 維是褊心，是以為刺。（《魏風·葛屨》）
二 夫也不良，歌以訊之。（《陳風·墓門》）
三 是用作歌，「將母」來諗。（《小雅·四牡》）
四 家父作誦，以究王訩。（《小雅·節南山》）
五 作此好歌，以極反側。（《小雅·何人斯》）
六 寺人孟子，作為此詩。凡百君子，敬而聽之。（《小雅·巷伯》）
七 君子作歌，維以告哀。（《小雅·四月》）
八 矢詩不多，維以遂歌。（《大雅·卷阿》）
九 王欲玉女，是用大諫。（《大雅·民勞》）
十 雖曰「匪予」，既作爾歌。（《大雅·桑柔》）
十一 吉甫作誦，其詩孔碩，其風肆好，以贈申伯。（《大雅·嵩高》）
十二 吉甫作誦，穆如清風。（《大雅·烝民》）
這裡明用「作」字的八處，其餘也都含有「作」字意。（一）最顯，不必再說。（二）《傳》云：「訊，告也。」《箋》云：「歌謂作此詩也。既作，可使工歌之，是謂之告。」《經典釋文》引《韓詩》：「訊，諫也。」《說文·言部》：「諫，數諫也。」段玉裁云：「謂數其失而諫之。凡譏『剌』字當用此。」（八）《傳》云：「不多，多也。明王使公卿獻詩以陳其志，遂為工師之歌焉。」（九）《箋》云：「玉者，君子比德焉。王乎，我欲令女（汝）如玉然。故作是詩，用大諫正女（汝）。」 11
這些詩的作意不外乎諷與頌，詩文里說得明白。像「以為刺」「以訊之」「以究王訩」「以極反側」「用大諫」，顯言諷諫，一望而知。《四牡》篇的「『將母』來諗」，《箋》云：「諗，告也 12 。……作此詩之歌，以養父母之志來告於君也。」與《巷伯》的「凡百君子，敬而聽之」，《四月》的「維以告哀」，都是自述苦情，欲因歌唱以告於在上位的人，也該算在諷一類里。《桑柔》的「雖曰『匪予』，即作爾歌」，《箋》云：「女（汝）雖抵距，已言『此政非我所為』，我已作女（汝）所行之歌，女（汝）當受之而無悔。」那麼，也是諷了。為頌美而作的，只有《卷阿》篇的陳詩以「遂歌」，和尹吉甫的兩「誦」。《卷阿傳》說「王使公卿獻詩以陳其志」，「陳志」就是「言志」。因為是「獻詩」或贈詩（如《嵩高》《烝民》），所以「言志」不出乎諷與頌，而諷比頌多。
《國語·周語上》記厲王「得衛巫，使監謗者。以告，則殺之」。邵公諫道：
為川者決之使導，為民者宣之使言。故天子聽政，使公卿至於列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽史教誨，耆艾修之，而後王斟酌焉，是以事行而不悖。
《晉語》六趙文子冠，見範文子，範文子說：
夫賢者寵至而益戒，不足者為寵驕。故興王賞諫臣，逸王罰之。吾聞古之言，王者政德既成，又聽於民。於是乎使工誦諫於朝，在列者獻詩，使勿兜（惑也）；風（采也）聽臚（傳也）言於市，辨祆祥於謠，考百事於朝，問謗譽於路。有邪而正之，盡戒之術也；先王疾是驕也。
《左傳·襄公十四年》記師曠對晉平公的話，大略相同；但只作「瞽為詩」，沒有明說「獻詩」。
從這幾段記載看，可見「公卿列士的諷諫是特地做了獻上去的，庶人的批評是給官吏打聽到了告誦上去的」 13 。獻詩只是公卿列士的事，輪不到庶人。而說到獻詩，連帶著說到瞽、瞍、工，都是樂工，又可見詩是合樂的。
古代有所謂「樂語」。《周禮·大司樂》：
以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。
這六種「樂語」的分別，現在還不能詳知，似乎都以歌辭為主。「興」「道」（導）似乎是合奏，「諷」「誦」似乎是獨奏；「言」「語」是將歌辭應用在日常生活里。這些都用歌辭來表示情意，所以稱為「樂語」。《周禮》如近代學者所論，大概是戰國時作，但其中記述的制度多少該有所本，決不至於全是想像之談。「樂語」的存在，從別處也可推見。《國語·周語下》云：
晉羊舌聘於周。……（單）靖公享之。……語說「昊天有成命」（《周頌》）。單之老送叔向（的字），叔向告之曰：「……其語說『昊天有成命』，『頌』之盛德也。其詩曰……是道成王之德（道文、武成其王德）也。……單子儉、敬、讓、咨，以應成德，單若不興，子孫必蕃，後世不忘。……」
韋昭解道：「『語』，宴語所及也。『說』，樂也。」似乎「昊天有成命」是這回享禮中奏的樂歌，而單靖公言語之間很賞識這首歌辭。叔向的話先詳說這篇歌辭——詩，然後論單靖公的為人，並預言他的家世興盛。這正是「樂語」，正可見「樂語」的重要作用。《論語·陽貨》篇簡單地記著孔子一段故事：
孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。
歷來都說孔子「取瑟而歌」只是表明並非真病，只是表明不願見。但小病未必就不能歌，古書中時有例證；也許那歌辭中還暗示著不願見的意思。若這個解釋不錯，這也便是「樂語」了。
《荀子·樂論》里說「君子以鐘鼓道志」。「道志」就是「言志」，也就是表示情意，自見懷抱。《禮記·仲尼燕居》篇記孔子的話：「是故君子不必親相與言也，以禮樂相示而已。」這雖未必真是孔子說的，卻也可見「樂語」的傳統是存在的。《漢書》二十二《禮樂志》論樂，也道「和親之說難形，則發之於詩歌詠言、鍾石管弦」，「樂語」的作用正在暗示上。又，《禮記·樂記》載子夏答魏文侯問樂云：
今夫古樂……君子於是語，於是道古，修身及家，平均天下。此古樂之發也。今夫新樂……樂終不可以語，不可以道古。此新樂之發也。
這裡「語」雖在「樂終」，卻還不失為一種「樂語」 14 。這裡所「語」的是樂意，可以見出樂以言志、歌以言志、詩以言志是傳統的一貫。以樂歌相語，該是初民的生活方式之一。那時結恩情、做戀愛用樂歌，這種情形現在還常常看見；那時有所諷頌、有所祈求，總之有所表示，也多用樂歌。人們生活在樂歌中。樂歌就是「樂語」；日常的語言是太平凡了，不夠鄭重，不夠強調的。明白了這種「樂語」，才能明白獻詩和賦詩。這時代人們還都能歌，樂歌還是生活里重要節目。獻詩和賦詩正從生活的必要和自然的需求而來，說只是周代重文的表現，不免是隔靴搔癢的解釋。
獻詩的記載不算太多。前引《詩經》里諸例以外，顧頡剛先生還舉過兩個例 15 ：《左傳·昭公十二年》，子革對楚靈王云：
昔穆王欲肆其心，周行天下，將皆必有車轍馬跡焉。祭公謀父作《祈招》之詩以止王心，王是以獲沒於祗宮。……其詩曰：「祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力而無醉飽之心！」
又，《國語·楚語上》記左史倚相的話：
昔衛武公年數九十有五矣，猶箴儆於國曰：「自卿以下，至於師長士，苟在朝者，無謂老耄而舍我！必恭恪於朝，朝夕以交戒我！聞一二之言，必誦志而納之以訓導我！」在輿有旅賁之規，位寧有官師之典，倚幾有誦訓之諫，居寢有褻御之箴，臨事有瞽史之導，宴居有師工之誦，史不失書，不失誦，以訓御之。於是作《懿戒》以自儆也。
《祈招》是逸詩。《懿戒》韋昭說就是《大雅》的《抑》篇，「懿讀之曰抑」。「自儆」可以算是自諷。這兩個故事雖然都出於轉述，但參看上文所舉《詩經》中說到詩的作意諸語，似乎是可信的。這兩段是春秋以前的故事。春秋時代還有晏子諫齊景公的例。《晏子春秋·內篇·諫下》第五云：
晏子使於魯。比其返也，景公使國人起大台之役。歲寒不已，凍餒之者鄉有焉。國人望晏子。晏子至，已復事，公延坐，飲酒，樂。晏子曰：「君若賜臣，臣請歌之。」歌曰：「庶民之言曰：『凍水洗我若之何！太上靡散我若之何！』」歌終，喟然嘆而流涕。公就止之曰：「夫子曷為至此？殆為大台之役夫？寡人將速罷之。」
《晏子春秋》雖然駁雜，這段故事的下文也許不免渲染一些，但照上面所論「樂語」的情形，這裡「歌諫」的部分似乎也可信。總之，獻詩陳志不至於是托古的空想。
春秋時代獻詩的事，在上面說到的之外似乎還有，從下列四例可見：
一 衛莊公娶於齊東宮得臣之妹，曰莊姜，美而無子，衛人所為賦《碩人》也。（《左傳·隱公三年》）
二 狄人……滅衛。……衛之遺民……立戴公以廬於曹。
許穆夫人賦《載馳》。（《左傳·閔公二年》）
三 鄭人惡高克，使帥師次於河上，久而弗召。師潰而歸，高克奔陳。鄭人為之賦《清人》。（同上）
四 秦伯任好卒，以子車氏之三子奄息、仲行、虎為殉，皆秦之良也。國人哀之，為之賦《黃鳥》。（《左傳·文公六年》）
（一）《詩序》云：「莊公惑於嬖妾，使驕上僭。莊姜賢而不答，終以無子，國人閔而憂之。」（二）《序》云：「許穆夫人閔衛之亡，傷許之小，力不能救，思歸唁其兄，又義不得，故賦是詩也。」 16 （三）《序》云：「（鄭）公子素惡高克進之不以禮，文公退之不以道，危國亡師之本，故作是詩也。」（四）《序》云：「國人刺穆公以人從死而作是詩也。」《詩序》雖多穿鑿，但這幾篇與《左傳》所記都相合，似乎不是向壁虛造 17 。《詩經》中「人」字往往指在位的大夫君子 18 ，這裡的「衛人」「鄭人」「國人」都不是庶人；《詩序》以「鄭人」為公子素，更可助成此說。「賦」是自歌或「使工歌之」；《碩人》篇要歌給莊公聽，《載馳》篇要歌給戴公聽，《清人》篇要歌給文公聽，《黃鳥》篇也許要歌給康公聽。這些也都屬於諷一類 19 。
「詩」這個字不見於甲骨文、金文，《易經》中也沒有。《今文尚書》中只見了兩次，就是《堯典》的「詩言志」，還有《金》云：「於後（周）公乃為詩以詒（成）王，名之曰《鴟鴞》。」《堯典》晚出，這個字大概是周代才有的——獻詩陳志的事，照上文所引的例子，大概也是周代才有的。「志」字原來就是「詩」字，到這時兩個字大概有分開的必要了，所以加上「言」字偏旁，另成一字；這「言」字偏旁正是《說文》所謂「志發於言」的意思。《詩經》里也只有三個「詩」字，就在上文引的《巷伯》《卷阿》《嵩高》三篇的詩句中。《詩序》以《巷伯》篇為幽王時作，《卷阿》篇成王時作，《嵩高》篇宣王時作。按《卷阿》篇說，「詩」字的出現是在周初，似乎和《金》篇可以印證。但《詩序》不盡可信，《金》篇近來也有些學者疑為東周時所作 20 ；這個字的造成也許並沒有那麼早，所以只說大概周代才有。至於《詩經》中十二次說到作詩，六次用「歌」字，三次用「誦」字，只三次用「詩」字，那或是因為「詩以聲為用」的緣故；《詩經》所錄原來全是樂歌 21 ，樂歌重在歌、誦，所以多稱「歌」「誦」。不過歌、誦有時也不合樂，那便是徒歌，與謳、謠同類。徒歌大都出於庶民，記載下來的不多。前引《國語》中所謂「庶人傳語」，所謂「臚言」，該包含著這類東西。這裡面有「謗」也有「譽」，有諷也有頌——鄭輿人誦子產，最為著名。也有非諷非頌的「緣情」之作，見於記載的如《左傳·成公十七年》的聲伯《夢歌》。但這類「緣情」之作所以保存下來，並非因為它們本身的價值，而是別有所為。如《左傳》錄聲伯《夢歌》，便為的記夢的預兆。《詩經》里一半是「緣情」之作，樂工保存它們卻只為了它們的聲調，為了它們可以供歌唱。那時代是還沒有「詩緣情」的自覺的。
二 賦詩言志
《左傳》里說到詩與志的關係的共三處，襄公二十七年最詳：
鄭伯享趙孟於垂隴，子展、伯有、子西、子產、子大叔、二子石從。趙孟曰：「七子從君，以寵武也，請皆賦，以卒君貺。武亦以觀七子之志。」
子展賦《草蟲》。趙孟曰：「善哉！民之主也！抑武也不足以當之。」
伯有賦《鶉之賁賁》。趙孟曰：「床笫之言不逾閾，況在野乎！非使人之所得聞也。」
子西賦《黍苗》之四章。趙孟曰：「寡君在，武何能焉！」
子產賦《隰桑》。趙孟曰：「武請受其卒章。」
子大叔賦《野有蔓草》。趙孟曰：「吾子之惠也！」
印段（子石）賦《蟋蟑》。趙孟曰：「善哉！保家之主也！吾有望矣。」
公孫段（子石）賦《桑扈》。趙孟曰：「『匪 22 交匪敖』，福將焉往！若保是言也，欲辭福祿，得乎！」
卒享，文子告叔向曰：「伯有將為戮矣。詩以言志。志誣其上而公怨之，以為賓榮，其能久乎！幸而後亡！」叔向曰：「然。已侈。所謂不及五稔者，夫子之謂矣。」
文子曰：「其餘皆數世之主也。子展其後亡者也，在上不忘降。印氏其次也，樂而不荒，樂以安民，不淫以使之，後亡，不亦可乎！」
這裡賦詩的鄭國諸臣，除伯有外，都志在稱美趙孟，聯絡晉、鄭兩國的交誼。趙孟對於這些頌美，「有的是謙而不敢受，有的是回敬幾句好話」 23 。只伯有和鄭伯有怨，所賦的詩里有云：「人之無良，我以為君！」是在藉機會罵鄭伯。所以範文子說他「志誣其上而公怨之」。又，在賦詩的人，詩所以「言志」；在聽詩的人，詩所以「觀志」「知志」。「觀志」已見，「知志」見《左傳·昭公十六年》：
鄭六卿餞宣子於郊。宣子曰：「二三君子請皆賦，起亦以知鄭志。」
「觀志」或「知志」的重要，上引例中已可見，但下一例更顯著。《左傳·襄公十六年》云：
晉侯與諸侯宴於溫，使諸大夫舞，曰：「歌詩必類。」齊高厚之詩不類。荀偃怒，且曰：「諸侯有異志矣！」使諸大夫盟高厚。高厚逃歸。於是叔孫豹、晉荀偃、宋向戌、衛寧殖、鄭公孫蠆、小邾之大夫盟曰：「同討不庭！」
孔穎達《正義》說：「歌古詩，各從其恩好之義類。」高厚所歌之詩獨不取恩好之義類，所以說「諸侯有異志」。
這都是從外交方面看，詩以言諸侯之志、一國之志，與獻詩陳己志不同。在這種外交酬酢里言一國之志，自然頌多而諷少，與獻詩相反。外交的賦詩也有出乎酬酢的諷頌即表示態度之外的。雷海宗先生曾在《古代中國的外交》一文中指出：
賦詩有時也可發生重大的具體作用。例如文公十三年鄭伯背晉降楚後，又欲歸服於晉，適逢魯文公由晉回魯，鄭伯在半路與魯侯相會，請他代為向晉說情，兩方的應答全以賦詩為媒介。鄭大夫子家賦《小雅·鴻雁》篇，義取侯伯哀恤鰥寡，有遠行之勞，暗示鄭國孤弱，需要魯國哀恤，代為遠行，往晉國去關說。魯季文子答賦《小雅·四月》篇，義取行役逾時，思歸祭祀；這當然是表示拒絕，不願為鄭國的事再往晉一行。鄭子家又賦《載馳》篇之第四章，義取小國有急，相求大國救助。魯季文子又答賦《小雅·採薇》篇之第四章，取其「豈敢定居，一月三捷」之句，魯國過意不去，只得答應為鄭奔走，不敢安居 24 。
鄭人賦詩，求而兼頌；魯人賦詩，謝而後許。雖也還是「言志」，可是在辦交涉，不止於酬酢了。稱為「具體的重大作用」，是不錯的，但賦詩究竟是酬酢的多。
不過就是酬酢的賦詩，一面言一國之志，一面也還流露著賦詩人之志，他自己的為人。垂隴之會，範文子論伯有、子展、印氏等的先亡後亡，便是從這方面著眼，聽言知行而加推斷的。《漢書》三十《藝文志》說：「古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，須稱詩以諭其志。蓋以別賢不肖而觀盛衰焉。」這也是「觀志」，《荀子》里稱為「觀人」。春秋以來很注重觀人，而「觀人以言」（《非相》篇）更多見於記載。「言」自然不限於賦詩，但「詩以言志」，「志以定言」 25 ，以賦詩「觀人」也是順理成章的。如此論詩，「言志」便引申了表德一義，不止於獻詩陳志那樣簡單了。再說春秋時的賦詩雖然有時也有獻詩之義，如上文所論，但外交的賦詩卻都非自作，只是借詩言志。借詩言志並且也不限於外交，《國語·魯語下》有一段記載：
公父文伯之母欲室文伯，饗其宗老，而為賦《綠衣》之三章。老請守龜卜室之族。師亥聞之曰：「善哉！男女之饗，不及宗臣；宗室之謀，不過宗人。謀而不犯，微而昭矣。詩所以合意，歌所以詠詩也。今詩以合室，歌以詠之，度於法矣！」
《綠衣》之三章云：「我思古人，實獲我心。」韋昭解這回賦詩之志是「古之賢人正室家之道，我心所善也」。可見這種賦詩也用在私室的典禮上。韋昭解次「合」字為「成」；以現在的詩合自己的意，而以成禮，是這種賦詩的確釋。清勞孝輿《春秋詩話》卷一云：
風詩之變，多春秋間人所作。……然作者不名，述者不作，何歟？蓋當時只有詩，無詩人。古人所作，今人可援為己詩，彼人之詩，此人可賡為自作，期於「言志」而止。人無定詩，詩無定指，以故可名不名，不作而作也。
論當時作詩和賦詩的情形，都很確切。
這種賦詩的情形關係很大。獻詩的詩都有定指，全篇意義明白。賦詩卻往往斷章取義，隨心所欲，即景生情，沒有定準。譬如《野有蔓草》，原是男女私情之作，子大叔卻堂皇地賦了出來；他只取其中「邂逅相遇，適我願兮」兩句，表示歡迎趙孟的意思。上文「野有蔓草，零露兮。有美一人，清揚婉兮」，以及下章，恐怕都是不相干的 26 。斷章取義只是借用詩句作自己的話。所取的只是句子的文義，就是字面的意思；而不管全詩和用意，就是上下文的意思。有時卻也取喻義，如《左傳·昭公元年》，鄭伯享趙孟，魯穆叔賦《鵲巢》，便是以「鵲巢鳩居」「喻晉君有國，趙孟治之」（杜預注）。但所取喻義以易曉為主；偶然深曲些，便須由賦詩人加以說明 27 。那時代只要詩熟，聽人家賦，總知道所要言的志；若取喻義，就不能如此共曉了。聽了賦詩而不知賦詩人的志的，大概是詩不熟，唱著聽不清楚。所以衛獻公教師曹歌《巧言》篇的末章給孫蒯聽，諷刺孫文子「無拳無勇，職為亂階」。師曹存心搗亂，還怕唱著孫蒯不懂，但朗誦了一回——「以聲節之曰『誦』」，「誦」是有節奏的 28 ——孫蒯告訴孫文子，果然出了亂子 29 。還有，不明了事勢也不能知道賦詩人的志。齊慶封聘魯，與叔孫穆子吃飯，不敬。叔孫賦《相鼠》，諷刺他「人而無儀，不死何為」！他竟不知道。後來因亂奔魯，叔孫穆子又請他吃飯，他吃品還是不佳，叔孫不客氣，索性教樂工朗誦《茅鴟》給他聽；這是逸詩，也是刺不敬的。但是慶封還是不知道 30 。他實在太糊塗了！賦詩大都是自己歌唱。有時也教樂工歌唱；《左傳》有以賦詩為「肄業」（習歌）的話，有「工歌」「使大師歌」的話 31 ，又剛才舉的兩例中也由樂工誦詩。賦詩和獻詩都合樂；到春秋時止，詩樂還沒有分家。
三 教詩明志
論「詩言志」的不會忘記《詩大序》，《大序》云：
詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動於中而形於言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發於聲，聲成文謂之音。……故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。
前半段明明從《堯典》的話脫胎。《大序》託名子夏，而與《毛傳》一鼻孔出氣，當作於秦、漢之間。文中說「在心為志，發言為詩」，卻又說「情動於中而形於言」，又說「吟詠情性，以風其上」。《正義》云：「情謂哀樂之情。」「志」與「情」原可以是同義詞；感於哀樂，「以風其上」，就是「言志」。「在心」兩句從「詩言志」「志以發言」 32 「志以定言」等語變出，還是「詩言志」之意；但特別看重「言」，將「詩」與「志」分開對立，口氣便不同了。此其一。既說「情動於中而形於言」，又說「情發於聲」，可見詩與樂分了家。此其二。「正得失」是獻詩陳志之義，「動天地，感鬼神」，似乎就是《堯典》的「神人以和」。但說先王以詩「美教化，移風俗」，卻與獻詩陳志不同；那是由下而上，這是由上而下。也與賦詩言志不同，賦詩是「為賓榮」，見己德——賦詩人都是在上位的人。此其三。獻詩和賦詩都著重在聽歌的人，這裡卻多從作詩方面看。此其四。總而言之，這時代詩只重義而不重聲，才有如上的情形。還有，陸賈《新語·慎微》篇也說道：
故隱之則為道，布之則為文（衍文？）詩；在心為志，出口為辭。
「出口為辭」更見出重義來。而以詩為「道」之顯，即以「布道」為「言志」，雖然也是重義的傾向，卻能闡明「詩言志」一語的本旨。
詩與樂分家是有一段歷史的。孔子時雅樂就已敗壞，詩與樂便在那時分了家。所以他說：「惡鄭聲之亂雅樂也。」（《論語·陽貨》）又說：「興於《詩》，立於《禮》，成於《樂》。」（《泰伯》）詩與禮樂在他雖還聯繫著，但已呈露鼎足三分的形勢了。當時獻詩和賦詩都已不行。除宴享祭祀還用詩為儀式歌，像《儀禮》所記外 33 ，一般只將詩用在言語上；孔門更將它用在修身和致知——教化——上。言語引詩，春秋時就有，見於《左傳》的甚多。用在修身上，也始於春秋時。《國語·楚語》上記莊王使士傅太子箴，士問於申叔時，叔時道：
……教之詩而為之導廣顯德，以耀明其志。
韋昭解云：「導，開也。顯德謂若成湯、文、武、周公之屬，諸詩所美者也。」「耀明其志」指受教人之志，就是讀詩人之志；「詩以言志」，讀詩自然可以「明志」。又上引範文子論賦詩，從詩語見伯有等為人，就已包含詩可表德的意思，到了孔子，話卻說得更廣泛了。他說：
小子何莫學夫詩！詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。
（《陽貨》）
「多識於鳥獸草木之名」，是將詩用在致知上；「詩」字原有「記憶」「記錄」之義，所以可用在致知上。但這與「言志」無關，可以不論。興觀群怨，事父事君，說得作用如此廣大，如此詳明，正見詩義之重。但孔子論詩，還是斷章取義的，與子貢論「如切如磋，如琢如磨」（《學而》），與子夏論「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」（《八佾》）可見；不過所取是喻義罷了。又，孔子惟其重詩義，所以才說：
詩三百，一言以蔽之，曰「思無邪」。
（《為政》）
後來《禮記·經解》篇的「溫柔敦厚，詩教也」，《詩緯含神霧》的「詩者持也」 34 ，《漢書》卷二十二《禮樂志》的「省其詩而志正」，卷三十《藝文志》的「詩以正言，義之用也」，似乎都是從孔子的話演變出來的。《詩大序》所說「經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗」，也是從興觀群怨、事父事君等語演變出來的。儒家重德化，儒教盛行以後，這種教化作用極為世人所推尊，「溫柔敦厚」便成了詩文評的主要標準。
孟子時古樂亡而新聲作 35 ，詩更重義了。他說：
故說詩者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。
（《萬章上》）
又說：
頌（誦）其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚（上）友也。
（《萬章下》）
「以意逆志」是以己意己志推作詩之志；而所謂「志」都是獻詩陳志的「志」，是全篇的意義，不是斷章的意義。「不以文害辭，不以辭害志」是反對斷章的話。孟子雖然還不免用斷章的方法去說詩，但所重卻在全篇的說解，卻在就詩說詩，看他論《北山》《小弁》《凱風》諸篇可見（《告子下》）。他用的便是「以意逆志」的方法。至於「知人論世」，並不是說詩的方法，而是修身的方法，「頌詩」「讀書」與「知人論世」原來三件事平列，都是成人的道理，也就是「尚友」的道理。後世誤將「知人論世」與「頌詩讀書」牽合，將「以意逆志」看作「以詩合意」，於是乎穿鑿附會，以詩證史。《詩序》就是如此寫成的。但春秋賦詩只就當前環境而「以詩合意」。《詩序》卻將「以詩合意」的結果就當作「知人論世」，以為作詩的「人」「世」果然如此，作詩的「志」果然如此；將理想當作事實，將主觀當作客觀，自然教人難信。
先秦及漢代多有論「六經」大義的。《莊子·天下》篇云：
其在於《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒、魯之士紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。
這也許是論「六經」大義之最早者。「道志」就是「言志」——《釋文》說，道音導，雖本於《周禮·大司樂》，卻未免迂曲。又《荀子·儒效》篇云：
聖人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》《書》《禮》《樂》之（道）歸是矣。《詩》言是，其志也 36 。《書》言是，其事也。《禮》言是，其行也。《春秋》言是，其微也。
這與《天下》篇差不多；但說《詩》只言聖人之志，便成了《詩序》的淵源了。又董仲舒《春秋繁露·玉杯》篇云：「詩道志，故長於質。禮制節，故長於文。……」近人蘇輿《義證》曰：「詩言志，志不可偽，故曰質。」質就是自然。又《漢書·司馬遷傳》引董仲舒云：「詩以達意。」「達意」與「言志」同。又《法言·寡見》篇云：「說志者莫辨乎詩。」「說志」也與「言志」同。這些也都重在詩義上。
詩既重義，獻詩原以陳志，有全篇本義可說。賦詩斷章，在當時情境中固然有義可說；離開當時情境而就詩論詩，有些本是獻詩，也還有義；有些不是獻詩，雖然另有其義，卻不可說或不值得說，像《野有蔓草》一類男女私情之作便是的。這些既非諷與頌，也無教化作用，便不是「言志」的詩。在賦詩流行的時候，因合樂而存在；詩樂分家，賦詩不行之後，這些詩便失去存在的理由，但事實上還存在著。為了給這些詩找一個存在的理由，於是乎有「陳詩觀風」說。《禮記·王制》篇云：
歲二月，（天子）東巡守，至於岱宗……覲諸侯。……命大師陳詩以觀民風。
鄭玄註：「陳詩，謂采其詩而視之。」孔穎達《正義》云：「乃命其方諸侯大師，是掌樂之官，各陳其國風之詩，以觀其政令之善惡。」孔說似乎較合原義些。
自然，若要進一步考查那些詩的來歷，「采詩」說便用得著了。《漢書·藝文志》云：
《書》曰：「詩言志，歌詠言。」故哀樂之心感，而歌詠之聲發。誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌。故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。
采詩有官，這個官就是「行人」。《漢書》二十四上《食貨志》云：
冬，民既入……男女有不得其所者，因相與歌詠，各言其傷。……孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇於路以采詩 37 ，獻之大師；比其音律，以聞於天子。
這樣，采詩的制度便很完備了。只看「比其音律」一語，便知是專為樂詩立說；像《左傳》里「城者謳」「輿人誦」那些徒歌，是不在採錄、陳獻之列的。這是什麼緣故呢？原來漢代有采歌謠的制度，《藝文志》云：
自孝武立樂府而采歌謠，於是有代、趙之謳，秦、楚之風，皆感於哀樂，緣事而發，亦可以觀風俗，知薄厚雲。
徐中舒先生指出采詩說便是受了這件事的暗示而創立的 38 ；那麼，就無怪乎顧不到《左傳》里那些謳、誦等等了。《王制》篇出於漢儒之手，是理想，非信史，「陳詩」說也靠不住。「陳詩」「采詩」雖為樂詩立說，但指出「觀風」，便已是重義的表現。而要「觀風俗，知得失」，就什麼也得保存著，男女私情之作等等當然也在內了。這類詩於是乎有了存在的理由。
《詩大序》說「國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性以風其上」。《漢書》所謂「哀樂之心感而歌詠之聲發」，「感於哀樂，緣事而發」，以及「各言其傷」，其實也是「吟詠情性」，不過「吟詠」的人不一定是「國史」，也不必全是「傷人倫之廢，哀刑政之苛」罷了。「吟詠情性」原已著重作詩人，西漢時《韓詩》里有「飢者歌食，勞者歌事」的話，更顯明地著重作詩人，並顯明地指出詩的「緣情」作用。但《韓詩·伐木》篇說云：
《伐木》廢，朋友之道缺。勞者歌其事，詩人伐木，自苦其事。
說到「朋友之道」，可見所重還在諷，還在「以風其上」。班氏的話，與「歌食」「歌事」義略同，但歸到「以觀風俗」，所重也還在「以風其上」。兩家論到詩的「緣情」作用，都只是說明而不是評價。《伐木》篇若不關涉到朋友之道的完缺，「歌事」便無價值可言。詩歌若不採而陳之，「哀樂之心」「歌詠之聲」又有何用？可見這類「緣情」的詩的真正價值並不在「緣情」，而在表現民俗，「以風其上」。不過獻詩時代雖是作詩陳一己的志，卻非關一己的事。賦詩時代更只以借詩言一國之志為主；偶然有人作詩——那時一律稱為「賦」詩——也都是諷頌政教，與獻詩同旨。總之，詩樂不分家的時代只著重聽歌的人；只有詩，無詩人，也無「詩緣情」的意念。詩樂分家以後，教詩明志，詩以讀為主，以義為用；論詩的才漸漸意識到作詩人的存在。他們雖還不承認「詩緣情」的本身價值，卻已發現了詩的這種作用，並且認為「王者」可由這種「緣情」的詩「觀風俗，知得失，自考正」。那麼「緣情」作詩竟與「陳志」獻詩殊途同歸了。但《詩大序》既說了「在心為志，發言為詩」，又說「情動於中而形於言」，又說「吟詠情性」；後二語雖可以算是「言志」的同義語，意味究竟不同。《大序》的作者似乎看出「言志」一語總關政教，不適用於原是「緣情」的詩，所以轉換一個說法來解釋。到了《韓詩》及《漢書》時代，看得這情形更明白，便只說「歌食」「歌事」，只說「哀樂之心」「各言其傷」，索性不提「言志」了。可見「言志」跟「緣情」到底兩樣，是不能混為一談的。
四 作詩言志
戰國以來，個人自作而稱為詩的，最早是《荀子·賦》篇中的《詩》，首云：
天下不治，請陳詩。
楊倞註：「請陳異激切之詩，言天下不治之意也。」詩以四言為主，雖不合樂，還是獻詩諷諫的體裁。其次是秦始皇教博士作的《仙真人詩》，已佚。他遊行天下的時候，「傳令樂人歌弦之」 39 ，大約是獻詩頌美一類。西漢如韋孟作的《諷諫詩》，韋玄成作的《自劾詩》等 40 ，也都是四言，或以諷人，或以自諷，不合樂，可還是獻詩的支流余裔。不過當時這種詩並不多。詩不合樂，人們便只能讀，只能揣摩文辭，作詩人的名字倒有了出現的機會，作詩人的地位因此也漸漸顯著。但真正開始歌詠自己的還得推「騷人」，便是辭賦家。辭賦家原稱所作為「詩」，而且是「言志」的「詩」。《楚辭·悲迴風》篇道：
介眇志之所惑兮，竊賦詩之所明。
又莊忌《哀時命》篇道：
志憾恨而不逞兮，抒中情而屬詩。
說得都很明白。既然是「詩」，自然就有「言志」作用。
《韓詩外傳》卷七記著：
孔子游於景山之上，子路、子貢、顏淵從。
孔子曰：「君子登高必賦。小子願者何？言其願，丘將啟汝。」
子路曰：「由願奮長戟，盪三軍，乳虎在後，仇敵在前，蠡躍蛟奮，進救兩國之患。」孔子曰：「勇士哉！」
子貢曰：「兩國構難，壯士列陣，塵埃漲天。賜不持一尺之兵，一斗之糧，解兩國之難；用賜者存，不用賜者亡。」孔子曰：「辯士哉！」
顏回不願。孔子曰：「回何不願？」顏淵曰：「二子已願，故不敢願。」孔子曰：「不同，意各有事焉。回其願，丘將啟汝。」顏淵曰：「願得小國而相之，主以道制，臣以德化；君臣同心，外內相應。列國諸侯莫不從義向風。壯者趨而進，老者扶而至。教行乎百姓，德施乎四蠻；莫不釋兵，輻輳乎四門。天下咸獲永寧。飛蠕動，各樂其性；進賢使能，各任其事。於是君綏於上，臣和於下；垂拱無為，動作中道，從容得禮。言仁義者賞，言戰鬥者死。則由何進而救，賜何難之解！」孔子曰：「聖士哉！大人出，小子匿，聖者起，賢者伏。回與執政，則由、賜焉施其能哉！」
這個故事又見於同書卷九、《說苑·指武》篇及偽《家語·致思》篇，但「君子登高必賦」一語都作「二三子各言爾志」。三人所陳皆關政教，確合「言志」本旨。這故事未必真，卻可見「賦者古詩之流」（班固《兩都賦序》中語），也跟詩一樣可以「言志」 41 。所以《漢書·藝文志》道：
春秋之後，周道浸壞。聘問歌詠不行於列國，學詩之士逸在布衣，而賢人失志之賦作矣。大儒孫卿及楚臣屈原，離讒憂國，皆作賦以風，咸有惻隱古詩之義。
「賢人失志」而作賦，用意仍在乎「風」，這是確有依據的。不過荀、屈兩家並不相同。荀子的《成相辭》和《賦》篇還只是諷；屈原的《離騷》《九章》，以及傳為他所作的《卜居》《漁父》，雖也歌詠一己之志，卻以一己的窮通出處為主，因而「抒中情」的地方占了重要的地位——宋玉的《九辯》更其如此。這是一個大轉變，「詩言志」的意義不得不再加引申了；《詩大序》所以必須換言「吟詠情性」，大概就是因為看到了這種情形。
漢興以來有所謂「辭人之賦」，「競為侈麗閎衍之詞，沒其諷諭之義」 42 ，雖也托為「言志」，其實是「勸百而諷一」 43 。這些似乎是《荀子·賦》篇中《雲》《蠶》《箴（）》等篇的擴展，加上屈、宋的辭。沈約《宋書·謝靈運傳論》說「自漢至魏」「文體三變」，第一提到的便是「相如工為形似之言」。「形似之言」扼要地說明了「辭人之賦」。「形似」不是「緣情」而是「體物」，現在叫作「描寫」，卻能幫助發揮「緣情」作用。東漢的賦才真走上「屈原賦」的路；沈約說「二班長於情理之說」，正指此。「情理」就是「情性」 44 ，也就是「志」；這是將「詩言志」跟「吟詠情性」調和了的語言。那時有馮衍的《顯志賦》，他的《自論》云：
顧嘗好俶儻之策，時莫能聽用其謀。喟然長嘆，自傷不遇。久棲遲於小官，不得舒其所懷。抑心折節，意情悲。……乃作賦自厲，命其篇曰「顯志」。「顯志」者，言光明風化之情，昭章玄妙之思也 45 。
所謂「顯志」，還是自諷「自厲」，但賦的只是一己的窮通。《文選》所錄「志賦」，班固《幽通》的「致命遂志」，張衡《思玄》的「宣寄情志」 46 ，其實都是如此；張衡的《歸田賦》也只言一己的出處，文同一例。此外可稱為「志賦」的還多，明題「志」字的也不少，梁元帝一篇簡直題為「言志」 47 ，都是這一類。《檀弓》篇所記「言志」一語，本指窮通而說，如前所論。但「詩」言一己窮通，卻從「騷人」才開始。從此「詩言志」一語便也兼指一己的窮通出處。士大夫的窮通出處都關政教，跟「飢者歌食，勞者歌事」原不相同，稱為「言志」，也自有理。沈約還說「子建（曹植）、仲宣（王粲）以氣質為體」，那卻是「緣情」的賦，不能稱為「言志」了。
東漢時五言詩也漸興盛。班固《詠史》述緹縈事，結云：「百男何憒憒，不如一緹縈。」 48 還是感諷之作。到了漢末，有酈炎作詩二篇，其一云：
大道夷且長，窘路狹且促。修翼無卑棲，遠趾不步局。舒吾凌霄羽，奮此千里足。超邁絕塵驅，倏忽誰能逐！賢愚豈嘗類，稟性在清濁。富貴有人籍，貧賤無天錄。通塞苟由己，志士不相卜。陳平敖里社，韓信釣河曲。終居天下宰，食此萬鍾祿。德音流千載，功名重山嶽 49 。
這篇和另一篇，後世題為「見志詩」。詩中道「通塞苟由己，志士不相卜」，「通塞」就是窮通。又《後漢書·仲長統傳》也記他「作詩二篇，以見其志」，卻是四言。酈炎的《見志》是「吟詠情性」，自述懷抱，而歸於政教。仲長統的《見志》也是自述懷抱，但歌詠的是人生「大道」，人生義理；人生義理不離出世、入世兩觀——仲長統歌詠的是出世觀——可以表見德性，並且也還是一種出處，也還反映著政教。後來清代紀昀論「詩言志」，說志是「人品學問之所見」，又說詩「以人品心術為根柢」 50 ，正指的這種表見德性而言。當時只有秦嘉《留郡贈婦詩》五言三篇，自述伉儷情好 51 ，與政教無甚關涉處。這該是「緣情」的五言詩之始。五言詩出於樂府詩，這幾篇連那兩篇四言也都受了樂府詩的影響。樂府詩「言志」的少，「緣情」的多。辭賦跟樂府詩促進了「緣情」的詩的進展。《詩經》卻是經學的一部門，論詩的總愛溯源於《三百篇》，其實往往只是空泛的好古的理論。這時候五言詩大盛。所謂「一字千金」的《古詩十九首》，經多人考定，便是作於建安（獻帝）前一個時期。魏文帝《與吳質書》云：「公幹（劉楨）有逸氣，但未遒耳。其五言詩之善者妙絕時人。」可見建安時五言詩的體制已經普遍，作者也多了；這時代才真有了詩人。但《十九首》還是出於樂府詩，建安詩人也是如此。到了正始（魏齊王芳）時代，阮籍才擺脫了樂府詩的格調，用五言詩來歌詠自己。他「作《詠懷詩》八十餘篇，為世所重」 52 。顏延之云：
嗣宗身仕亂朝，常恐罹謗遇禍。因茲發詠，故每有憂生之嗟。雖志在刺譏，而文多隱避，百代之下，難以情測。
「志在刺譏」是「諷」的傳統，但「常恐罹謗遇禍」，「每有憂生之嗟」，就都是一己的窮通出處了——雖然也是與政教息息相關的。詩題《詠懷》，其實換成「言志」也未嘗不可。
「詩言志」一語雖經引申到士大夫的窮通出處，還不能包括所有的詩。《詩大序》變言「吟詠情性」，卻又附帶「國史……傷人倫之廢，哀刑政之苛」的條件，不便斷章取義用來指「緣情」之作。《韓詩》列舉「歌食」「歌事」，班固渾稱「哀樂之心」，又特稱「各言其傷」，都以別於「言志」，但這些語句還是不能用來獨標新目。可是「緣情」的五言詩發達了，「言志」以外迫切地需要一個新標目。於是陸機《文賦》第一次鑄成「詩緣情而綺靡」這個新語。「緣情」這詞組將「吟詠情性」一語簡單化、普遍化，並栝了《韓詩》和《班志》的話，扼要地指明了當時五言詩的趨向。他還說「賦體物而瀏亮」，同樣扼要地指出了「辭人之賦」的特徵——也就是沈約所謂「形似之言」。從陸氏起，「體物」和「緣情」漸漸在詩里通力合作，他有意地用「體物」來幫助「緣情」的「綺靡」。那時據說還有「賦詩觀志」的局面。干寶《晉紀》說「泰始（武帝）四年上幸芳林園，與群臣賦詩觀志」；孫盛《晉陽秋》說「散騎常侍應貞詩最美」 53 。應貞的詩見《文選》卷二十「公宴詩」，是四言，題為《晉武帝華林園集》，是頌美的獻詩。但一般的五言詩卻走向「緣情」的路。《文選》二十三有潘岳《悼亡詩》三首，第二首中道：「上慚東門吳，下愧蒙莊子。賦詩欲言志，此志難具紀。命也可奈何！長戚自令鄙。」合看這六語，所謂「賦詩言志」，顯然指的人生義理。可是就三首詩全體而論，卻都是「緣情」之作。東晉有「玄言詩」，抄襲《老》《莊》文句，專一歌詠人生義理，詩鑽入一種狹隘的「言志」的犄角里，終於衰滅無存。於是再走上那「緣情」的路。這時代詩人也還有明言自述己志的，可是只指窮通出處，或竟是歌詠人生的「緣情」之作。陶淵明《五柳先生傳》說「常著文章自娛，頗示己志」。他志在田園，而又從田園中體驗人生；所謂「示志」，兼包這兩義而言。謝靈運在《山居賦》里也說「援紙握管……詩以言志」，他從山水的賞悟中歌詠自己的窮通出處——詩卻以「體物」著。還有江淹《雜體詩》中擬嵇康的一首（《文選》三十一），題為「言志」，卻以歌詠人生義理為主。
六朝人論詩，少直用「言志」這詞組的。他們一面要表明詩的「緣情」作用，一面又不敢無視「詩言志」的傳統；他們沒有膽量全然撂開「志」的概念，徑自採用陸機的「緣情」說，只得將「詩言志」這句話改頭換面，來影射「詩緣情」那句話。范曄所謂「見志」便是如此，已見上引。又，沈約《宋書·謝靈運傳論》云：「民稟天地之靈，含五常之德，剛柔迭用，喜慍分情。夫志動於中，則歌詠外發。」文中雖提到「六義」「四始」，可並不闡發「風化」「風刺」的理論。「志動於中」就是《詩大序》的「情動於中」；「剛柔」是性，「喜慍」明說是情，一般的性情便是他所謂的「志」。這也就是《詩大序》說的「吟詠情性」，只是居然斷章取義地去了那些附帶的條件。《文心雕龍·明詩》篇云：「人稟七情，應物斯感；感物吟志，莫非自然。」這個「志」明指「七情」；「感物吟志」既「莫非自然」，「緣情」作用也就包在其中。《詩品序》云：「氣之動物，物之感人，故搖盪性情，形諸舞詠。」以下列舉物候人情，又云：「凡斯種種，感盪心靈。非陳詩何以展其義，非長歌何以騁其情！故曰，詩『可以群，可以怨』。使窮賤易安，幽居靡悶，莫尚於詩矣。」這裡只說「性情」「心靈」，不提「志」字，但「陳詩展義」和「長歌騁情」，「窮賤易安」和「幽居靡悶」，都是「言志」「緣情」之別；又引孔子的話，更明是尊重傳統的表現。不過孔子是論讀詩，鍾嶸引用「可以群，可以怨」，卻移來論作詩——「可以興，可以觀」意義分明，不能移用，所以略去。建安以來既有了詩人，論詩的自然就注重作詩了。
梁代裴子野作《雕蟲論》，抨擊當時作詩的人。他說：
古者「四始」「六義」，總而為詩。既形四方之氣，且彰君子之志；勸美懲惡，王化本焉。……宋初迄於元嘉（文帝），多為經史。大明（孝武帝）之代，實好斯文。……自是閭閻年少，貴游總角，罔不擯落六藝，吟詠情性。學者以「博依」為急務，謂章句為專魯，淫文破典，斐爾為功。無被於管弦，非止乎禮義。深心主卉木，遠志極風雲。其興浮，其志弱，巧而不要，隱而不深。
（《文苑英華》七四二）
他在主張恢復經學，也在主張恢復「詩言志」的傳統，詩至少要吟詠窮通出處，不當在「卉木」「風雲」里兜圈子。他抨擊的是「緣情」「體物」的詩。他引用「吟詠情性」一語，實指「緣情」而言。這揭穿了一般調和論者的把戲。但他雖能看出「言志」跟「吟詠情性」不同，在「遠志」和「其志弱」二語裡卻還將所謂「志」與「情」混為一談。這可見詞語的一般用例影響之大。《雕蟲論》並沒有能夠挽回「緣情」的五言詩的趨勢，更沒有能夠恢復「志」字的傳統用例。反之，那「情」「志」含混或調和的語例，倒漸漸標準化起來。唐代孔穎達《毛詩正義》解釋《詩大序》里「詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩」幾句道：
此又解作詩所由。詩者，人志意之所之適也。雖有所適，猶未發口，蘊藏在心，謂之為「志」。發見於言，乃名為「詩」。言作詩者，所以舒心志憤懣，而卒成於歌詠。故《虞書》謂之「詩言志」也。包管萬慮，其名曰「心」；感物而動，乃呼為「志」。志之所適，萬物感焉。言悅豫之志，則和樂興而頌聲作；憂愁之志，則哀傷起而怨刺生。《藝文志》云：「哀樂之情感，歌詠之聲發。」此之謂也。
這裡「所以舒心志憤懣」「感物而動，乃呼為『志』」「言悅豫之志」「憂愁之志」，都是「言志」「緣情」兩可的含混的話。孔氏詩學，上承六朝，六朝詩論免不了影響經學，也不免間接給他影響。這正是時代使然。「志」「情」含混的語例既得經學的接受，用來解釋《詩大序》里那幾句話，這個語例便標準化了，更有權威了。
不過直用「言志」這詞組，就不能如此含混過去。這詞組雖然漸漸少用在諷與頌的本義上，但總還貼在窮通出處上說，不離政教。唐代李白有《春日醉起言志》詩云：
處世若大夢，胡為勞其生？所以終日醉，頹然臥前楹。覺來盼庭前，一鳥花間鳴。借問此何時？春風語流鶯。感之欲嘆息，對酒還自傾。浩歌待明月，曲盡已忘情。
（《李太白集》二十四）
這裡歌詠人生義理，是一種隱逸的出世觀，也是一種出處的懷抱，所以題為「言志」。又白居易的《初除戶曹喜而言志》詩云：
詔受戶曹掾，捧詔感君恩。感恩非為己，祿養及吾親。弟兄俱簪笏，新婦儼衣巾；羅列高堂下，拜慶正紛紛。俸錢四五萬，月可奉晨昏；廩祿二百石，歲可盈倉。喧喧車馬來，賀客滿我門。不以我為貪，知我家內貧。置酒延賓客，客容亦歡欣；笑雲「今日後，不復憂空樽」。答雲「如君言，願君少逡巡。我有平生志，醉後為君陳：人生百歲期，七十有幾人？浮榮及虛位，皆是身之賓。唯有衣與食，此事粗關身。苟免饑寒外，余物盡浮雲」。
（《白氏長慶集》五）
這也是窮通出處的懷抱，所謂「平生志」，是一種入世觀。白氏在《與元九（稹）書》中將自己的詩分為「諷諭詩」「閒適詩」等四類，這一篇便在「閒適詩」里。他說：
仆志在兼濟，行在獨善。奉而始終之則為道，言而發明之則為詩。謂之「諷諭詩」，「兼濟」之志也。謂之「閒適詩」，「獨善」之義也。故覽仆詩者，知仆之道焉。
「兼濟」的「諷諭詩」不用說整個兒是「言志」的，「獨善」的「閒適詩」明明也有一部分是「言志」的。這是「言志」的諷頌本義跟窮通出處引申義分別應用的顯例；以「兼濟」與「獨善」二語闡明這兩個意義，最是簡當明確。他說「奉而始終之則為道，言而發明之則為詩」，略同前引陸賈《新語》，卻是六朝「因文明道」說的影響 54 。照這樣說，「詩言志」簡直就是「詩以明道」了——這個「道」卻只指政教。這也能闡明「詩言志」一語的本旨。還有南宋王應麟《困學紀聞》十八云：
詩言志。「秀干終成棟，精鋼不作鉤」（《端州郡齋壁詩》），包孝肅之志也。「人心正畏暑，水面獨搖風」（《荷花詩》），豐清敏之志也 55 。
三個譬喻象徵著包拯和豐稷的為人；這是表見德性的詩，也是「言志」的詩，而德性是「道」的一目。
「詩言志」的傳統經兩次引申、擴展以後，始終屹立著。「詩緣情」那新傳統雖也在發展，卻老只掩在舊傳統的影子裡，不能出頭露面。直到清代，紀昀論詩，還以「發乎情而不必止乎禮義」一派歸罪於陸機這一句話，說「其究乃至於繪畫橫陳」 56 ，可以為證。這中間就是文壇革命家也往往不敢背棄這個傳統，因為它太古老了。如明代公安派雖說詩「以發抒性靈為主」 57 ，竟陵派就不同一些。鍾惺《喜鄒愚谷至白門，以中秋夜諸名士共集俞園賦詩序》篇末云：
履簪雜，高人自領孤情；絲竹喧闐，靜者能通妙理。各稱詩以言志，用體物而書時。 58
「稱詩言志」，並以「體物書時」。「體物」「書時」雖是「緣情」一面，「高情」「妙理」卻是人生義理；詩兼「言志」「緣情」兩用，而所謂「言志」還是皈依舊傳統的。又譚友夏《王先生詩序》云：
予又與之述故聞曰，詩以道性情也。……夫性情，近道之物也。近道者，古人所以寄其微婉之思也。 59
這裡雖只說「道性情」，不提「言志」，但所謂「近道之物」「微婉之思」，其實還是「言志」論。清代袁枚也算得一個文壇革命家，論詩也以性靈為主；到了他才將「詩言志」的意義又擴展了一步，差不離和陸機的「詩緣情」並為一談。他在《與邵厚庵太守論杜茶村文書》中說道：
詩言志。勞人思婦都可以言，《三百篇》不盡學者作也。
（《小倉山房文集》十九）
勞人思婦都是在「言志」，這是前人不曾說過的。可是在《隨園詩話》一文里他又道：
《三百篇》半是勞人思婦率意言情之事。
那麼，他所謂「言志」「言情」只是一個意義了。這是將「詩言志」的意義第三次引申，包括了「歌食」「歌事」和「哀樂之心」「各言其傷」那些話。
袁氏以為「詩言志」可以有許多意義，在《再答李少鶴書》列舉他以為的：
來札所講「詩言志」三字，歷舉李、杜、放翁之志，是矣，然亦不可太拘。詩人有終身之志，有一日之志，有詩外之志，有事外之志，有偶然興到，流連光景，即事成詩之志；「志」字不可看殺也。謝傅游山，韓熙載之縱伎，此豈其本志哉？
（《小倉山房尺牘》十）
這裡「志」字含混著「情」字。列舉的各項，界劃不盡分明。「終身之志」似乎是出處窮通，「事外之志」似乎是出世的人生觀；這些是與舊傳統相合的。別的就不然。作例的「謝傅游山」也合於「詩言志」的舊義，上文已論。「韓熙載之縱伎」也許是所謂「詩外之志」，就是古詩所謂「行樂須及時」；但「發乎情」而不「止乎禮義」，只是「緣情」或「言情」，不是傳統的「言志」。不過袁氏所謂「言情」卻又與「緣情」不同。他在《答蕺園論詩書》里說願效白傅（白居易）、樊川（杜牧），不願刪自己的「緣情詩」，並有「情所最先，莫如男女」的話（《小倉山房文集》三十）。那麼，他所謂「緣情詩」，只是男女私情之作，這顯然曲解了陸機原語。然而按他所舉那「縱伎」的例，似乎就是這種狹義的「緣情詩」也可算作「言志」。這樣的「言志」的詩倒跟我們現代譯語的「抒情詩」同義了。「詩緣情」那傳統直到這時代才算真正抬起了頭。到了現在，更有人以「言志」和「載道」兩派論中國文學史的發展，說這兩種潮流是互為起伏的。所謂「言志」是「人人都得自由講自己願意講的話」；所謂「載道」是「以文學為工具，再借這工具將另外的更重要的東西——道——表現出來」 60 。這又將「言志」的意義擴展了一步，不限於詩而包羅了整個兒中國文學。這種局面不能不說是袁枚的影響，加上外來的「抒情」意念——「抒情」這詞組是我們固有的，但現在的涵義卻是外來的——而造成。現時「言志」的這個新義似乎已到了約定俗成的地位。詞語意義的引申和變遷本有自然之勢，不足驚異；但我們得知道，直到這個新義的擴展，「『文以載道』，『詩以言志』，其原實一」 61 。
與「詩言志」這一語差不多同時或較早，還有「言以足志」一語。《左傳·襄公二十五年》引孔子贊子產道：
志（古書）有之：「言以足志，文以足言。」不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功，慎辭也。
杜註：「足，猶成也。」照《左傳》的記載及孔子的解釋，「言」是「直言」 62 ，「文」是「文辭」。言以成意，還只是說明；文以行遠，便是評價了。這與「詩言志」原來完全是兩回事，後世卻有混而為一的。唐中葉古文運動先驅諸人，往往如此。如獨孤及《趙郡李公中集序》云：
志非言不形，言非文不彰。是三者相為用，亦猶涉川者假舟楫而後濟。自「典謨」缺，「雅頌」寢，王道陵夷，文教下衰。故作者往往先文字，後比興。其風流蕩而不返，乃至有飾其詞而遺其意者，則潤色愈工，其實愈喪。……天下雷同，風馳雲趨，文不足言，言不足志。亦猶木蘭為舟，翠羽為楫，玩之於陸而無涉川之用。
（《毗陵集》十三）
他以「足志」「足言」為諷頌（比興），便是「詩言志」的影響，而不是那兩句話的本義了。又有將這兩句話與《詩大序》的話參合起來的，如尚衡《文道元龜》論「志士之文」云：
志士之作，介然以立誠，憤然有所述，言必有所諷，志必有所之，詞寡而意懇，氣高而調苦，斯乃感激之道焉。
（《全唐文》三九四）
論文而「言」「志」並舉，自然從孔子的話來，而「有所諷」「有所之」卻全是《詩大序》的意思。又柳冕《答荊南裴尚書論文書》云：
君子之儒，學而為道，言而為經，行而為教，聲而為律，和而為音。……故「在心為志，發言為詩」，謂之文；兼三才而名之曰儒。儒之用，文之謂也。言而不能文，君子恥之。
（《全唐文》五二七）
這裡「志」「言」「文」並舉，卻簡直抄襲了《詩大序》的句子，「文」是所謂文教合一的文，作用正在諷與頌。柳冕又有《與徐給事論文書》云：
文章本於教化，形於治亂，繫於國風。故在君子之心為志，形君子之言為文，論君子之道為教。
（《全唐文》五二七）
也是「志」「言」「文」並舉，也抄《詩大序》，可是「志」之外又疊床架屋加上一個「道」，這是六朝以來「文以明道」說的影響。道的概念比志的概念廣泛得多，用以論文，也許合適些。「文以言志」說雖經醞釀，卻未確立，大概就是這個緣故了 63 。
詩教
一 六藝之教
「詩教」這個詞始見於《禮記·經解》篇：
孔子曰：「入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠，《書》教也。廣博易良，《樂》教也。潔靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。
「其為人也溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也。疏通知遠而不誣，則深於《書》者也。廣博易良而不奢，則深於《樂》者也。潔靜精微而不賊，則深於《易》者也。恭儉莊敬而不煩，則深於《禮》者也。屬辭比事而不亂，則深於《春秋》者也。」
《經典釋文》引鄭玄說：「《經解》者，以其記六藝政教得失。」這裡論的是六藝之教；《詩》教雖然居首，可也只是六中居一。《禮記》大概是漢儒的述作，其中稱引孔子，只是儒家的傳說，未必真是孔子的話。而這兩節尤其顯然。《淮南子·泰族》篇也論六藝之教，文極近似，不說出於孔子：
六藝異科而皆同道（《北堂書鈔》九十五引作「六藝異用而皆通」）。溫惠柔良者，《詩》之風也。淳龐敦厚者，《書》之教也。清明條達者，《易》之義也。恭儉尊讓者，《禮》之為也。寬裕簡易者，《樂》之化也。刺幾（譏）辯義（議）者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《樂》之失淫，《詩》之失愚，《書》之失拘，《禮》之失忮，《春秋》之失訾。六者聖人兼用而財（裁）制之。失本則亂，得本則治。其美在調，其失在權。
「六藝」本是禮、樂、射、御、書、數，見《周官·保氏》和《大司徒》；漢人才用來指經籍 64 。所謂「六藝異用而皆通」，馮友蘭先生在《原雜家》里稱為「本末說的道術統一論」 65 ；也就是漢儒所謂「六學」。六藝各有所以為教，各有得失，而其歸則一。《泰族》篇的「風」「義」「為」「化」「靡」其實都是「教」；《經解》一律稱為「教」，顯得更明白些——《經解》篇似乎寫定在《淮南子》之後，所論六藝之教比《泰族》篇要確切些。《泰族》篇「詩風」和「書教」含混，《經解》篇便分得很清楚了。
漢儒六學，董仲舒說得很明白，《春秋繁露·玉杯》篇云：
君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養之。《詩》《書》序其志，《禮》《樂》純其養，《易》《春秋》明其知。「六學」皆大，而各有所長。《詩》道志，故長於質。《禮》制節，故長於文。《樂》詠德，故長於風。《書》著功，故長於事。《易》本天地，故長於數。《春秋》正是非，故長於治人。能兼得其所長，而不能遍舉其詳也。
他將六藝分為「《詩》《書》」「《禮》《樂》」「《易》《春秋》」三科，又說「六學皆大，而各有所長」，可見並不特別注重詩教，和《經解》篇、《泰族》篇是相同的。《漢書》八十八《儒林傳敘》也道：
古之儒者博學乎六藝之文。六藝（原作「學」，從王念孫《讀書雜誌》校改）者，王教之典籍，先聖所以明天道、正人倫、致至治之成法也。……及至秦始皇……六學從此缺矣。……
這就是「異科而皆同道」了。六藝中早先只有「《詩》《書》《禮》《樂》」並稱。《論語·述而》「《詩》《書》執禮，皆雅言也」，《泰伯》「興於《詩》，立於《禮》，成於《樂》」；前者《詩》《書》和《禮》並稱，後者《詩》和《禮》《樂》並稱。《莊子·徐無鬼》篇「橫說之則以《詩》《書》《禮》《樂》」，《荀子·儒教》篇「故《詩》《書》《禮》《樂》之[道]歸是矣」（從王先謙《荀子集解》引劉台拱說加「道」字）；「《詩》《書》《禮》《樂》」已經是成語了。《詩》《書》《禮》《樂》加上《易》《春秋》，便是「六經」，也便是六藝。《莊子·天運》篇和《天下》篇都曾列舉《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，前者並明稱「六經」，《荀子·儒效》篇的另一處卻只舉《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》，沒有《易》；可見那時「六經」還沒有定論。段玉裁《說文解字敘注》里談到這一層：
周人所習之文，以《禮》《樂》《詩》《書》為急。故《左傳》曰「說《禮》《樂》而敦《詩》《書》」 66 ，《王制》曰「春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》」。而《周易》，其用在卜筮，其道取精微，不以教人。《春秋》則列國掌於史官，亦不以教人。故韓宣子適魯，乃見《易》象與魯《春秋》；此二者非人所常習明矣 67 。
段氏指出《易》《春秋》不是周人所常習，確切可信。不過周人所習之文，似乎只有《詩》《書》；禮、樂是行，不是文。《禮古經》等大概是戰國時代的記載，所以孔子還只說「執禮」；樂本無經，更是不爭之論。而《詩》在樂章，古籍中屢稱「詩三百」，似乎都是人所常習；《書》不便諷誦，又無一定的篇數，散篇斷簡，未必都是人所常習。《詩》居六經之首，並不是偶然的。
董仲舒承用舊來六經的次序而分《詩》《書》、《禮》《樂》、《易》《春秋》為三科，合於傳統的發展。西漢今文學序列六藝，大致都依照舊傳的次第。這次第的根據是六學發展的歷史。後來古文學興，古文家根據六藝產生的時代重排它們的次序。《易》的八卦，傳是伏羲所畫，而《書》有《堯典》，這兩者該在《詩》的前頭。所以到了《漢書·藝文志》，六藝的次序便變為《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》；《儒林傳》敘列傳經諸儒，也按著這次序。《詩經》改在第三位。一方面西漢陰陽五行說極盛。漢儒本重通經致用；這正是當世的大用，大家便都偏著那個方向走。於是乎《周易》和《尚書·洪範》成了顯學。而那時整個的六學也多少都和陰陽五行說牽連著；一面更都在竭力發揮一般的政教作用。這些情形，看《漢書·儒林傳》就可知道：
《易》宣帝時，聞京房為《易》明，求其門人得[梁丘]賀。……賀入說，上善之；以賀為郎。……以筮有應，繇是近幸，為大中大夫、給事中，至少府。……京房……以明災異得幸。……費直……治《易》為郎，至單父令。長於卦筮。高相……治《易》……專說陰陽災異。
《書》許商……善為算，著《五行論歷》。李尋……善說災異，為騎都尉。
《詩》申公……見上，上問治亂之事。申公……對曰：「為治者不在多言，顧力行何如耳。」……即以為大中大夫……議明堂事。……弟子為博士十餘人……其治官民，皆有廉節，稱其學官。王武……為昌邑王師。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫亂廢。昌邑群臣皆下獄誅。唯中尉王吉、郎中令龔遂以數諫減死論。式系獄當死。治事使者責問曰：「師何以亡諫書？」式對曰：「臣以《詩》三百五篇朝夕授王，至於忠臣孝子之篇，未嘗不為王反覆誦之也；至於危亡失道之君，未嘗不流涕為王深陳之也。臣以三百五篇諫，是以亡諫書。」使者以聞，亦得減死論。
《禮》魯徐生善為頌（容）。孝文時，徐生以頌為禮官大夫。傳……孫延、襄。……襄亦以頌為大夫，至廣陵內史。延及徐氏弟子公戶滿意、桓生、單次皆為禮官大夫。而瑕丘蕭奮以《禮》至淮陽太守。
《春秋》眭孟……為符節令，坐說災異誅。
這裡《易》《書》《春秋》三家都說「陰陽災異」。而見於別處的，《齊詩》說「五際」 68 ，《禮》家說「明堂陰陽」 69 ，也一道同風。這也是所謂「異科而皆同道」，不過是另一方面罷了。
「陰陽災異」是所謂天人之學；是陰陽家言，不是儒家言。漢儒推尊孔子，究竟不能不維持儒家面目，不能奉陰陽家為正傳；所以一般立說，還只著眼在人事的政教上。前節所引《儒林傳》，《易》主卜筮，《詩》當諫書，《禮》習容儀，正是一般的政教作用。而《書》「長於事」。《尚書大傳》記子夏對孔子論《書》道：「《書》之論事也，昭昭若日月之代明，離離若參辰之錯行。上有堯、舜之道，下有三王之義。」 70 這幾句話可以說明所謂《書》教。《春秋》「長於治人」。《春秋繁露·精華》篇：「《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。……聽訟折獄，可無審邪！」《漢書》三十《藝文志》有「《公羊董仲舒治獄》十六篇」。《後漢書》七十八《應劭傳》記著應劭的話：「董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數遣廷尉張湯親至陋巷問其得失。於是作《春秋決獄》二百三十二事，動以經對。」這就是《春秋》之教。這些是所謂六學，「異科而皆同道」所指的以這些為主。就這六學而論，應用最廣的還得推《詩》。《詩》《書》傳習比《禮》《易》《春秋》早得多，上文已見。阮元輯《詩書古訓》六卷，羅列先秦、兩漢著述中引用《詩》《書》的章節；《續經解》本分為十卷，《詩》占七卷，《書》只有三卷。可見引《詩》的獨多。這有三個緣故。《漢書·藝文志》云：「凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也。」《詩》因諷誦而全，因諷誦而傳，更因諷誦而廣傳。《周易》也並無亡佚，《漢書·儒林傳敘》云：「及秦禁學，《易》為卜筮之書，獨不禁，故傳受者不絕。」可是《易》在漢代雖然成了顯學，流傳之廣到底不如《詩》。這就因為《詩》一向是諷誦在人口上的。清勞孝輿《春秋詩話》卷三論引詩道：
[春秋時]自朝會聘享以至事物細微，皆引《詩》以證其得失焉。大而公卿大夫，以至輿台賤卒（？），所有論說，皆引《詩》以暢厥旨焉。……可以誦讀而稱引者，當時止有《詩》《書》。然《傳》之所引，《易》乃僅見，《書》則十之二三。若夫《詩》，則橫口之所出，觸目之所見，沛然決江河而出之者，皆其肺腑中物，夢寐間所呻吟也。豈非《詩》之為教所以浸淫人之心志而厭飫之者，至深遠而無涯哉？
這裡所說的雖然不盡切合當日情形，但《詩》那樣的諷誦在人口上，確是事實。除了無亡佚和諷誦兩層，詩語簡約，可以觸類引申，斷章取義，便於引證，也幫助它的流傳。董仲舒說：「《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭。」 71 是就解經論，不就引文論。王應麟以為「《詩》無達詁」就是《孟子》的「不以文害辭，不以辭害志」 72 ，是不錯的。就引文論，像《詩》那樣富於彈性，可以說是獨一無二的。
二 著述引詩
言語引《詩》，春秋時始見，《左傳》里記載極多。私家著述從《論語》創始 73 ；著述引《詩》，也就從《論語》起始。以後《墨子》和《孟子》也常引《詩》，而《荀子》引《詩》獨多。《荀子》引《詩》，常在一段議論之後，作證斷之用，也比前人一貫。荀子影響漢儒最大。漢儒著述里引《詩》，也是學他的樣子；漢人的《詩》教，他該算是開山祖師。汪中《述學·荀卿子通論》云：
荀卿之學，出於孔氏，而尤有功於諸經。《經典敘錄》：「《毛詩》……一雲，子夏傳曾申。……根牟子傳趙人孫卿子。孫卿子傳魯人大毛公。」由是言之，《毛詩》，荀卿子之傳也。《漢書·楚元王交傳》：「少時嘗與魯穆生、白生、申公同受詩於浮邱伯。伯者，孫卿門人也。」……由是言之，《魯詩》，荀卿子之傳也。《韓詩》之存者《外傳》而已。其引荀卿子以說《詩》者四十有四。由是言之，《韓詩》，荀卿子之別子也。……蓋自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰國暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。
荀子其實是漢人六學的開山祖師。而四家《詩》除《齊詩》外都有他的傳授，可見他在《詩》學方面的影響更大。四家中《毛詩》流傳較晚，魯、齊、韓別稱三家《詩》。《史記》一二一《儒林傳》說：「韓生推詩之意而為內、外傳數萬言，其語頗與齊、魯間殊，然其歸一也。」《齊詩》雖然多采陰陽五行說，而「其歸」還在政教。《毛詩》因為與經傳諸子密合，為人所重，不用說更其如此。陳喬樅在《韓詩遺說考序》里先引了《史記·儒林傳》「其歸一也」的話，接著道：
今觀《外傳》之文，記夫子之緒論與春秋雜說，或引《詩》以證事，或引事以明《詩》，使「為法者章顯，為戒者著明」（鄭玄《詩譜序》語）。雖非專於解經之作，要其觸類引申，斷章取義，皆有合於聖門商、賜言《詩》之義也。況夫微言大義往往而有，上推天人性理，明皆有仁義禮智順善之心；下究萬物情狀，多識於鳥獸草木之名。考風雅之正變，知王道之興衰，固天命性道之蘊而古今得失之林邪？
這段話除一二處外可以當作四家《詩》的總論看，也可以當作著述引《詩》的總論看。也可以當作漢人《詩》教的總論看。
漢人著述引《詩》，當推劉向為最。他世習《魯詩》 74 。《漢書》三十六本傳云：
向睹俗彌奢淫，而趙、衛之屬起微賤，逾禮制 75 ；向以為王教由內及外，自近者始。故採取《詩》《書》所載賢妃貞婦興國顯家可法則，及孽嬖亂亡者，序次為《列女傳》凡八篇，以戒天子；及采傳記行事，著《新序》《說苑》凡五十篇，奏之。
他這三部書多「引《詩》以證事，或引事以明《詩》」，而《列女傳》引《詩》更為繁密。《漢書》本傳中存著他的封事、奏疏五篇，一篇諫造陵，別篇都論災異。各篇屢屢引《詩》，繁密不下於《列女傳》。他的用意無非要「使為法者章顯，為戒者著明」。他家著述引《詩》，引申或有廣狹，用意也都不外乎此。阮元《詩書古訓序》云：
《詩》三百篇，《尚書》數十篇，孔、孟以此為學，以此為教。故一言一行皆深奉不疑。即如孔子作《孝經》，子思作《中庸》，孟子作七篇，多引《詩》《書》以為證據。若曰，世人亦知此事之義乎？《詩》曰某某即此也。否則尚恐自說有偏弊，不足以訓於人。……元錄《詩書古訓》……乃總《論語》、《孝經》、《孟子》、《禮記》、《大戴記》、《春秋》三傳、《國語》、《爾雅》
十經。……降至《國策》，罕引《詩》《書》。……漢興……《詩》《書》復出，朝野誦習，人心反正矣。子史引《詩》《書》者，多存古訓。……以晉為斷。蓋因漢、晉以前，尚未以二氏為訓，所說皆在政治言行，不尚空言也 76 。
所謂「以此為學，以此為教，故一言一行皆深奉不疑」，以及「多引《詩》《書》以為證據」，正可見出段玉裁說的《詩》《書》是周人所常習。「所說皆在政治言行」是徵引《詩》《書》的用意所在，也就是《詩》《書》之教。《詩》《書》之教，渾言之「異科而皆同道」，析言之又各有分別。現在單論漢人引《詩》，以著述為主，略為歸類，看看所謂《詩》教的背景是什麼樣子。
阮元只概括地舉出「政治言行」，我們看著述引《詩》要算宣揚德教的為最多。德教屬於言行，可也包括在廣義的政治里。如《韓詩外傳》五云：
德也者，包天地之大，配日月之明，立乎四時之周，臨乎陰陽之交，寒暑不能動也，四時不能化也。斂乎太陰而不濕，散乎太陽而不枯，鮮潔清明而備，嚴威毅疾而神，至精而妙乎天地之間者，德也。微聖人，其孰能與於此矣！《詩》曰：「德如毛，民鮮克舉之。」（《大雅·烝民》）
這是陳喬樅所謂微言大義，也是引《詩》斷案。又如《列女傳》三《魯漆室女傳》云：
漆室女曰：「夫魯國有患者，君臣父子皆被其辱，禍及眾庶。婦人獨安所避乎！吾甚憂之。」……君子曰：遠矣，漆室女之思也。《詩》云：「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。」（《王風·黍離》）此之謂也。
這裡讚嘆漆室女憂國的美德，是「引《詩》以證事」。又同書四《衛宣夫人傳》云：
弟立，請曰：「衛，小國也，不容二庖，請願同庖。」終不聽。衛君使人訴於齊兄弟。齊兄弟皆欲與君，使人告女。女終不聽，乃作詩曰：「我心匪石，不可轉也。我心匪席，不可卷也。」（《邶風·柏舟》）
這裡說《邶風·柏舟》是「貞一」的衛宣夫人所作，是「引事以明《詩》」。次於德教的是論政治的引《詩》。如《春秋繁露》十六《山川頌》云：
且積土成山，無損也成其高，無害也成其大，無虧也小其上，泰其下。久長安後世，無有去就，儼然獨處，惟山之意。《詩》云：「節彼南山，惟石岩岩。赫赫師尹，民具爾瞻。」（《小雅·節南山》）此之謂也。
這是以山象徵領袖的氣象。又如《新書·禮》篇云：
故禮者，所以恤下也。……《詩》曰：「投我以木瓜，報之以瓊琚。匪報也，永以為好也。」（《衛風·木瓜》）上少投之，則下以軀償矣。弗敢謂報，願長以為好；古之蓄其下者，其施報如此。
這是論待臣下的道理，所謂觸類引申。又如《漢書》六《武帝紀》元狩元年詔云：
蓋君者，心也，民猶肢體。肢體傷則心怛。日者淮南、衡山修文學，流貨賂，兩國接壤，怵於邪說而造篡弒。此朕之不德。《詩》云：「憂心慘慘，念國之為虐。」（《小雅·正月》）已赦天下，滌除與之更始。
詔書引《詩》自責，漢代用《詩》之廣可見。又《後漢書》八十七《劉陶傳》，陶上議云：
臣嘗誦《詩》至於鴻雁於野之勞，哀勤百堵之事，（《小雅·鴻雁》：「之子於徵，劬勞於野」，「之子於垣，百堵皆作。」）每喟爾長懷，中篇而嘆。近聽征夫飢勞之聲，甚於斯歌。
悼古傷今，藹然仁者之言，可作「溫柔敦厚」的一條註腳。
引《詩》論學養的也不少。如《禮記·大學》云：
《詩》云：「瞻彼淇澳，竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮兮！赫兮喧兮！有斐君子，終不可諼兮！」（《衛風·淇澳》）「如切如磋」者，道學也。「如琢如磨」者，自修也。「瑟兮兮」者，恂也。「赫兮喧兮」者，威儀也。「有斐君子，終不可諼兮」者，道盛德至善，民之不能忘也。
切磋琢磨，久已成為進德修業的格言，也可見《詩》教的廣遠了。又如《韓詩外傳》三云：
問者曰：「夫仁者何以樂于山也？」曰：「夫山者，萬民之所瞻仰也。草木生焉，萬物植焉，飛鳥集焉，走獸休焉，四方益取與焉。出雲道風，乎天地之間。天地以成，國事以寧。此仁者所以樂于山也。《詩》曰：『太山岩岩，魯邦所瞻。』（《魯頌·宮》）樂山之謂也。」
「仁者樂山」原是孔子的話（《論語·雍也》），這裡是斷章取義，以見仁者的修養與氣度。引《詩》也是斷章取義的作證。這一節可以跟前面引的《山川頌》比較著看。又《韓詩外傳》二云：
上之人所遇，色為先，聲音次之，事行為後。故望而宜為人君者，容也。近而可信者，色也。發而安中者，言也。久而可觀者，行也。故君子容色，天下儀象而望之，不假言而知為人君者。《詩》曰：「顏如渥丹，其君也哉！」（《秦風·終南》）
容色也是學養的表現。孟子道「仁義禮智根於心；其生色也，然見於面，盎於背，施於四體」（《盡心上》），正是這個意思。德教、政治、學養都屬於人事；與人事相對的是天道。論天道的也常引《詩》。如《禮記·中庸》云：
《詩》曰「德如毛」（《大雅·烝民》），毛猶有倫，「上天之載，無聲無臭」（《大雅·文王》），至矣！
這正是《論語》上孔子說的：「天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！」（《陽貨》）又如《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》篇云：
且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。《詩》云：「殷士膚敏，祼將於京，侯服於周。天命靡常！」（《大雅·文王》）言天之無常予、無常奪也。
「天命靡常」在陰陽家五德終始說的解釋下，成為漢代一般的信仰。這裡卻沒有捉到五德說，只簡截地引《詩》為證。又，漢人常談的災異也屬於天道。同書《必仁且智》篇云：
天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》云：「畏天之威。」（《周頌·我將》）殆此謂也。
這一節可以作「災異」的界說看。《漢書》九《元帝紀》，永光四年六月「戊寅晦，日有蝕之」，詔云：
今朕於王道，夙夜憂勞，不通其理，靡瞻不眩，靡聽不惑。是以政令多還，民心未得。……公卿大夫，好惡不同，或緣奸作邪，侵削細民。元元安所歸命哉！乃六月晦日有蝕之。《詩》不云乎？「今此下民，亦孔之哀！」（《小雅·十月之交》）
《十月之交》正是紀日食之異的詩，所以詔書中引《詩》語，見得民生可哀，天變可畏；是罪己並責勉公卿大夫的意思。
此外有引《詩》以述史事、明制度、記風俗的。如《漢書》七十三《韋玄成傳》，太僕王舜、中壘校尉劉歆議[宗廟]曰：
臣聞周室既衰，四夷並侵，獫狁最強——於今匈奴是也。至宣王而伐之。詩人美而頌之曰：「薄伐獫狁，至於太原。」（《小雅·六月》）又曰：「嘽嘽推推，如霆如雷，顯允方叔，征伐獫狁，荊蠻來威。」（《小雅·采芑》）故稱中興。……孝武皇帝……遣大將軍、驃騎、伏波、樓船之屬南滅百粵，起七郡，北攘匈奴，降昆邪十萬之眾。……東伐朝鮮……斷匈奴之左臂。西伐大宛……裂匈奴之右臂。……中興之功未有高焉者也。……
這裡引《詩》述史，頌美武帝的中興。又如《韓詩外傳》八云：
……於是黃帝乃服黃衣，戴黃冕，致齋於宮。鳳乃蔽日而至。黃帝降於東階，西面，再拜稽首曰：「皇天降祉，不敢不承命！」鳳乃止帝東囿（原作「國」，據《說苑·辨物》篇校改），集帝梧桐，食帝竹實，沒身不去。《詩》曰：「鳳凰于飛，翽翽其羽，亦集爰止。」（《大雅·卷阿》）
這是神話，可是在古人眼裡也是史。這不是引《詩》述史而是引《詩》證史。又如蔡邕《獨斷》下云：
宗廟之制，古學以為人君之居前有朝，後有寢；終則前制廟以象朝，後制寢以象寢。廟以藏主，列昭穆；寢有衣冠几杖象生之具。總謂之宮。《月令》曰「先薦寢廟」，《詩》雲「公侯之宮」（《召南·采蘩》），《頌》曰「寢廟奕奕」（《魯頌·宮》；《毛詩》作「新廟」，蔡當據《魯詩》），言相連也。
這是引《詩》以證宮的制度。又如《春秋繁露·郊祀》篇云：
為人子而不事父者，天下莫能以為可。今為天之子而不事天，何以異是？是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也。每將興師，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子之道也。文王受天命而王天下，先郊乃敢行事而興師伐崇。其詩曰：「芃芃棫樸，薪之槱之。濟濟辟王，左右趨之。濟濟辟王，左右奉璋。奉璋莪莪，髦士攸宜。」（《大雅·棫樸》）此郊辭也。其下曰：「淠彼涇舟，烝徒楫之。周王於邁，六師及之。」（同上）此伐辭也。
這裡引《詩》以明郊的制度。又如《漢書》二十八《地理志》云：
天水、隴西山多林木，民以板為室屋。及安定、北地、上郡、西河皆迫近戎狄，修習戰備，高上氣力，以射獵為先。故《秦詩》曰：「在其板屋。」（《小戎》）又曰：「王於興師，修我甲兵，與子偕行。」（《無衣》）及《車轔》《四載》《小戎》之篇，皆言車馬田狩之事。
這是記風俗的引《詩》。
還有引《詩》以明天文地理的。又有用《詩》作隱語的。而詩篇入樂的意義，著述中也常論及。如《漢書》二十六《天文志》云：
西方為雨，雨，少陰之位也。月失中道，移而西，入畢，則多雨。故《詩》云：「月離於畢，俾滂沱矣。」（《小雅·漸漸之石》）言多雨也。
這兩句詩里的天文學早就反映在孔子的故事裡。《史記》六十七《仲尼弟子列傳》云：
他日，弟子進問[有若]曰：「昔夫子當行，使弟子持雨具。已而果雨。弟子問曰：『夫子何以知之？』夫子曰：『《詩》不云乎？「月離於畢，俾滂沱矣。」昨暮月不宿畢乎？』」……
故事未必真，卻可見勞孝輿說的「事物細微，皆引《詩》以證其得失」（見前）那句話確有道理。又如《漢書·地理志》云：
魏國亦姬姓也，在晉之南河曲。故其詩曰「彼汾一曲」（《汾沮洳》），「置之河之側」（《伐檀》）。
這裡引《詩》以明魏國的地理。至於用《詩》為隱語，春秋時就有了 77 ，直到漢末還存著這個風氣。《後漢書》八十三《徐稚傳》云：
……及林宗有母憂，稚往吊之，置生芻一束於廬前而去。眾怪不知其故。林宗曰：「此必南州高士徐孺子也。《詩》不云乎？『生芻一束，其人如玉』（《小雅·白駒》）。吾無德以堪之。」
這是無語的隱語，所以「眾怪不知其故」。又，解釋入樂《詩》篇的意義的，如《禮記·射義》云：
其節：天子以《騶虞》為節，諸侯以《狸首》為節，卿大夫以《采苹》為節，士以《采蘩》為節。《騶虞》者，樂官備也。《狸首》者，樂會時也。《采苹》者，樂循法也。《采蘩》者，樂不失職也。
這中間《狸首》篇是逸《詩》。
漢人著述引《詩》之多，用《詩》之廣，由以上各項可見。無論大端細節，他們都愛引《詩》，或斷或證——這自然非諷誦爛熟不可。陳喬樅所謂「上推天人性理」，「下究萬物情狀」，以至「古今得失之林」，總而言之，就是包羅萬有。春秋以後，要數漢代能夠盡《詩》之用。春秋用《詩》，還只限於典禮、諷諫、賦《詩》、言語 78 ；漢代典禮別制樂歌，賦《詩》也早已不行，可是著述用《詩》，範圍之廣，卻超過春秋時。孔子道：
小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。
（《論語·陽貨》）
這是《詩》教的意念的源頭。孔子的時代正是《詩》以聲為用到《詩》以義為用的過渡期，他只能提示《詩》教這意念的條件。到了漢代，這意念才形成，才充分地發展。不過無論怎樣發展，這意念的核心只是德教、政治、學養幾方面——阮元所謂政治言行，——也就是孔子所謂興、觀、群、怨。「溫柔敦厚」一語便從這裡提煉出來。《論語》中孔子論《詩》、禮、樂甚詳，而且說：
興於《詩》，立於禮，成於樂。
（《泰伯》）
好像看作三位一體似的。因此《經解》里所記孔子論《詩》教、樂教、禮教的話，便覺比較親切而有所依據，跟其他三科幾乎全出於依託的不同。漢代《詩》和禮樂雖然早已分了家，可是所謂「溫柔敦厚」，還得將《詩》、禮、樂合看才能明白。《韓詩外傳》八有一個《詩》的故事：
[魏]文侯曰：「中山之君亦何好乎？」[蒼唐]對曰：「好《詩》。」文侯曰：「於《詩》何好？」曰：「好《黍離》與《晨風》。」文侯曰：「《黍離》何哉？」對曰：「彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！」文侯曰：「怨乎？」 79 曰：「非敢怨也，時思也。」文侯曰：「《晨風》謂何？」對曰：「『彼晨風，郁彼北林，未見君子，憂心欽欽。如何如何！忘我實多！』——此自以『忘我』者也。」（原無末七字。許維先生據《文選·四子講德論注》與《御覽》七七九補。）於是文侯大悅……遂廢太子訴，召中山君以為嗣。
這是一個很著名的故事，西漢王褒作《四子講德論》，已經引用 80 。宋王應麟《困學紀聞》三列舉「興於《詩》」的事例，第一件便是「子擊（中山君名擊）好《晨風》《黍離》而慈父感悟」。其次是周磐。《後漢書》六十九本傳云：
居貧養母，儉薄不充。嘗誦《詩》至《汝墳》之卒章，慨然而嘆。乃解韋帶就孝廉之舉。
《召南·汝墳》末章道：「魴魚赬尾，王室如。雖則如，父母孔邇。」章懷太子《後漢書注》引《韓詩薛君章句》：「以父母甚迫近饑寒之憂，為此祿仕。」周磐是「興於《詩》」「而為親從仕」（《紀聞》語）的。後世因讀誦而興的例子還有些，多半也是「興於《詩》」；而以孝思為主 81 。這些都是實踐的溫柔敦厚的《詩》教。可是探源立論，事親事君都是禮的節目，而禮樂是互相為用的，是相反相成的；所以要了解《詩》教的意義，究竟不能離開樂教和禮教。
三 溫柔敦厚
《經解》篇孔穎達《正義》釋「溫柔敦厚」句云：
溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔。《詩》依違諷諫，不指切事情，故云溫柔敦厚是《詩》教也。
又釋「《詩》之失愚」云：
《詩》主敦厚。若不節之，則失在愚。
又釋「溫柔敦厚而不愚」句云：
此一經以《詩》化民，雖用敦厚，能以義節之；欲使民雖敦厚，不至於愚。則是在上深達於《詩》之義理，能以《詩》教民也。故云「深於《詩》者也」。
更重要的是《正義》里下面一番話：
然《詩》為樂章，《詩》樂是一，而教別者：若以聲音干戚以教人，是樂教也。若以《詩》辭美刺諷諭以教人，是《詩》教也。此為政以教民，故有六經。……此六經者，惟論人君施化，能以此教民，民得從之；未能行之至極也。若盛明之君為民之父母者，則能恩惠下及於民。則《詩》有好惡之情，《禮》有政治之體，《樂》有諧和性情，皆能與民至極，民同上情。故《孔子閒居》云：「志之所至，《詩》亦至焉。《詩》之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。」是也。其《書》《易》《春秋》，非是與民相感恩情至極者，故《孔子閒居》無《書》《易》及《春秋》也。
這裡將所謂「六經」分為二科，而以《詩》《禮》《樂》為「與民相感恩情至極者」；《詩》《禮》《樂》三位一體，合於《論語》里孔子的話。而所謂「以《詩》化民」，所謂「在上深達於《詩》之義理，能以《詩》教民」，是概括《詩大序》的意思，《詩大序》又是孔子論「學《詩》」那一節話的引申和發展。所謂「以義節之」，就是《詩大序》說的「發乎情，止乎禮義」，也就是儒家說的「不偏之謂中」（《禮記·中庸》）。《詩》教究竟以意義為主，所以說「以《詩》辭美刺諷諭以教人」；美刺諷諭不離乎政治，所謂「《詩》依違諷諫，不指切事情」，就指美刺諷諭而言。
孔子時代，《詩》與樂開始在分家。從前是《詩》以聲為用；孔子論《詩》才偏重在《詩》義上去。到了孟子，《詩》與樂已完全分了家，他論《詩》便簡直以義為用了。從荀子起直到漢人的引《詩》，也都繼承這個傳統，以義為用。上文所分析的漢代各例，可以見出。但「《詩》為樂章，《詩》樂是一」是個古久的傳統，就是在《詩》樂分家以後，也還有很大的影響。論樂的不會忘記《詩》。《禮記·樂記》云：
德者，性之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。《詩》言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本於心，然後樂氣（阮刻本原作「器」，據《校勘記》改）從之。
《詩》與歌舞合一。又云：「樂師辨乎聲《詩》。」又云：「然後正六律，和五聲，弦歌《詩》頌，此之謂德音。德音謂之樂。」都說的「《詩》樂是一」。論《詩》的也不能忘記樂。《詩大序》云：
情動於中而形於言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情發於聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。
前七語，歷來論《詩》的不知引過若干次。但這一整段話也散見在《樂記》里，其實都是論樂的。而《詩》教更不能離樂而談。一來聲音感人比文辭廣博得多，若只著眼在「《詩》辭美刺諷諭」上，《詩》教就未免狹窄了。二來以聲為用的《詩》的傳統——也就是樂的傳統——比以義為用的《詩》的傳統古久得多，影響大得多；《詩》教若只著眼在意義上，就未免單薄了。所以「溫柔敦厚」該是個多義語：一面指「《詩》辭美刺諷諭」的作用，一面還映帶著那「《詩》樂是一」的背景。這隻要看看樂之所以為教，就可明白。《經解》以「廣博易良」為樂教。《正義》云：「樂以和通為體，無所不用，是廣博；簡易良善，使人從化，是易良。」《樂記》闡發樂教最詳。《記》云：
樂也者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王著其教焉。
「樂以和通為體」，所以說「樂者，天地之和也」，「異文合愛者也」。又說「仁近於樂」，「樂者敦和」。又說：「立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚。」又說：「樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。」從消極方面看，「樂至則無怨」，「暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣」。「中和之紀」的「中」是「適」的意思。《呂氏春秋·適音》篇云：
夫音亦有適。……太巨太小，太清太濁，皆非適也。何謂適？衷，音之適也。何謂衷？小（原作「大」，據許維先生《呂氏春秋集釋》引陶鴻慶說改）不出鈞，重不過石，小大輕重之衷也。
「衷」「中」通用。「適」又有「節」的意思。同書《重己》篇「故聖人必先適欲」高誘註：「適猶節也。」又《荀子·勸學》篇道：「詩者，中聲之所止也。」（王先謙《荀子集解》云：「此不言樂，以《詩》樂相兼也。」）所謂「中聲」當兼具這兩層意思。楊倞註：「詩謂樂章，所以節聲音，至乎中而止，不使流淫也。」大致不錯。以上所引《樂記》和《荀子》的話，都可作「溫柔敦厚」的註腳，是樂教，也未嘗不是《詩》教。
禮樂是不能分開獨立的。雖然《樂記》里說：「樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬。」又說：「禮節民心，樂和民聲。」又說：「樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。」好像禮樂的作用是相反的。可是說「禮樂之情同」，《正義》云：「致治是同。」又云：
是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。
所以說「知樂則幾於禮矣」。「平好惡」是「和」也是「節」；二者是相反相成的。《論語》，有子曰：
禮之用，和為貴。……知和而和，不以禮節之，亦不可行也。
（《學而》）
禮也以和為貴，可見「和」與「節」是一事的兩面，所求的是「平」，也就是「適」，是「中」。孔子論《關雎》「樂而不淫，哀而不傷」（《論語·八佾》）。何晏《集解》引孔安國云：「樂不至淫，哀不至傷，言其和也。」是「和」，同時是「節」。又，《管子·內業》篇云：
凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若《詩》，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。
《詩》與禮樂並論；說「敬」，說「節」，說「平正」，也都可以跟《樂記》印證。而「止怒莫若《詩》」一語，更得溫柔敦厚之旨。《經解》以「恭儉莊敬」為禮教，《正義》云：「禮以恭遜、節儉、齊（齋）莊、敬慎為本。」恭儉是「節」，莊敬是「敬」；從另一角度看，也是一事的兩面。所謂「《詩》依違諷諫，不指切事情」，正是「敬」與「節」的表現。古代有獻詩諷諫的傳統——漢代王式還以《三百五篇》當諫書，《周語上》邵公諫厲王說：「天子聽政，使公卿至於列士獻詩……而後王斟酌焉，是以事行而不悖。」《晉語》六範文子也向趙文子說到古之王者「使工誦諫於朝，在列者獻詩，使勿兜（惑也）」。《白虎通·諫諍》篇云：
諫有五：其一曰諷諫，二曰順諫，三曰窺諫，四曰指諫，五曰陷諫。諷諫者……知禍患之萌，深睹其事未彰而諷告焉。……順諫者……出詞遜順，不逆君心。……窺諫者……視君顏色不悅，且卻；悅則復前，以禮進退。……指諫者……指者，質也，質相其事而諫。……陷諫者……惻隱發於中，直言國之害，勵志忘生，為君不避喪身。……孔子曰：「諫有五，吾從諷之諫。」事君……去而不訕，諫而不露。故《曲禮》曰：「為人臣不顯諫。」
這裡前三種是婉言一類，後二種是直言一類；婉言占五分之三，可見諫諍當以此種為貴。而文中引孔子的話，獨推「諷諫」，並以「諫而不露」和《曲禮》「不顯諫」等語申述意旨。《文選·甘泉賦》李善註：「不敢正言謂之諷。」 82 大概諷諫更為婉曲。《詩大序》云：「下以風刺上，主文而譎諫；言之者無罪，聞之者足以戒。」鄭玄《箋》「風刺」，「謂譬諭不斥言」，「譎諫，詠歌依違不直諫」。「主文」當指文辭 83 ，就是所謂「《詩》辭美刺諷諭」。諷諫似乎就是「譎諫」，似乎就指獻詩諷諫而言。諷諫用詩，自然是最婉曲了。諫諍是君臣之事，屬於禮；獻詩主「溫柔敦厚」，正是禮教，也是「詩」教。
「溫柔敦厚」是「和」，是「親」，也是「節」，是「敬」，也是「適」，是「中」。這代表殷、周以來的傳統思想。儒家重中道，就是繼承這種傳統思想。郭沫若先生《周彝銘中之傳統思想考》（《金文叢考》一）論政治思想云：
人臣當恪遵君上之命，君上以此命臣，臣亦以此自矢於其君。……為政尚武……征伐以威四夷，刑罰以威內，為之太過則人民鋌而走險，故亦以暴虐為戒，以壅遏庶民，魚肉鰥寡為戒，而勵用中道。
又論道德思想云：
德字始見於周文，於文以「省心」為德。故明德在乎明心。明心之道欲其謙沖，欲其荏染，欲其虔敬，欲其果毅，此得之於內者也。其得之於外，則在崇祀鬼神，帥型祖德，敦篤孝友，敬慎將事，而益之以無逸。
所說的君臣之分，「中道」，以及「謙沖」，「荏染」，「敦篤孝友，敬慎將事」等，「溫柔敦厚」一語的涵義里都有。周人文化，繼承殷人；這種種思想真是源遠流長了。而「中」尤其是主要的意念。「溫柔敦厚」本已得「中」；可是說這話的（不會是孔子）還怕人「以辭害志」，所以更進一層說「《詩》之失愚」，必得「溫柔敦厚而不愚」才算「深於《詩》」。所謂「愚」就是過中。《孟子·告子下》云：
公孫丑問曰：「高子曰：『《小弁》，小人之詩也。』」孟子曰：「何以言之？」曰：「怨。」曰：「固哉高叟之為詩也！有人於此，越人關弓而射之，則己談笑而道之。無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之。無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫高叟之為詩也！」曰：「《凱風》何以不怨？」曰：「《凱風》，親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯（趙岐註：激也）也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。」
高子因《小弁》詩（《小雅》）怨親，便以為是小人之詩；公孫丑並舉出《凱風》詩（《邶風》）的不怨親作反證。孟子說，《詩》也可以怨親，只要怨得其中。他解釋怎樣《小弁》篇的怨是得中，《凱風》篇的不怨也是得中；而得中是仁，也是孝。高子以為凡是怨親都不得中，他的看法未免太死了；他那種看法就是過中。孟子評他為「固」，「固」就是「《詩》之失愚」的「愚」。像孟子的論《詩》，才是「溫柔敦厚而不愚」，才是「深於《詩》」。論《詩》如此，「為人」也如此；所謂愚忠、愚孝，都是過中，過中就「失之愚」了。
有過中自然有不及中。但不及可以求其及，不像過了的往回拉的難，所以《經解》篇的六失都只說過中。一般立論卻常著眼在不及中，因為不及中的多。就《詩》教看，更顯然如此。高子以《小弁》篇為小人之詩，就是說它不及中，不過他錯了。漢代關於屈原《離騷經》的爭辯，也是討論《離騷經》是否不及中，或不夠溫柔敦厚。《史記》八十四《屈原賈生列傳》云：
屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。
又引淮南王安《敘離騷傳》雲 84 ：
《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。……其文約，其辭微，其志潔，其行廉。其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。……濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。
劉安以《詩》義論《離騷》，所謂「好色而不淫」「怨誹而不亂」都是得其中；所以雖「自怨生」，還不失為溫柔敦厚。但班固以為不然。他作《離騷序》，引劉氏語，以為「斯論似過其真」，又云：
且君子道窮，命矣。故潛龍不見是而無悶，《關雎》哀周道而不傷，蘧瑗持可懷之智，寧武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰：「既明且哲，以保其身。」（《烝民》）斯為貴矣。今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。然責數懷王，怨惡椒、蘭，愁神苦思，強非其人，忿懟不容，沉江而死，亦貶（潔）狂狷景行之士。多稱崑崙、冥婚、宓妃、虛無之語，皆非法度之政（正），經義所載。謂之兼《詩》風雅而與日月爭光，過矣。……雖非明智之器，可謂妙才者也。
這裡說屈子為人和他的文辭中的怨責譬諭都不及中；總之，「露才揚己」，不夠溫柔敦厚。後來王逸作《楚辭章句》，敘中指出屈子「獨依詩人之義而作《離騷》，上以諷諫，下以自慰」。又駁班氏云：
今若屈原，膺忠貞之質，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青，進不隱其謀，退不顧其命。此誠絕世之行，俊彥之英也。而班固云云。昔伯夷、叔齊讓國守分，不食周粟，遂餓而死。豈可復謂有求於世而怨望哉？且詩人怨主刺上，曰：「嗚呼！小子，未知臧否……匪面命之，言提其耳。」（《大雅·抑》）風諫之語，於斯為切。然仲尼論之，以為《大雅》。引此比彼，屈原之詞，優遊婉順，寧以其君不智之故，欲提其耳乎？而論者以為「露才揚己」，怨刺其上，強非其入，殆失厥中矣。
又說「《離騷》之文依託『五經』以立義焉……誠博遠矣」，也是駁班氏的。王氏似乎也覺得屈原為人並非「中行」之士，但不以為不及中而以為「絕世」——「絕世」該是超中。至於屈原的文辭，王氏卻以為「優遊婉順」，合於「詩人之義」——「優遊婉順」就是溫柔敦厚。屈子的「絕世之行」在乎自沉；自沉確是不合乎中——說是超中，倒未嘗不可。戰國文辭，鋪排而有圭角；他受了時代的影響，「體慢」語切 85 ，不能像《詩》那樣「不指切事情」也是有的。可是《史記》里說得好：
屈平……雖放流，眷顧楚國，繫心懷王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君興國而欲反覆之。一篇之中，三致志焉。然終無可奈何。
又以人窮呼天，疾病呼父母喻他的怨。他這怨只是一往的忠愛之忱，該夠溫柔敦厚的。至於他「引類譬諭」，雖非「經義所載」，而「依《詩》取興」 86 ，異曲同工，並不悖乎《詩》教。班氏也承認「後世莫不……則象其從容」 87 ；這從容的氣象便是溫柔敦厚的表現，不僅是「妙才」所能有。那麼，「露才揚己」確是「失中」之語，而淮南王所論並不為「過其真」了。
漢以後時移世異，又書籍漸多，學者不必專讀經，經學便衰了下來。諷誦《詩》的少了，引《詩》的自然也就少了。樂府詩雖然代《三百篇》而興，可是應用不廣，不能取得《三百篇》的權威的地位；建安以來，五言詩漸有作者，他們更沒有涵蓋一切的力量。著述里自然不會引用這些詩。《詩》教的傳統因而大減聲勢。不過漢末直到初唐的詩雖然多「緣情」而少「言志」 88 ，而「優遊不迫」 89 ，還不失為溫柔敦厚；這傳統還算在相當的背景里生活著。盛唐開始了詩的散文化，到宋代而大盛；以詩說理，成為風氣。於是有人出來一面攻擊當代的散文化的詩，一面提倡風人之詩。這種意見北宋就有，而南宋中葉最盛 90 。這是在重振那溫柔敦厚的《詩》教。一方面道學家也論到了《詩》教。道學家主張「文以載道」，自然也主張「詩以言志」。當時《詩》教既經下衰，詩又在散文化，單說「溫柔敦厚」已經不足以啟發人，所以他們更進一步，以《論語》所記孔子論《詩》的「思無邪」一語為教；他們所重在道不在詩。北宋程子、謝良佐論《詩》，便已特地拈出這一語 91 ，但到了南宋初，呂祖謙的《呂氏家塾讀詩記》里才更強調主張，他成為這一說的重要的代表。他以為「作《詩》之人所思皆無邪」 92 ，以為「《詩》人以無邪之思作之，學者亦以無邪之思觀之，閔惜懲創之意自見於言外」 93 。朱子卻覺得如此論《詩》牽強過甚，以為不如說「彼雖以有邪之思作之，而我以無邪之思讀之，則彼之自狀其丑者，乃所以為吾警懼懲創之資」。又道：「曲為訓說而求其無邪於彼，不若反而得之於我之易也。巧為辯駁而歸其無邪於彼，不若反而責之於我之切也。」 94 這便圓融得多了。
朱子可似乎是第一個人，明白地以「思無邪」為《詩》教。在《呂氏詩記》的序里，他雖然還是說「溫柔敦厚之教」，但在《詩集傳》的序里論「《詩》之所以為教」，便只發揮「思無邪」一語。他道：
詩者，人心之感物而形於言之餘也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟聖人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。其或感之之雜，而所發不能無可擇者，則上之人必思所以自反，而因有以勸懲之。是亦所以為教也。
昔周盛時，上自郊廟朝廷而下達於鄉黨閭巷，其言粹然，無不出於正者。聖人固已協之聲律而用之鄉人，用之邦國，以化天下。至於列國之詩，則天子巡守，亦必陳而觀之，以行黜陟之典。降至昭、穆而後，以陵夷；至於東遷而遂廢不講矣。孔子生於其時，既不得位，無以行帝王勸懲黜陟之政。於是特舉其籍而討論之，去其重複，正其紛亂。而其善之不足以為法，惡之不足以為戒者，則亦刊而去之，以從簡約，示久遠。使夫學者即是而有以考其得失，善者師之而惡者改焉。是以其政雖不足行於一時，而其教實被於萬世。是則《詩》之所以為教者然也。
這是以「思無邪」為《詩》教的正式宣言。文中以正邪善惡為準，是著眼在「為人」上。我們覺得以「思無邪」論《詩》，真出於孔子之口，自然比「溫柔敦厚」一語更有分量；但當時去此取彼，卻由於道學眼。其實這兩句話一正一負，足以相成，所謂「合之則兩美」。道學眼也無妨，只要有一隻眼看在詩上。文中從學者方面說到「考其得失，善者師之而惡者改焉」，闡明詩是怎樣教人。又從作詩方面說到所感有純有雜，純者固足以為教，雜者可使上之人「思所以自反，而因有以勸懲之」，也足以為教。這都足以補充溫柔敦厚說之所不及。原來不論「溫柔敦厚」也罷，「無邪」也罷，總有那些不及中的。前引孔穎達說人君以「六經」教民，「能與民至極」者少，「未能行之至極」者多，可是都算行了六藝之教。那是說「教」雖有參差，而為教則一——《詩》教自然也如此。朱子卻是說，《詩》雖有參差，而為教則一。經過這樣補充和解釋，《詩》教的理論便圓成了。但是那時代的詩盡向所謂「沉著痛快」一路發展。一方面因為散文的進步，「文筆」「詩筆」的分別轉成「詩」「文」的分別，選本也漸漸詩文分家，不再將詩列在「文」的名下，像《文選》以來那樣。詩不是從前的詩了，教也不及從前那樣廣了；「溫柔敦厚」也好，「無邪」也好，《詩》教只算是僅僅存在著罷了。這時代卻有用「溫柔敦厚」論文的，如楊時《龜山集》十《語錄》云：
為文要有溫柔敦厚之氣；對人主語言及章疏文字，溫柔敦厚尤不可無。……君子之所養，要令暴慢邪僻之氣不設於身體。
這簡直將《詩》教整套搬去了，雖然他還是將詩包括在「文」里。這時代在散文的長足的發展下，北宋以來的「文以載道」說漸漸發生了廣大的影響，可以說成功了「文教」——雖然並沒有用這個名字。於是乎「六經」都成了「載道」之文——這裡所謂「文」包括詩——於是乎「文以載道」說不但代替了《詩》教，而且代替了六藝之教。
正變
一 風雅正變 95
鄭玄《詩譜序》云：
邇及商王，不風不雅。何者？論功頌德，所以將順其美；刺過譏失，所以匡救其惡。各於其黨，則為法者彰顯，為戒者著明。
周自后稷播種百穀，黎民阻飢，茲時乃粒，自傳以此名也。陶唐之末，中葉公劉亦世修其業以明民共財。至於大王、王季，克堪顧天。文、武之德光熙前緒，以集大命於厥身。遂為天下父母，使民有政有居。其時詩，風有《周南》《召南》，雅有《鹿鳴》《文王》之屬。及成王、周公致大平，制禮作樂，而有頌聲興焉，盛之至也。本之由此風雅而來，故皆錄之，謂之詩之正經。
後王稍更陵遲。懿王始受譖亨（烹）齊哀公。夷身失禮之後，邶不尊賢。自是而下，厲也，幽也，政教尤衰，周室大壞。《十月之交》《民勞》《板》《盪》，勃爾俱作；眾國紛然，刺怨相尋。五霸之末，上無天子，下無方伯，善者誰賞？惡者誰罰？紀綱絕矣。故孔子錄懿王、夷王時詩訖於陳靈公淫亂之事，謂之變風變雅。以為勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲，弘福如彼；若違而弗用，則被劫殺，大禍如此。吉凶之所由，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作後王之鑑，於是止矣。
這一番議論有許多來歷。第一是審樂知政，本於《左傳》季札觀樂的記載（襄公二十九年）和《禮記·樂記》 96 。第二是知人論世，本於《孟子》 97 。第三是美刺，本於《春秋》家 98 和《詩序》。這些都只承用舊說，加以發揮和變化。最後是「變風變雅」，本於《詩大序》。《大序》云：
至於王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性以風其上，達於事變而懷其舊俗者也。故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。
孔穎達《疏》云：
變風變雅之作，皆王道始衰，政教初失，尚可匡而革之，追而復之；故執彼舊章，繩此新失，覬望自悔其心，更遵正道，所以變詩作也。以其變改正法，故謂之變焉。
「達於事變而懷其舊俗」，「變風變雅」原義只是如此；「變風變雅」的「變」就是「達於事變」的「變」，只是常識的看法，並無微言大義在內。孔《疏》以「變改正法」為「變」，「正」「變」對舉，卻已是鄭氏的影響。鄭氏將「風雅正經」和「變風變雅」對立起來，劃期論世，分國作譜，顯明禍福，「作後王之鑑」，所謂風雅正變說，是他的創見。他這樣綜合舊來四義組成他自己的系統的詩論。這詩論的系統可以說是靠正變說而完成，不過正變說本身並沒有能夠圓滿地完成。他所謂「風雅正經」和「變風變雅」，有些並無確切的分別。如《鄭譜》云：「武公又作卿士。國人宜之，鄭之變風又作。」《秦譜》云：「至[非子]曾孫秦仲，宣王又命作大夫，始有車馬禮樂侍御之好。國人美之，翳（秦）之變風始作（翳，伯翳也，秦是伯翳的後人）。」「宜之」「美之」自然是美詩了，怎麼也會是「變風」呢？《雅》詩里也有同樣的情形，《小大雅譜》曾解釋道：
《大雅·民勞》《小雅·六月》之後，皆謂之變雅。美惡各以其時，亦顯善懲過，正之次也。
這個解釋不能自圓其說是顯然的。而《豳譜》敘《七月》詩曲折更多：
周公……思公劉、大王居豳之職，憂念民事至苦之功，以比序己志。……大師大述其志，主意於豳公之事，故別其詩以為豳國變風焉。
更曲折的，鄭氏將《七月》詩分為風、雅、頌三段；一詩備三體，這是唯一的例子。風雅正變說本身既不完密，後世修正的很多，但到底不能通而無礙 99 。也有根本懷疑這一說的，如葉適的話：
言《詩》者自《邶》《鄘》而下皆為變風，其正者《二南》而已。《二南》王者所以正天下，教則當然，未必其風之然也。《行露》之「不從」，《野有死麕》之「惡」，雖正於此而變於彼矣。若是則詩無非變，將何以存！季札聽詩，論其得失，未嘗及變。孔子教小子以可群可怨，亦未嘗及變。夫為言之旨，其發也殊，要以歸於正爾。美而非諂，刺而非訐，怨而非憤，哀而非私，何不正之有？後之學詩者不順其義之所出，而於性情輕別之，不極其「志之所至」，而於正變強分之——守虛會而迷實得，以薄意而疑雅言，則有蔽而無獲矣。
（《習學記言序目》卷六）
這番話甚為有理，但鄭氏立說，也有他的背景在那裡。
《說文》三下《攴部》：「變，更也。」《淮南子·泛論》篇「夫殷變夏，周變殷，春秋變周」，高誘註：「變，改也。」《荀子·不苟》篇「變化代興」，楊倞註：「改其舊質謂之變。」這是「變」的通義。但是「變」還有許多別義，最重要的，就是「變化」，「變」就是「化」 100 。不過「變化」一詞中的「變」和「化」原來也有些分別，上面舉的《荀子》的話便是例子 101 。還有《易·繫辭傳》里的「變化」，據虞翻和荀爽的注，「在天為變，在地為化」 102 ，也是大同小異。「在天為變」這看法關係很大。《莊子·逍遙遊》：「若夫乘天地之正而御六氣之辯以游無窮者，彼且惡乎待哉？」郭慶藩《莊子集釋》里道：「辯與正對文，辯讀為變。《廣雅》：『辯，變也。』辯、變古通用。」這是不錯的。正辯就是正變。《管子·戒》篇也有「御正六氣之變」一語。正變對文，這兩處似乎是最早見。六氣，司馬彪說是陰陽風雨晦明 103 。郭象注這幾句有道：「天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。……故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之塗也。」陰陽風雨晦明都關於氣象；「天有不測風雲」，所以要「御」變。郭象「以自然為正」，言之成理；但牽及萬物，似乎不是原語意旨所在。原語上文說「列子御風而行」，「天地」似乎就指氣象，跟「六氣」同義異詞。郭注又道：「夫唯與物冥而循大變者為能無待而常通。」似乎以為六氣雖變化而失自然，只要隨順就成。但是以失自然為變，不如以失常為變。《素問·六節藏象論》云：「蒼天之氣，不得無常也。氣之不襲（承襲也），是謂非常；非常則變矣。」王冰註：「變謂變易天常。」這似乎明白些。可是《白虎通·災變》篇也道：「變者，非常也。」接著卻引《樂稽耀嘉》曰：「禹將受位，天意大變。迅風靡木，雷雨晝冥。」這就複雜起來。《繫辭傳》《莊子》《白虎通》都說的「在天為變」，但《繫辭傳》以變為正為常，《莊子》以變為非正，《白虎通》以變為非常，各不相同。《莊子》里的看法也許比《繫辭傳》早；前者似乎是一般常識，後者實在是一派哲學。《白虎通》代表漢儒的看法，雖然也從常識出發，而經過當世盛行的陰陽五行說渲染了一番，便另是一副面目。
漢儒以為天變由於失政，是對於人君的一種警告。《漢書》二十六《天文志》論得最詳：
經星常宿……伏見蚤晚，邪正存亡，虛實闊狹；及五星所行，合散犯守，陵歷斗食；彗孛飛流，日月薄食；暈適背穴，抱珥虹霓；迅雷風祆，怪雲變氣：此皆陰陽之精，其本在地而上發於天者也。政失於此，則變見於彼，猶影之象形，鄉（響）之應聲。是以明君睹之而寤，飭身正事，思其咎謝，則禍除而福至，自然之符也。
禍福「昭昭在斯」，足作人君之「鑒」。但天變有時也不一定告警，如上引《樂稽耀嘉》所謂「禹將受位，天意大變」，《宋書·禮志》（十四）說「以明將去虞而適夏也」，便是的。不過禹是聖王，當看作例外；後世天變總以示災為主，所以「災變」連為一詞，《白虎通》專篇討論。注意天變，並不始於漢代，《天文志》道：
春秋二百四十二年間，日食三十六，彗星三見，夜常星不見、夜中星隕如雨者各一。當是時，禍亂輒應。周室微弱，上下交怨……諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。自是之後……並為戰國，爭於攻取。兵革遞起，城邑數屠。因以饑饉疾疫愁苦。臣主共憂患，其察祥、候星氣尤急。
春秋時已經候察天變，而戰國以來更急。兵革、饑饉、疾疫使人民愁苦不能聊生。「臣主共憂患」，急著要找出路。天變示警，可以讓「明君睹之而寤」，正是一條出路。這原是適應實際的需要的，後來便凝定為一種學說，作為人君施政的指針了。「變」對「正行」而言。《天文志》又云：
夫歷者，正行也。……熒惑主內亂，太白主兵，月主刑。自周室衰，亂臣賊子、師旅數起，刑罰失中。雖其亡（無）亂臣賊子、師旅之變，內臣猶不治，四夷猶不服，兵革猶不寢，刑罰猶不錯。故二星與月為之失度，三變常見。及有亂臣賊子、伏屍流血之兵，大變乃出。甘、石氏[《星經》]見其常然，因以為紀，皆非正行也。《詩》云：「彼月而食，則惟其常。此日而食，於何不臧！」（《十月之交》）《詩傳》曰：「月食，非常也，比之日食猶常也；日食則不臧矣。」謂之小變可也，謂之正行非也。
這裡說熒惑、太白二星和月的失度不是「正行」，是「變」。甘氏、石氏以二星失度為「逆行」，和月的失度為月食一樣，都是曆紀的「常然」，可以推算出來；《志》里卻以為「逆行」總是「變」，總因「政治變於下」而然。「正行」與「變」對舉，原來也該本於常識，跟《逍遙遊》相同；只是這裡加上歷算家和陰陽五行說的涵義罷了。
《詩譜序》的風雅正變說顯然受了六氣正變的分別和天象正變的理論的影響；特別是後者，只看《序》里歸結到「弘福」「大禍」「後王之鑑」，跟論災變的人同一口吻，就可知道。陰陽五行說是當代的顯學，鄭氏曾注諸《緯書》，更見得不能自外。但「變」還有一個重要的別義，也是助成他這一說的。《榖梁傳·僖公五年》：
夏……公及齊侯、宋公、陳侯、衛侯、鄭伯、許男、曹伯會王世子於首戴。……秋八月，諸侯盟於首戴。無中事（中間無他事也）而復舉諸侯，何也？尊王世子而不敢與盟也（諸侯夏「會」王世子，秋始自相「盟」）。尊則其不敢與盟何也？盟者，不相信也，故謹信也。不敢以所不信而加之尊者。（齊）桓，諸侯也，不能朝天子，是不臣也。王世子，子也，塊然受諸侯之尊己而立乎其位，是不子也。桓不臣，王世子不子，則其所善焉何也？是則「變之正」也。天子微，諸侯不享覲。桓控大國，扶小國，統諸侯，不能以朝天子，亦不敢致天王。尊王世子於首戴，乃所以尊天王之命也。世子含王命會齊桓，亦所以尊天王之命也。
「是則變之正也」，范寧《集解》云：「雖非禮之正，而合當時之宜。」又襄公二十有九年：
夏……仲孫羯會晉荀盈、齊高止、宋華定、衛世叔儀、鄭公孫段、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、小邾人城杞。古者天子封諸侯，其地足以容其民，其民足以滿城，以自守也。
杞危而不能自守，故諸侯之大夫相率以城之。此「變之正」也。
《集解》云：「諸侯危弱，政由大夫。大夫能同恤災危，故曰變之正。」又昭公三十有一年：
冬，仲孫何忌會晉韓不信、齊高張、宋仲幾、衛太叔申、鄭國參、曹人、莒人、邾人、薛人、杞人、小邾人城成周。天子微，諸侯不享覲，天子之在者惟祭與號。故諸侯之大夫相率以城之。此「變之正」也。
諸侯「城杞」「城成周」都是越俎代庖，「非禮之正，而合當時之宜」，所以稱為「變之正」。這就是《公羊傳》所謂「權」。《公羊傳》桓公十有一年稱美鄭祭仲廢君為「知權」「行權」，說道：「權者，反於經然後有善者也。」「經權」又稱「經變」 104 ，其實也就是「正變」。這「正變」是據禮而言 105 。《禮記·曾子問》：
曾子問曰：「葬引至於（道塗也），日有食之，則有變乎？且不乎？」孔子曰：「昔者吾從老聃助葬於巷黨，及，日有食之。老聃曰：『丘，止柩，就道右，止哭以聽變。』既明反而後行。曰：『禮也。』」
後來孔子請教老聃。老聃說柩當見日而行，不可見星而行，見星而行的只有罪人和奔父母之喪的人。他說日食的時候也許會見星的，所以得改變常禮，將柩停住；君子不能只顧行禮，使別人的亡親受辱。這也是「行權」，也是「變之正」，所以老聃說「禮也」。鄭氏注「則有變乎」一句道，「變謂異禮」，就是這個意思。這是「變」的別義，也對「正」而言。變而失正就是「亂」。《太史公自序》引《公羊》家董仲舒說「撥亂世，反之正，莫近於《春秋》」，就將「亂」與「正」對舉。鄭氏曾作「起[《榖梁》]廢疾」，注《三禮》，並作「發[《公羊》]墨守」，他那風雅正變對立的見解，也該多少受到這一義的影響。
「正」，《說文》二下：「是也。」有時又是「善」的同義詞，見於鄭氏的《儀禮注》 106 。從消極方面解釋，便是「行無傾邪也」；這也是鄭氏的話，見於《周禮注》 107 。「正」與「邪」對舉，早見於《逸周書》，《王佩解》道：「見善而怠，時至而疑，亡正處邪，是弗能居。」孔晁註：「邪，奸術也。」賈誼《新書·道術》篇也道：「方直不曲謂之正，反正為邪。」《禮記·樂記》以「中正無邪」為「禮之質」，也是「正」「邪」對舉。《樂記》論樂，又有「正聲」和「奸聲」的分別，本於《荀子·樂論》。《樂論》云：
凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象。故君子慎其所去就也。
樂是象徵治亂善惡的，關係極大。奸聲又稱「邪音」或「淫聲」，都見於《樂論》；《樂記》又稱為「淫樂」，說「世亂則禮慝而樂淫」——孔穎達《疏》：「淫，過也。」《呂氏春秋·古樂》篇論樂「有正有淫」，直以「正」與「淫」對舉；高誘註：「正，雅也；淫，亂也。」《樂記》載子夏對魏文侯語，論「古樂」和「新樂」，稱前者為「德音」，後者為「溺音」，也就是「正」「淫」之辨。子夏說古樂「和正以廣」，新樂「奸聲以濫，溺而不止」。又道：
夫古者天地順而四時當，民有德而五穀昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當。然後聖人作為父子君臣，以為紀綱。紀綱既正，天下大定。天下大定，然後正六律，和五聲，弦歌詩頌。此之謂德音。德音之謂樂。……今君之所好者，其溺音乎？
文侯「問溺音何從出」，他答道：
鄭音好濫淫志，宋音燕女（許維先生疑當作「安」字）溺志，衛音趨（促）數（速）煩志，齊音敖（傲）辟喬志。此四者皆淫於色而害於德，是以祭祀弗用也。
古代詩教與樂教是分不開的。古樂衰而新樂盛，正聲微而淫聲興，是在春秋、戰國之交，正是《漢書·天文志》說的「饑饉疾疫愁苦」的時代，《樂記》所謂「世亂」。這對於鄭氏的詩正變說當給予若干的影響。不過詩的正變在乎所美刺的政教，「風雅正經」固然「為法者彰顯」，「變風變雅」也「為戒者著明」——這並不減少詩本身的價值，跟新樂的生亂、害德是大不相同的。
但是對於詩正變說的最有力的直接的影響，也許是五行家所說的「詩妖」。《漢書》二十七中之上《五行志》引劉向《洪範五行傳》云：
言之不從，是謂不乂。厥咎僭，厥罰恆陽，厥極憂。時則有詩妖。……
《志》里解釋道：
「言之不從」，從，順也。「是謂不乂」，乂，治也。孔子曰：「君子居其室，出其言不善，則千里之外違之；況其邇者乎？」
（《易·繫辭上》）《詩》云：「如蜩如螗，如沸如羹。」（《盪》）言上號令不順民心，虛嘩憒亂，則不能治海內。失在過差，故其咎僭，僭，差也。刑罰妄加，群陰不附，則陽氣勝，故其罰常陽也。旱傷百穀，則有寇難，上下俱憂，故其極憂也。君炕陽而暴虐，臣畏刑而口，則怨謗之氣發於歌謠，故有詩妖。
《開元占經》一一三「童謠」節也引《洪範五行傳》云：
下既非君上之刑，畏嚴刑而不敢正言，則北（別？）發於歌謠，歌其事也。氣逆則惡言至，或有怪謠，以此占之。故曰詩妖。
《荀子》將「奸聲」和「逆氣」相提並論，這裡將「惡言」和「氣逆」相提並論，正見出樂教、詩教的相通。據《五行志》，「妖」和「夭胎」同義，是兆頭的意思 108 。逆氣生惡言的見解，春秋末年已經有了。《國語·周語下》單穆公諫周景王鑄鐘，曾道：
夫耳內（納）和聲而口出美言，以為憲令而布諸民，正之以度量。民以心力，從之不倦。成事不忒（原作「貳」，依王引之校改），樂之至也。口內味而耳內聲，聲味生氣。氣在口為言……若視聽不和而有震眩，則味入不精，不精則氣佚。氣佚則不和，於是乎有狂悖之言……民無據依，不知所力，各有離心。上失其民，作則不濟，求則不獲，其何以能樂？
這番話原也是論樂教的。「氣佚」，韋昭註：「氣放佚，不行於身體。」這氣就是氣質的氣。《樂記》說到「逆氣」，接著說「君子……惰慢邪辟之氣不設於身體」，可見「惰慢邪辟之氣」就是「逆氣」。孔穎達《疏》以「逆氣」為「奸邪之氣」，劉向以「逆氣」為「怨謗之氣」，其實都是氣質的氣。劉向的話，和單穆公是相通的。單穆公說的是人君，「狂悖之言」指教令，劉向所謂「言之不從」說的也是在上位的人。不過他所謂「詩妖」卻專指民間歌謠而言。單穆公似乎只據常識立論；劉向有陰陽五行說作背景，說得自然複雜些。「詩妖」既指民間歌謠——那些發泄「怨謗之氣」的歌謠或「怪謠」——而歌謠也是詩，那麼，詩也有發泄「怨謗之氣」的作用了。這種詩就是所謂「刺詩」，「刺」也就是「怨謗」。依《毛詩》小序，刺詩的數量遠過於美詩（刺詩一百二十九篇，美詩二十八篇）——所以「變風變雅」也比「風雅正經」多得多（變詩二百零六篇，正詩五十九篇）。鄭氏給《毛詩傳》作《箋》，面對這事實，自然而然會轉念頭到「詩妖」上去。借了「詩妖」說的光，他去理會《詩大序》中「變風變雅」的所謂「變」；他說「弘福如彼」「大禍如此」，將禍福強調，顯然見出陰陽五行說的色彩。他又根據天文和氣象的正變，禮的正變，以及樂的正淫，將那表見「舊俗」——舊時美俗——的風詩雅詩，定為「風雅正經」，來和「變風變雅」配對兒，這樣構成了他的風雅正變說。這一說確是他的創見。
風雅正變說和「詩妖」說的淵源，前人已經有指出的。清初汪琬給俞南史和汪森選的《唐詩正》作序，曾道：
詩風雅之有正變也，蓋自毛、鄭之學始。成周之初，雖在途歌巷謠而皆得列於「正」。幽、厲以還，舉凡出於諸侯、夫人、公卿、大夫閔世病俗之所為，而莫不以「變」名之。「正變」云云，以其時，非以其人也。……觀乎詩之正變，而其時之廢興治亂、污隆得喪之數可得而鑒也。史家傳志五行，恆取其「變」之甚者以為「詩妖」詩孽、「言之不從」之證。故聖人必用「溫柔敦厚」為教，豈偶然哉？
這裡雖未明說風雅正變說出於「詩妖」說，但能將兩者比較著看，已是巨眼。「以其時，非以其人」一句話說「正變」最透徹。說到「溫柔敦厚」的詩教，是說「變風變雅」雖「變而不失正」，還可以「正人心，端世教」，正是《詩大序》所謂「達於事變而懷其舊俗」和「止乎禮義，先王之澤也」的意思。惟其「變而不失正」，所以「變風變雅」並不因「變」而減少詩本身的價值。風雅正變說原只為解詩，不為評詩。不過在解詩方面，鄭氏並沒有能夠自圓其說，如前所論。至於作詩方面，本非他意旨所及，正變說自然更無啟發人處。他又說：「孔子錄懿王、夷王時詩訖於陳靈公淫亂之事，謂之變風變雅。」陳靈公以後為什麼連變風變雅也沒有了呢？孔穎達《毛詩正義序》里的話也許可以補充他的意思。孔氏道：「成、康沒而頌聲寢，陳靈興而變風息。」所謂「變風息」者，他在《詩大序疏》中道：
太平則無所更美，道絕則無所復譏，人情之常理也。故初變惡俗，則民歌之，風雅正經是也。始得太平，則民頌之，《周頌》諸篇是也。若其王綱絕紐，禮義消亡，民皆逃死，政盡紛亂——《易》稱「天地閉，賢人隱」，於此時也，雖有智者，無復譏刺。成王太平之後，其美不異於前，故頌聲止也。陳靈公淫亂之後，其惡不可復言，故變風息也。班固雲「成、康沒而頌聲寢，王澤竭而詩不作」（《兩都賦序》），此之謂也 109 。
這番話將詩的發展看得太死了，有些強詞奪理。但孔氏本於班固，班固又本於孟子。孟子道：「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後《春秋》作。」（《離婁》下） 110 孟子說「詩亡」，班固說「詩不作」，鄭氏不提「孔子錄」以後的詩——陳靈公以後的詩，自有他們的理由。孟子正生在古樂衰而新樂盛的戰國時代，詩已不歌，新樂又不雅，而新的詩的傳統也還沒露一點芽兒，所以說是「詩」亡。班固跟著孟子說話，鄭氏似乎也相信孟子的意見。鄭氏生在東漢末年。四言詩從《三百篇》後一蹶不振，中間雖有擬作，也甚稀罕；到這時候才有新的樂府詩的傳統建立起來。可是樂府詩原來大部分是「街陌謠謳」 111 ，後來也只是文人爭相擬制；若說個人創作的抒情的五言詩，那要等到建安時代才誕生，等到正始時代的阮籍的手裡才長成。因而評論作詩的工拙的風氣也到建安時代才創始。鄭氏不會想到作詩方面，也是自然而然。正變說既不能圓滿地解詩，後世引用的便少。上文引過的汪琬的《唐詩正序》卻聲明由正變說以讀唐詩，他道：
有唐三百年之間，能者間出。貞觀、永徽諸詩，正之始也。然而雕刻組繢，猶不免陳、隋之遺。開元、天寶諸詩，正之盛也。然而李、杜兩家聯衽接踵，或近於跌宕流逸，或趨於沉著感憤，正矣，有變焉。降而大曆以訖貞元，典刑具在，往往不失承平故風，庶幾乎變而不失正者與？自是以後，其詞愈繁，其聲愈細，而唐遂陵夷以底於亡，說者比諸《曹》《鄶》「無譏」焉。凡此皆時為之也。
當其盛也，人主勵精於上，宰臣百執趨事盡言於下，政清刑簡，人氣和平。故其發之於詩率皆從容而爾雅。讀者以為正，作者不自知其正也。及其既衰，在朝則朋黨之相訐，在野則戎馬之交訌，政繁刑苛，人氣愁苦。故其所發又皆哀思促節者為多，最下則浮且靡矣。雖有賢人君子，亦嘗博大其學，掀決其氣，以求篇什之昌，而卒不能進及於前。讀者以為變，作者亦不自知其變也。是故正變之所形，國家之治亂系焉，人才之消長、風俗之隆污系焉。後之言詩者顧惟取一字一句之工以相夸尚，夫豈足以語此？
汪氏論正變，只是說詩反映時代，毫不帶陰陽五行說的色彩；這就跟鄭氏大不相同。我們現在也還是這種意見——一切文學反映時代。汪氏說「讀者以為正，作者不自知其正」，「讀者以為變，作者亦不自知其變」，可以補充鄭氏的理論；提出「作者」，他的正變說便不專為解詩，而是兼為評詩了。他說李白「跌宕流逸」，杜甫「沉著感憤」，又說「最下則浮且靡」，「雖有賢人君子……卒不能進及於前」，都是在評詩。詩到唐代，個人創作的傳統已幾經遞嬗，「作者」和詩本身的價值的重要，早經公認。論唐詩不但要「以其時」，還要「以其人」、以其詩。汪氏由正變說以讀唐詩，而不能不牽涉到評詩，也還是個自然而然 112 。他又提到初唐詩「雕刻組繢，猶不免陳、隋之遺」，這又牽涉到作詩方面；又提到「後之言詩者顧惟取一字一句之工以相夸尚」，是兼論評詩和作詩。按他的正變說，陳、隋「雕刻組繢」跟後來作詩求「一字一句之工」也該是「變」，不過變而「失正」罷了 113 。這樣將正變說引用到評詩和作詩兩方面，是鄭氏想不到的。這兩方面的引用，起源遠在六朝，後來逐漸發展。汪氏自然也受到影響。這可以稱為詩體正變說；從鄭氏的風雅正變說出來，卻不是直線的發展，而是「旁逸斜出」的發展。
二 詩體正變
六朝論文，可以梁昭明太子和元帝兄弟為代表。昭明《文選序》別裁經、子、辭、史，以為都不是文；他注重「綜緝辭采」，「錯比文華」，舉「事出於沉思，義歸乎翰藻」為文的標準。「事」是事類，就是典故；「藻」指譬喻，也兼指典故。「事出於沉思，義歸乎翰藻」是善於用事，善於用比的意思 114 。元帝《金樓子·立言》篇說「吟詠風謠，流連哀思者謂之文」，又說：「文者，惟須綺紛披，宮徵靡曼，唇吻遒會，情靈搖盪。」所謂「綺紛披」，也當指用事用比而言。六朝論詩，可以鍾嶸和劉勰為代表。《詩品序》指出：「氣之動物，物之感人，故搖盪性情，形諸舞詠。」可是當時的詩：
顏延、謝莊尤為繁密，於時化之。故大明、泰始中，文章殆同書抄。近任昉、王元長等，辭不貴奇，競須新事。爾來作者浸以成俗。遂乃句無虛語，語無虛字，拘攣補衲，蠹文已甚。但自然英旨，罕值其人。詞既失高，則宜加事義；雖謝天才，且表學問，亦一理乎？
《文心雕龍·明詩》篇也道：
宋初文詠，體有因革。莊、老告退，而山水方滋。儷采百字之偶，爭價一句之奇；情必極貌以寫物，辭必窮力而追新。此近世之所競也。
「競須新事」明指用事，「辭必窮力而追新」似乎也指的用事用比，都可見當時風氣。但由鍾、劉兩家的話，知道求「新」更為當時作者所重。
「新」是創造，對舊而言是「變」；隋、唐以來，「新變」往往連稱。《南齊書》五十二《文學傳論》道：
習玩為理，事久則瀆。在乎文章，彌患凡舊。若無新變，不能代雄。
這裡說能求「新變」才能獨自成家，雄長一代。《梁書》四十九《庾肩吾傳》道：
齊永明中，文士王融、謝、沈約，文章始用四聲，以為新變。至是轉拘聲韻，彌尚麗靡。
用事用比之外，聲律也是求得「新變」的一條路。又《梁書》三十《徐傳》說他：
屬文好為新變，不拘舊體。
當時不滿這類「新變」的，或以為「拘攣補衲」而失自然 115 ，或以為「轉拘聲韻」而「傷真美」 116 ；但「不拘舊體」也該是貴古者的一種口實。《隋書》十五《音樂志》道：
開皇中……有曹妙達、王長通、李士衡、郭金樂、安進貴等，皆妙絕弦管，新聲奇變，朝改暮易，持其音技，估炫王公之間，舉時爭相慕尚。高祖病之，謂群臣曰：「聞公等皆好新變，所奏無復正聲，此不祥之大也。……」
這裡「正聲」與「新變」對舉。樂尚「新變」，「無復正聲」；文好」新變」，「不拘舊體」，道理是一樣的。隋高祖以「無復正聲」為病，也該有人以「不拘舊體」為病。《文心雕龍·通變》篇就有這個意思，下文詳論。
風雅正變的「變」，指的「政教衰」「紀綱絕」，指的時世由盛變衰。這裡並不曾應用那影響巨大的《易傳》的「變」的哲學。《易·繫辭傳》道：
《易》窮則變，變則通，通則久（下）。
這似乎是「變」的哲學的綱領。「變」與「通」是連著的，而「通」與「窮」是對著的。「通」才能「久」，「久」便無窮 117 。《繫辭傳》又道：
變通莫大乎四時（上）。
荀爽註：「四時相變，終而復始也。」（《周易集解》十四）這似乎是一種循環論。但是無論如何：
變通者，趣（趨）時者也（下）。
「趣時」就不至於固執了。又道：
形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通；舉而錯之天下之民謂之事業（上）。
道與器都可以「變」「通」而成事業，所以：
變而通之以盡利（上）。
通交之謂事（上）。
「變」的作用如此之大，風雅正變的「變」顯然跟這種「變」不相干。「新變」的「變」倒似乎有意無意間在應用著這種哲學。我們可以說梁、陳以至隋、唐之際，文論開始採用了這種「變」的哲學。
通變說的應用固然可以解釋求新，而在求新成為風氣之後，這一說卻也可以幫助復古論者張目。《文心雕龍·通變》篇就有這個傾向。
夫設文之體有常，變文之數無方。何以明其然耶？凡詩賦書記，名理相因，此有常之體也。文辭氣力，通變則久，此無方之數也。名理有常，體必資於故實。通變無方，數必酌於新聲。故能騁無窮之路，飲不竭之源。然綆短者銜渴，足疲者輟塗。非文理之數盡，乃通變之術疏耳。……榷而論之，則黃、唐淳而質，虞、夏質而辨，商、周麗而雅，楚、漢侈而艷，魏、晉淺而綺，宋初訛而新。從質及訛，彌近彌澹。何則？競今疏古，風味氣衰也。
今才穎之士刻意學文，多略漢篇，師範宋集。雖古今備閱，然近附而遠疏矣。夫青生於藍，絳生於，雖逾本色，不能復化。桓君山云：「予見新進麗文，美而無采，及見劉、楊言辭，常輒有得。」此其驗也。故練青濯絳，必歸藍；矯訛翻淺，還宗經誥。斯斟酌乎質文之間，而栝乎雅俗之際，可與言通變矣。……若乃齷齪於偏解，矜激乎一致，此庭間之回驟，豈萬里之逸步哉！
文中承認「文辭氣力，通變則久」，「數必酌於新聲」。但像當時那樣「競今疏古」，蔽於偏而不知全，便不免千篇一律，「風味氣衰」。文中論「宋初訛而新」，「訛」，化也，又有「妖」義 118 ；「新」而不「雅」，「新」而失正，「新」得過了分，便是「訛」。「訛」自然不會「淳」，「淳」是濃，是厚 119 ，不淳就薄了，「澹」了。這時候好像「文理之數盡」，走投無路；其實也不然。只要「矯訛翻淺，還宗經誥」，「斟酌乎質文之間，而栝乎雅俗之際」，還可通變起去，路還是「無窮」的。清代紀昀評這一段道：
彥和以通變立論。然求新於俗尚之中，則小智師心，轉成纖仄。……故挽其返而求諸古。蓋當代之新聲既無非濫調，則古人之舊式轉屬新聲。復古而名以通變，蓋以此爾。
這番話透徹地說出復古怎樣也是通變，解釋劉氏的用意最為確切。
劉氏以復古為通變，雖然近於循環論，但確是創見；他針對當時的情形，給指出了一條新路。不過他的意見在當時似乎沒有發生什麼影響，他的影響直到唐代才顯著。首先以復古號召的是陳子昂，他在《與東方左史虬修竹篇》的敘里劈頭便道：
文章道弊五百年矣。漢、魏風骨，晉、宋莫傳，然而文獻有可征者。仆嘗暇時觀齊、梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絕，每以永嘆。竊思古人，常恐逶迤頹靡，風雅不作，以耿耿也。
（《陳伯玉文集》一）
他要將詩還到風雅，還到漢、魏；他作《感遇詩》三十八章，是學阮籍的。盧藏用給他的文集作序，說道：「道喪五百歲而得陳君……卓立千古，橫制頹波；天下翕然，質文一變。」又說：「至於感激頓挫，微顯闡幽，庶幾見變化之朕，以接乎天人之際者，則《感遇》之篇存焉。」（《全唐文》二三八）所謂「質文一變」，所謂「變化之朕」，正是《文心·通變》的意思。李白繼子昂之後提倡詩「復古道」，他說「梁、陳以來，艷薄斯極，沈休文又尚以聲律；將復古道，非我而誰與！」（《本事詩·高逸》第三）他的古風第一首論得更詳：
大雅久不作，吾衰竟誰陳！《王風》委蔓草，戰國多荊榛；龍虎相啖食，兵戈逮狂秦。正聲何微茫！哀怨起騷人。揚、馬激頹波，開流蕩無垠。廢興雖萬變，憲章亦已淪。自從建安來，綺麗不足珍。聖代復玄古，垂衣貴清真。群才屬休明，乘運共躍鱗；文質相炳煥，眾星羅秋旻。我志在刪述，垂輝映千春。希聖如有立，絕筆於獲麟。
（《李太白集》三）
「大雅久不作」，「正聲何微茫」，「廢興雖萬變，憲章亦已淪」，也將「正」「變」對舉。所謂「正聲」，就是《詩譜序》的「風雅正經」；不過「廢興萬變」的「變」，卻是「以其人」兼「以其時」，「憲章已淪」也如此。「綺麗」似乎側重「其人」，側重詩體的「變」，但也還是「時為之」，所以說「自從建安來，綺麗不足珍」。詩末說唐代「復玄古」，「貴清真」；「清真」就是《詩品序》所謂「自然」，也就是太白《贈江夏韋太守良宰》詩里所謂「清水出芙蓉，天然去雕飾」（《集》十一）。「綺麗」是「文勝質」，他要的是「文質相炳煥」，《文心》所謂「斟酌乎質文之間」。他雖然說過「興寄深微，五言不如四言，七言又其靡也」（《本事詩·高逸》第三），可是還只作五七言詩，而七言更多；七古和七絕兩體且都成立在他手裡。他的復古其實是革新，其實也是通變。
韓愈是提倡古文的第一個人。他在《與馮宿論文書》里將「應事」而作的「俗下文字」與「古文」對立（《韓昌黎集》十七）；又在《答劉正夫書》里說為文「宜師古聖賢人」（《集》十八）。他所師的古聖賢人，《進學解》列出詳目：
作為文章，其書滿家。上規姚、姒，渾渾無涯；周《誥》殷《盤》，佶屈聱牙。《春秋》謹嚴，《左氏》浮誇。《易》奇而法，《詩》正而葩。下逮《莊》《騷》，太史所錄；子云、相如，同工異曲。
（《集》十二）
這就是《答李翊書》中所謂「非三代兩漢之書不敢觀」（《集》十六）。他「思古人而不得見，學古道則欲兼通其辭」；所謂「通其辭」，便是「取其句讀不類於今者」（《題歐陽生哀辭後》，《集》二十二）。他雖說過要「直似古人」（《與馮宿書》），但「取其句讀不類於今」，其實正是「惟陳言之務去」（《答李翊書》），是自造新語。《舊唐書》一六〇本傳說得好：
[愈]常以為自魏、晉已還為文者多拘偶對，而經誥之指歸，遷、雄之氣格不復振起矣。故愈所為文務反近體，抒意立言，自成一家新語。
李翱《祭吏部韓侍郎文》也道：「六經之學，絕而復新；學者有歸，大變於文。」（《李文公集》十六）韓愈的復古還只是通變。後來到了宋代，古文已成正宗，所以蘇軾《潮州韓文公廟碑》說「天下靡然從公，復歸於正，蓋三百年於此矣」（《東坡先生全集》十七）。在唐為變，在宋卻成「正」了。通變而以復古號召，就是利用這種循環論，以便取得正宗的地位。韓愈門下還有個皇甫湜，論文尚奇，更見出「務反近體」、自造新語的師傳。他有《答李生第二書》道：
夫謂之奇，則非正矣，然亦無傷於正也。謂之奇，即非常矣；非常者，謂不如常者，謂不如常，乃出常也。無傷於正而出於常，雖尚之亦可也。……夫文者非他，言之華者也。其用在通理而已，固不務奇，然亦無傷於奇也。使文奇而理正，是尤難也。
（《皇甫持正文集》四）
「奇正」本是兵家語，《孫子》卷五《勢》篇道：
戰勢不過奇正。奇正之變，不可勝窮也。奇正相生，如循環之無端，孰能窮之？
所以「變」有「奇」義，《文選·西京賦》「盡變態乎其中」，薛綜註：「變，奇也。」六朝論文，就有「奇變」的話。《宋書》六十九《范曄傳》《獄中與諸甥侄書》道：「『贊』自是吾文之傑思，殆無一字空設，奇變不窮。」可見皇甫湜尚奇，也不外乎求變。
唐代古文雖一直以復古為通變，詩卻從杜甫起多徑趨新變，而且「奇變不窮」。杜甫並不卑視齊、梁，而是主張「轉益多師」 120 ；又頗用心在新興的律詩上，他要「遣辭必中律」（《橋陵詩》三十韻，《杜少陵集詳註》三），並且自許「晚節漸於詩律細」（《遣悶呈路曹長》，《集》十八）。他「為人性僻耽佳句，語不驚人死不休」（《江上值水如海勢》，《集》十），明王世貞《藝苑卮言》卷四說他「以獨造為宗」，是不錯的。作詩這樣「以獨造為宗」的，杜甫以後，得推韓愈。歐陽修《六一詩話》道：
退之筆力無施不可，而嘗以詩為文章末事。故其詩曰：「多情懷酒伴，餘事作詩人」（《和席八十二韻》，《集》十）也。然其資談笑，助諧謔，敘人情，狀物態，一寓於詩。
「資談笑，助諧謔」，已經是「獨造」了，而《薦士詩》稱孟郊「橫空盤硬語，妥帖力排」（《集》三十二），也是自白，更見出他「獨造」的工夫。他雖「以詩為文章末事」，可是獅子搏兔，還是用全力的。杜、韓兩家影響宋詩最大。但宋人有說韓詩是「押韻之文」的 121 ，有說他「以文為詩」的 122 ；似乎他的「獨造」比較杜為甚，他是更趨向新變些。杜、韓兩家卻都並「不自知其變」；得等到宋代才有以他們為變的讀者。第一個能察變的人該推蘇軾。他《書黃子思詩集後》道：
余嘗論書，以謂鍾、王之跡蕭散簡遠，妙在筆畫之外。至唐顏、柳，始集古今筆法而盡發之，極書之變。天下翕然以為宗師。而鍾、王之法益微。至於詩，亦然。蘇、李之天成，曹、劉之自得，陶、謝之超然，蓋亦至矣。而李太白、杜子美以英瑋絕世之姿凌跨百代，古今詩人盡廢。然魏、晉以來高風絕塵亦少衰矣。
（《全集》六十七）
又曾說道：
書之美者莫如顏魯公，然書法之壞自顏始。詩之美者莫如韓文公，然詩格之變自韓始。
（《苕溪漁隱叢話前集》十七引）
所謂「天成」「自得」「超然」「高風絕塵」，只是自然和渾成的意思，跟書法的「蕭散簡遠，意在筆畫之外」相通。蘇氏看出李、杜、韓極詩之變，恰如顏、柳「極書之變」一般；但那「高風絕塵」的衰息，他還是在低徊惋惜著的。文體的變是有意的復古的主張，所以他說「復歸於正」；詩體的變只是自然的求新的趨向，所以他不免懷古的口吻。後來朱子也論到詩體的變，他《答鞏仲至（豐）書》（四）道：
古今之詩凡有三變。蓋書傳所記，虞、夏以來下及魏、晉，自為一等。自晉、宋間顏、謝以後下及唐初，自為一等。自沈、宋以後定著律詩下及今日，又為一等。然自唐初以前，其為詩者固有高下，而法猶未變。至律詩出而後詩之與法始皆大變，以至今日，益巧益密，而無復古人之風矣。
（《朱文公文集》六十四）
所謂「古人之風」，也指的「高風遠韻」 123 。但他以「高風遠韻」為「根本準則」 124 ，便和蘇氏有些出入。他說「坡公病李、杜而推韋、柳，蓋亦自悔其平時之作而未能自拔者」（《答鞏書》三，《集》六十四），就指的是《書黃子思詩集後》那一篇里的話。「病李、杜」顯然不合蘇氏原意；說他「自悔其平時之作」，似乎也出於成見。
不過這種以「高風遠韻」為正宗的意見，後來卻成了一般的意見。如劉克莊的《韓隱君詩序》道：
後人盡誦讀古人書，而下語終不能仿佛風人之萬一，余竊惑焉。或古詩出於情性，發必善，今詩出於記問博而已。自杜子美未免此病。
（《後村先生大全集》九十四）
又《竹溪詩序》道：
唐文人皆能詩，柳尤高，韓尚非本色。迨本朝則文人多，詩人少。三百年間，雖人各有集，集各有詩，詩各自為體，或尚理致，或負材力，或逞辨博，少者千篇，多至萬首，要皆經義策論之有韻者，亦非詩也。
（同上）
劉氏對杜、韓兩家都有微詞。嚴羽《滄浪詩話》也道：
近代諸公乃作奇特解會，遂以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩。夫豈不工？終非古人之詩也。蓋於一唱三嘆之音有所歉焉。
（《詩辨》）
所謂「仿佛風人」，所謂「一唱三嘆之音」，都就是「高風遠韻」。這種意見又是復古的傾向，但也還是為的通變。原來宋詩自黃庭堅以來，有意地求新求變求奇。他指出「以俗為雅，以故為新」的法門，說是「舉一綱而張萬目」，並且說這是「詩人之奇」（《再次韻楊明叔詩》引，《山谷詩內集》十二）。又倡所謂奪胎換骨法，說道：
詩意無窮而人之才有限。以有限之才追無窮之意，雖淵明、少陵不得工也。然不易其意而造其語，謂之換骨法，窺入其意而形容之，謂之奪胎法。
（《冷齋夜話》一）
這又是「以故為新」的節目。黃氏開示了這種法門，給後學無窮方便；大家都照他指出的路子「窮力追新」，這就成了江西詩派——惟其有法門可以傳授，才能自立宗派。但宗派既成，沿流日久，又不免劉勰說的「齷齪於偏解，矜激乎一致」，「競今疏古，風味氣衰」。於是乎從朱子起又有了復古論。這回的復古的理論到了明代實現，所謂「文必秦、漢，詩必盛唐」；但也造成了一種新風氣。
文到六朝成為專科之學。范曄作《後漢書》，創立《文苑列傳》，鍾嶸定《詩品》，劉勰論《文心》，都在此時。而劉氏更注重文體的代變。《時序》篇開端道：「時運交移，質文代變，古今情理，如可言乎？」接著就從陶唐敘到江左，作一斷語：
故知文變染乎世情，興廢系乎時序；原始以要終，「雖百世可知也」。
《文心》上篇論列各體，也都詳述源流遷變。在前沈約已經論到文體的變，《宋書》六十七《謝靈運傳論》中道：
自漢至魏四百餘年，辭人才子，文體三變。相如工為形似之言，二班長於情理之說，子建、仲宣以氣質為體，並標能擅美，獨映當時。
以下直敘到宋代的顏、謝為止。但劉氏論文，專門名家，詳備自然遠在沈約之上。他們這些文字卻都是我國文學史的開山之作，見出獨具手眼。根柢在他們能識變；而這又是跟當時追求「新變」的風氣相應的。劉勰以後，論「文變」的便多起來。唐人修六朝史書，多有文苑傳或文學傳，傳各有序或論，皆論「文變」；並且多引《易傳》「觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下」二語（《賁卦彖辭》，《周易》三）為論據，正見出六朝以來的風氣。文士著作中也有論的，前引盧藏用的《陳子昂集序》末雲「故粗論文變而為之序」，便是一例。這些都是通論歷代「文變」；至於專論一代的，似乎從宋祁《唐書》二〇一《文藝傳序》創始。他說「唐有天下三百年，文章無慮三變」，王、楊是一變，燕、許是一變，韓愈又是一變。專論詩體的變的也有通論和斷代的分別。嚴羽《滄浪詩話》有《詩體》一篇，辨析歷代詩體最細：他分唐詩為「唐初」「盛唐」「大曆」「元和」「晚唐」五體，是至今通行的「四唐」說的源頭。
「文變」是指詩文體的變；這個「變」是「患凡舊」，是「化而裁之」，是「趣時」。復古也罷，求新也罷，「變」的總是新的；「變」能成體，這新的就是好的，即使未必是更好的。「變則通，通則久」，「變」是可喜的。明白了通變的道理，便不至於一味地隆古賤今，也不至於一味地競今疏古，便能公平地看歷代，各各還給它一副本來面目。分體或分期，就為的看清楚這些個本來面目。唐代的詩比歷代盛，也比文盛，所以嚴氏分體最多。後來論詩體的也特別注重唐代。元時楊士弘選錄唐詩，成《唐音》一集，敘目里說唐人選唐詩多載中晚唐人詩，盛唐詩甚少，宋人選唐詩也多載晚唐人詩。他原來也只能讀到這些選本，後來才得著人家收藏的許多初唐、盛唐詩，「於是審其音律之正變，而擇其精粹，分為『始音』『正音』『遺響』，總名曰《唐音》」。他將嚴氏的五體並為「唐初」「盛唐」「中唐」「晚唐」四體；所謂「中唐」，包括「大曆體」「元和體」，是楊氏新立的名目。這樣就見得整齊了。唐、宋人選詩側重中晚唐，正是《文心》所謂「近附而遠疏」；楊氏採取嚴羽的理論，分期精擇，便公平得多。他特別注重音律，所以集名《唐音》，又以「音」「響」標目。敘目里道：
夫詩之為道，非惟吟詠情性、流通精神而已，其所以奏之郊、廟，歌之燕、射，求之音律，知其世道，豈偶然哉？
律體新創於唐代，古詩和律詩的分別就在音律上；重音律正是唐詩的面目。楊氏看清楚了這副面目，所以說「審其音律之正變」，又說「求之音律，知其世道」，「世道」就是「時」。「韻律之正變」雖「以其時」，更「以其人」、以其詩，所以他的「正音」里有「唐初」和「盛唐」，也有「中唐」和「晚唐」，前二者為一類，後二者又為一類。他說「世次不同，音律高下雖各成家，然體制聲響相類」，可見所重在「其人」、其體、其詩。他的「始」「正」之分是「以其人」兼「以其時」；「正」「遺」之分是以其詩、「以其人」兼「以其時」。
明初高的《唐詩品匯》承《唐音》而作，《總敘》里說得明白；他也採取嚴羽的詩論，並見《總敘》中。《總敘》論唐詩的變道：
有唐三百年詩，眾體備矣，故有近體、往體長短篇，五七言律、絕句等制。莫不興於始，成於中，流於變，而之於終。至於聲律、興象、文詞、理致，各有品格高下之不同。略而言之，則有初唐、盛唐、中唐、晚唐之殊。
「詳而分之」：「貞觀、永徽之時」是「初唐之始制」，「神龍以還，洎開元初」是「初唐之漸盛」。「開元、天寶間」是「盛唐之盛」。「大曆、貞元中」是「中唐之再盛」。「下洎元和之際」是「晚唐之變」，「降而開成以後」是「晚唐變態之極；而遺風餘韻猶有存者焉」。這是後來所謂「四唐」；初、盛、中、晚各有定限，不僅僅是分體，而且是分期。按這個分期，初唐不包括高祖時代，中唐也太短，還不甚適用。明末沈騏在《詩體明辨》的序里分唐詩為「四大宗」，修正了這兩處。後來便照兩家所論，限年分期：初唐從高祖武德元年算起，到玄宗開元初，約一百年間（西元六一八至七一三）。盛唐從開元元年到代宗大曆初，約五十年間（七一三至七六六）。中唐從大曆元年到文宗太和九年，將高氏所謂「晚唐之變」併入，約八十年間（七六六至八三五）。晚唐從文宗開成元年到昭宗天祐三年，約七十年間（八三六至九〇六）。至今通行的四唐說便是如此。雖然有人根本反對這個分期，也有人推敲各期的界劃，但是四唐說漸漸為一般論詩者所公認，並且流行至今；因為它給人方便，讓人更清楚地看見唐詩的種種面目。在我國文學史上，四唐說是唯一的斷限的分期；一般論文的人總害怕「支離割剝」 125 ，所以嘗試這種斷限分期的絕無僅有。從現在看來，這一說實在是一個重要的創始。而這個創始還是以「文變」說為依據。《品匯總敘》說選詩「校其體裁，分體從類，隨類定其品目，因目別其上下，始終正變，各立序論」。品目有九，稱為「九格」。初唐是「正始」。盛唐是「正宗」，「大家」，「名家」，「羽翼」。中唐是「接武」。晚唐是「正變」，「餘響」。方外、異人等是「旁流」。初、盛、晚各自為「正」，中唐「接武」，自然也有其為「正」者。《總敘》又道：
誠使吟詠性情之士觀詩以求其人，因人以知其時，因時以辯其文章之高下，詞氣之盛衰，本乎始以達其終，審其變而歸於正，則優遊敦厚之教，未必無小補雲。
這裡以詩為主，因詩及人，因人及時，再因時及詩，跟風雅正變說專「以其時」的大不相同了。「審其變而歸於正」一語雖然側重在「正」，但這個「正」並不是風雅正變的「正」，而是「變之正」，「趣時」的「正」；高氏以為一「時」的詩自有其「正」，他對於「時」是持著平等觀的。
論「文變」的人，對於「時」多少持著平等觀，但也還不免貴遠賤近或「競今疏古」的偏見；前者如《滄浪詩話》詆抑中晚唐詩 126 ，後者如《唐音》不錄李、杜、韓三家。明末清初以來，公正不頗的平等觀才漸漸出現。顧炎武《日知錄》二十一「詩體代降」條云：
《三百篇》之不能不降而《楚辭》，《楚辭》之不能不降而漢、魏，漢、魏之不能不降而六朝，六朝之不能不降而唐，勢也。用一代之體，則必似一代之文，而後為合格。
詩文之所以代變，有不得不變者。一代之文沿襲已久，不容人人皆道此語。今且千數百年矣，而猶取古人之陳言一一而摹仿之，以是為詩，可乎？故不似則失其所以為詩，似則失其所以為我。李、杜之詩所以獨高於唐人者，以其未嘗不似而未嘗似也。知此者「可與言詩也已矣」。
所謂「沿襲已久」，便是《南齊書·文學傳論》說的「彌患凡舊」。顧氏能從詩體上確切斷定詩有「不得不變」之「勢」，是他的獨到處；雖然他又說「不能不降」，還不免「伸正而詘變」的意思。至於「未嘗不似而未嘗似」，該是前引汪琬所謂「變而不失正者」，不過顧氏專就詩體立論罷了。稍後葉燮作《原詩》，論盛衰正變，更見通達明曉。他道：
自有天地以來，古今世運氣數，遞變遷以相禪。古雲，天道十年一變，此理也，亦勢也。無事無物不然。寧獨詩之一道膠固而不變乎？今就《三百篇》言之，風有正風、有變風，雅有正雅、有變雅。風雅已不能不由正而變，吾夫子亦不能存正而刪變也。則後此為風雅之流者，其不能伸正而詘變也明矣。
這裡「不能伸正而詘變」，真是一語破的。又道：
詩之為道，未有一日不相續相禪而或息者也。但就一時而論，有盛必有衰；綜千古而論，則盛而必至於衰，又必自衰而復盛。非在前者之必居於盛，後者之必居於衰也。
（《內篇》）
又道：
且夫風雅之有正有變，其正變系乎時，謂政治風俗之由得而失，由隆而污。此以時言詩，時有變而詩因之。時變而失正，詩變而仍不失其正。故有盛無衰，詩之源也。吾言後代之詩有正有變，其正變系乎詩，謂體格、聲調、命意、措辭新故升降之不同。此以詩言時，詩遞變而時隨之。故有漢、魏、六朝、唐、宋、元、明之互為盛衰，惟變以救正之衰。故遞衰遞盛，詩之流也。
（同上）
他指出詩在「相續相禪」，無日或息，就是說詩老是在「變」；其間「遞衰遞盛」，不能說在前必盛、在後必衰。而「後代之詩」「正變系乎詩」，系乎體，「詩遞變而時隨之」，所以當「以詩言時」，跟風雅正變說「以時言詩」不同。他又道：
或曰：「溫柔敦厚，詩教也。漢、魏去古未遠，此意猶存，後此者不及也。」不知溫柔敦厚，其意也，所以為體也，措之於用則不同。辭者，其文也，所以為用也，返之於體則不異。漢、魏之辭，有漢、魏之溫柔敦厚；唐、宋、元之辭，有唐、宋、元之溫柔敦厚。……
（同上）
這也就是高說的「審其變而歸於正，則優遊敦厚之教未必無小補」，不過更為直截了當罷了。詩體正變說經葉氏這一番闡發而大明。
歷來倡復古的都有現成的根據；主求新的卻或默而不言，或言而不備。葉氏論詩體正變，第一次給「新變」以系統的理論的基礎，值得大書特書。他說「詩之源流本末、正變盛衰，互為循環」，「惟正有漸衰，故變能啟盛」：
如建安之詩，正矣，盛矣，相沿久而流於衰。後之人力大者大變，力小者小變。六朝諸詩人間能小變，而不能獨開生面。……迨開、寶諸詩人始一大變。……杜甫之詩，包源流，綜正變……巧無不到，力無不舉，長盛於千古，不能衰，不可衰者也。……唐詩為八代以來一大變，韓愈為唐詩之一大變，其力大，其思雄，崛起特為鼻祖。……愈嘗自謂「陳言之務去」。……晚唐詩人亦以陳言為病，但無愈之力，故日趨於尖新纖巧。至於宋，人之心手日益以啟，縱橫鉤致，發揮無餘蘊。……如蘇軾之詩，其境界皆開闢古今之所未有，天地萬物，嬉笑怒罵，無不鼓舞於筆端而適如其意之所欲出。此韓愈後一大變也，而盛極矣。自後或數十年而一變，或百餘年而一變，或一人獨自為變，或數人而共為變，皆交之小者也。其間或有因變而得盛者，然亦不能無因變而益衰者。
（同上）
變有小大，「有因變而得盛者」，也有「因變而益衰者」。「伸正而詘變」並非全無理由；只是向來「伸正而詘變」的不加辨別，一筆抹殺，卻不合道理。這段話發揮「變」的意義最為詳切，真可算得「毫髮無遺憾」。葉氏竭力攻擊明代的復古派，但又似乎不願意贊助求新的公安派和竟陵派，因為一個太率，一個太僻。他所以自辟蹊徑來論盛衰正變；他的求新的傾向其實還是跟那兩派一致的。稍後王士倡「神韻」，再後沈德潛倡「格調」，又都以復古為通變。但袁枚接著倡「性靈」，翁方綱接著倡「肌理」，詩又趨向新變。直到「文學革命」而有新詩，真是「變之極」了。新詩以抒情為主，多少合於所謂「高風遠韻」，大概可以算得變而「歸於正」罷。
葉氏說詩的正變盛衰，「互為循環」；又說「惟正有漸衰，故變能啟盛」，就是「循環」的註腳。在前明代王世貞也曾偶然見到這裡，他在《藝苑卮言》卷四中道：
衰中有盛，盛中有衰，各含機藏隙。盛者得衰而變之，功在創始；衰者自盛而沿之，弊由趨下。……此雖人力，自是天地間陰陽剝復之妙。
這裡論盛衰正和葉氏合拍，而語更詳。接這個說法，我們也可以說「變中有正，正中有變」。「變」本來還有「更相生」一義，見於《淮南子·原道》篇高誘注 127 ，正可以用在此處。正變相生是「循環」，王世貞的話是一例。但說「循環」的倒不一定相信循環論，照《原詩》所說，這個「環」其實是越來越大的。所以變而成體，就那一體而論，變固然是好的；綜所有的體而論，這一變有加富增華之功，又是更好的。向來論「文變」的多說「變」而少說「正」，好像有變而無正似的。其實不然。他們的意思，變不一變，正也非一正；由正而變，變可以成正，但後正跟前正不一樣，所謂「措之於用則不同」，「返之於體則不異」；而這個後正又將復變，如此地循環不窮。蘇軾說韓愈出而天下之文「復歸於正」，高說「審其變而歸於正」，該都是變而成正的意思。這個「正——變——正」便是「文變」的程式，和德國大哲海格爾「正——反——合」的辯證法頗有相似處；而變總是有道理的，也合於他所說「凡現實的都是有道理的」。「文變」雖然兼詩文體而言，而以《易傳》「變」的哲學為依據，但是六朝、隋、唐以至宋代，論「變」的都隱含「正」義，明、清以來，更顯舉「正」名，足見還是從風雅正變說推衍而出。不過不用來解詩，而用來評詩並指示作詩門徑罷了 128 。所以說這是「旁逸斜出」的發展。