國學知識大全 · 理學之源
理學者，佛學之反動，而亦兼采佛學之長，以調和中國之舊哲學與佛學者也。一種學術，必有其獨至之處，亦必有其流弊。流弊不可無以矯之，獨至之處，亦不容埋沒。故新興之學術，必能祛舊學術之流弊，而保其所長；謂為代興之新學術可，謂為改良之舊學術亦無不可也。凡百學術，新舊遞嬗之際皆然。佛學與理學，亦何獨不然。
又天下無突然而生之事物，新者之興，必有所資於舊。天下亦無真芻狗可棄之事物，一種學術，一時為人所厭棄，往往隔若干年而又盛行焉。理學之於中國舊哲學則如是。中國舊有之哲學，蓋自神教時代，遞演遞進，至周、秦之際而極盛。兩漢、魏、晉，雖間有新思想，然其大體，固不越古代哲學之範圍。佛教興而中國哲學一時退處於無權，然其中固不乏獨至之處。宋學興，乃即以是為憑藉，以與佛學相抗焉。故不知佛學之大要，不可以言宋學；不知中國古代哲學之大要，亦不可以言宋學也。
哲學有其質，亦有其緣。論其質，則世界哲學，無不從同；以人之所疑者同也。論其緣，則各民族所處之境，不能無異；所處之境異，斯其所以釋其疑者，亦自異矣。此世界各國之哲學，所以畢同畢異也。明乎此，乃可據見在哲學之條理，以求中國古代之哲學。
哲學之根本云何？曰：宇宙觀、人生觀是已。人生而莫不求知；求知，則凡可知之物，莫不欲盡明其底蘊。人生而莫不求善；求善，則我之所執以為我者，必求措諸至當之地而始安。夫宇宙者，萬物之總括也；明乎宇宙，則於事物無不明。我者，宇宙中之一物也；明乎宇宙之蘊，則我之所以自處者，不蘄得其道，而自無不得其道矣。此宇宙觀與人生觀，所以二而實一，而各國哲學，莫不始於宇宙論也。
宇果有際乎？宙果有初乎？此非人之所能知也。顧古之人，不知其不可知也。不知其不可知，而其事又卒不可知，古之人果何以釋此疑哉？曰：不知彼者視諸此。由近以推遠，即小以見大，此人類求知之恆蹊。哲學之初，亦若是則已矣。
物必有其所由來，欲明其物者，必先知其所由來，此不易之理也。芸芸萬物，果孰從而知其所由來哉？古之人則本諸身以為推。見夫生物之生，必由牝牡之合也，則以為一切物亦若是而已矣。所謂「物本乎天，人本乎祖」也（《禮記·郊特牲》）。於是陰陽為萬有之本之義立焉。是為哲學之第一步（古代哲學，殆無不自男女構精，推想而出者。易之二畫，疑即象男女陰。《老子》曰：「大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝，牡以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。」尤皆以男女之事為喻也。哲學之初，雜以男女生殖之說，不獨中國為然。實由古人所欲推求，首在萬物之所由來也）。
顧既求所謂原因，則必得其惟一者。求萬物之所由來，而得陰陽二元，非人智之所能甘也，則必進而求之。進而求之，而惟一之境，實非人所能知，則不得不出以假設，以為陰陽之前，實有一為陰陽之所自出者，是為兩儀所從生之大極。是為哲學之第二步。
哲學者，所以解釋一切現象者也。不能解釋一切現象，不足以為哲學。既有哲學，則必對一切現象，力求有以解釋之。故哲學以解釋事物而興，亦以解釋事物而生變遷。有陰陽二者，足以釋天地之相對矣，足以釋日月之代明矣；然時則有四，何以釋之？於是分陰陽為大少，而有所謂四象。人之前後左右，其方向亦為四，以四象配之足矣。加以身之所處則為五，更加首之所戴則為六，四正加以四隅則為八，八加中央為九，九之周圍為十二，又何以說之？於是有以四時分配四方，更加中央為五帝，加昊天上帝為六帝；五帝分主四時化育，而昊天上帝，則無所事事之說出焉。有上帝周行八方，而還息乎中央，所謂大一行九宮之說出焉。九宮之周圍為十二，恰與一年十二月之數相當；於是天子之治天下，十二月各有其當行之政，謂其本乎天意也。（五帝六天，說出緯候。謂「東方青帝靈威仰，主春生；南方赤帝亦熛怒，主夏長；西方白帝白招拒，主秋成；北方黑帝汁光紀，主冬藏；中央黃帝含樞紐，則寄王四時」。以四時化育，亦須土也。更加昊天上帝耀魄寶，則為六帝。昊天上帝為最尊之天神，餘五帝則分主化育之功者也。大一行九宮，說出《乾鑿度》。《鄭注》曰：「大一者，北辰神名。下行八卦之宮，每四乃還於中央。中央者，北辰之所居，故謂之九宮。天數大分，以陽出，以陰入。陽起於子，陰起於午。是以大一下行九宮，從坎宮始。自此而從於坤宮。自此而從於震宮。自此而從於巽宮。所行半矣，還息於中央之宮。既又自此而從於乾宮。又自此而從於兌宮。又自此而從於艮宮。又自此而從於離宮。行則周矣，上游息於大一之星，而反紫宮。行起從坎宮始，終於離宮也。」案此所謂大一者，即昊天上帝耀魄寶也。古說天有九野，故地有九州。明堂亦有九室，王者居之，以出政令，蓋象昊天上帝也。五官之設，則所以象五方帝也。昊天上帝，無所事事，故古代君德，亦貴無為。無為非無所事事，乃復起之義，其初蓋正謂無所事事耳。古代神教，最尊天象，故舉四時八方等說，一一以此貫之也。〇天有九野，見《淮南子·天文訓》）凡此者，皆舉錯雜之現象，一一以哲學釋之，且穿貫諸說為一說者也。此為哲學之第三步。
自物質言之，則因天有四時，而萬物皆生於土，乃分物質為五行。五行之生，以微著為次，此所以說萬物之生成。（《尚書·洪範正義》：「萬物成形，以微著為漸。五行先後，亦以微著為次。水最微為一，火漸著為二，木形實為三，金體固為四，土質大為五也」）又有相生相勝之說，則所以說萬物之迭成迭毀者也（蕭吉《五行大義》：「木生火者，木性溫暖，伏其中，鑽灼而出。火生土者，火熱，故能焚木。木焚而成灰，灰即土也。金居石，依山津潤而生；聯土成山必生石，故生金。金生水者，少陰之氣，溫潤流澤；銷金亦為水。水生木者，水潤而能生。」《白虎通·五行篇》：「天地之性：眾勝寡，故水勝火也。精勝堅，故火勝金。剛勝柔，故金勝木。專勝散，故木勝土。實勝虛，故土勝水也。」案此篇於萬物之成毀，無不以五行生勝釋之。其說雖不足信，然在當時，實能遍釋一切現象，且頗有條理統系也）。
萬物之迭成迭毀，自淺者視之，則以為成者自無而出有，毀者自有而之無而已。稍深思之，則知宇宙間物，只有所謂變化，更無所謂有無。質力不滅之理，固不必待科學為證，即據理推測，亦未嘗不可得之也。既知宇宙間只有變化，更無有無，則不得不以萬物之原質為一。萬物之原質，古人名之曰氣。「臭腐化為神奇，神奇化為臭腐」，皆此氣之變化也。（《莊子·知北游》：「人之生，氣之聚也。聚則為生，生則死。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，通天下一氣耳。」）於是萬物之原因，乃不在其何以有，而在其何以變。（此時已知有無之不可知矣。《列子·湯問》：「殷湯問於夏革曰：『古初有物乎？夏革曰：古初無物，今安得物？後之人將謂今之無物，可乎？』湯曰：『然則物無先後乎？』夏革曰：『物之終始，初無極已，始或為終，終或為始，惡知其紀？然自物之外，自事之先，朕所不知也。』」言此義最明）世界質力之變化，非人之所能知也。即其變而名之，則曰動而已矣。於是時界之真原因，乃成為一種動力。《易·大傳》曰：「易不可見，則乾坤或幾乎息。」（《易與《春秋》皆首元。元即動力也。《易》曰：「大哉乾元！萬物資始，乃統天。」《春秋繁露·重政篇》曰：「元猶原也。元者，萬物之本，在乎天地之間。」《乾鑿度》曰：「有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，謂之混沌。混沌者，言萬物相混沌而未相離也。」皆以一種動力，為宇宙之源也）《老子》曰：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。」又曰：「穀神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」皆指此而言之也。（谷者，空虛之義。神者，動力之謂。不死，言其不息。玄者，深遠之義。牝者，物之所由生。玄牝之門，是謂天地根，言天地由此而生也。綿綿若存言其力之不可見。用之不勤，仍言其不息也）是為哲學之第四步。
宇宙之間，既無所謂有無，則尋常所謂有無之見破。尋常所謂有無之見破，則所謂無者，其實皆有。其實皆有，而又明見為無，則所謂有無者，非真有無，乃人能認識與不能認識之別耳。同一氣也，何以或為人所能認識？或為人所不能認識？以其氣有疏密故也。密則為人所能識，疏則非人所能識矣。故曰：「精氣為物，遊魂為變。」（精者，物質凝集緊密之謂。《公羊》莊十年：「觕者曰侵，精者曰伐。」《注》：「觕，粗也；精，猶密也。」《老子》：「窈兮冥兮，其中有精，其精甚真。」真闐同訓。《管子·內業》：「凡物之精，此則為生，下為河嶽，上為列星。」即「精氣為物」之說。又曰：「流於天地之間，謂之鬼神。」則「遊魂為變」之說也。游訓游散，見韓康伯《注》）古人說死生之故，恆以是言之（人所識謂之明，所不識謂之幽，有幽明而無死生也。後來言此理者，張橫渠最明）。
既以宇宙萬物，為一氣所成，陰陽二元之說，其自此遂廢乎？曰：不然。陰陽之說，與一氣之說，相成而不相破者也。自其本質言之曰一氣，自其鼓盪言之曰陰陽。蓋變動之象，為人所能識者，不外乎相迎相距。一迎一距，以理言，固可謂為同體而異用；以象論，夫固見其判然而不同。既已判然不同，即可立陰陽二名以命之矣。職是故，古人即所謂一氣者，而判之為輕清重濁二端。「輕清者上為天，重濁者下為地。」（見《列子·天瑞篇》）物之輕浮而上升者，皆天類也。其重濁而下降者，皆地類也。（《易·文言》曰：「本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也」）天地之氣，初非各不相涉，而且彼此相求。春融和，夏炎暑，則曰「天氣下降，地氣上騰。」秋肅殺，冬閉塞，則曰「天地不通」。（《月令》）自男女雌雄牝牡之相求，以至於日月之運行，寒暑之疊代，無不可以是釋之。陰陽二元之說，與宇宙原質為一氣之說，不惟不相背，且相得益彰、相待而成矣。是為哲學之第五步。
宇宙一切現象，既莫非氣之所成；而其所由然，又皆一氣之自為鼓盪，而非有物焉以為之主，（《莊子》所謂「吹萬不同，使其自己，咸其自取，怒者其誰」也）則其說，已成今所謂泛神論。泛神論者，世界之本體即神。於其浩無邊際，而見其偉大焉；於其更無起訖，而見其不息焉；於其變化無方，而仍有其不易之則，而見其不測與有秩序焉。泛神論之所謂神，較之一神論、多神論之所謂神，固覺其確實而可信；亦正因其確實可信，而彌覺其大也。故中國古籍，於神之一字，皆極其嘆美。（《易·大傳》曰：「神無方而易無體。」又曰：「陰陽不測之謂神。」言彌淪乎宇宙之間者，惟有一神，更不能偏指一物以當之也。故曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺。」張橫渠說鬼神，亦深得古人之旨）而如「至誠無息」等之所謂至誠，亦皆所以狀世界之本體者也。
通宇宙之間，既除一氣之外，更無餘物，則人亦自為此氣之所成，而為宇宙之一體。宇宙之一體，何以成為人？自宇宙言之謂之命，自人言之謂之性（《大戴禮記·本命篇》）。宇宙間一切，各有其不易之則。人為宇宙之一體，自亦有其當循之道，故人貴盡性。抑人既為宇宙之一體，非盡明乎宇宙之理，固無從知自處之方；苟真明乎自處之方，則於宇宙之理，已無不貫矣。故曰：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。」（《孟子·盡心》）又曰：「窮理盡性，以至於命。」（《本命篇》）我者，宇宙之一體；萬物亦宇宙之一體。萬物與我，既同為宇宙之一體，則明乎處我之道者，亦必明乎處物之道。故曰：「能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參。」（《中庸》。《荀子·天論》：「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。」亦此義。所謂治，乃盡性後之辦法也）此所謂天人合一。至此，則人與自然，冥合無間，而推論之能事極，而力行之意蘊，亦盡於此矣。此為哲學之第六步。
中國古代之道德倫理，無一不本於法自然者。以全宇宙皆一氣所成也，故我與天地萬物，可以為一體。（惠施之說，見《莊子·天下篇》。一體，即融合無間之謂；與上文所用一體字異義。上文所用一體，乃《孟子》「子夏、子游、子張，皆有聖人之一體」之一體也）以全宇宙之動盪不已也，故有自強不息之義。夫合全宇宙而為一動，則雖謂其動即其靜可也，故動靜交相資。以其變化不居，而仍有其一定之則也，故有變易、不易、易簡三義，乃盡《易》之蘊。（《周易正義·八論》引《乾鑿度》曰：「《易》一名而含三義：所謂易也、變易也、不易也。易者其德也：光明四通，簡易立節，天以爛明，日月星辰，布設張列，通精無門，藏神無穴，不煩不擾，澹泊不失。變易者其氣也：天地不變，不能通義。易者其位也：天在上，地在下。」鄭玄依此作《易贊》及《易論》曰：「《易》一名而含三義：易簡，一也。變易，二也。不易，三也。」案此《易》之大義也。自然現象從差別中見其平等，亦從平等中見其差別。從平等中見其差別，則所謂易也；從差別中見其平等，則所謂不易也。所謂易簡者，謂極錯雜之現象，統馭於極簡單之原理；莫之為而為，莫之致而至：亘古如斯，從不差忒也）以時時變動不居也，故賤執一而貴中庸。（以幾何學之理譬之，世界猶體，至當不易之道為點。至當不易之道，必有一點，而亦僅有一點，此即《中庸》之所謂中庸也。使世界靜止，則此點恆常，擇而執之，初非難事。惟世界變易無一息之停，故此點所在，亦無一息而不變動。擇而執之，斯為難矣。孔子所以嘆「中庸不可能」也）以萬物之動，各有其軌道而不相亂也，故各當其位，為治之至。（《易》之道，莫貴乎當位。《禮運》曰：「物大積焉而不蘊，並行而不繆，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也，此順之至也。」即所謂各當其位也。大學之道，極於平天下。平天下之義，《荀子·榮辱篇》說之，曰：「農以力盡田，賈以察盡財，工以巧盡械器，士大夫以上，至於公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。」亦不過各當其位而已。法家之明分職，義亦如此）以自古迄今，一線相承也，故有正本、慎始、謹小、慎微之義；而「正其義不謀其利，明其道不計其功」，言道德者最重動機焉。以世界本為一體，彼之於此，無一息不相干也，故成己可以成物，正人必先正己；而反求諸己，則一心又為一身之本焉。（宋儒治心之學，古人有先發之者。《莊子·天道篇》曰：「萬物無足以撓其心者，故靜。心靜，天地之鑑也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡、寂寞無為者，天地之平，而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實者倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。」《荀子·天論》曰：「形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天性。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。」《解蔽》曰：「治之要，在於知道。人何以知道？曰心。心何以知道？曰虛一而靜。」皆與宋儒所言，無以異也）以天尊地卑，各有定位，故有君貴臣賤、重男輕女之義。以孤陽不生，獨陰不長，故雖重男抑女，而陰陽仍有平等之義焉。以春夏秋冬，周而復始，認一切現象，皆為循環，故有禍福倚伏、持盈保泰之義，又有「天不變，道亦不變」之說焉。抑且萬事萬物，皆出陰陽二元，故有彼必有此，既貴仁又貴義，既重體亦重樂，一切承認異己者之並立，而不趨極端焉。此等要義，悉數難終。蓋國人今日之思想，溯其源，無不與古代哲學相貫通者。哲學思想之初起，雖由一二哲人；而其昌大，則擴為全社會之思想。（亦可雲，此種思想，在此環境中，最為適宜，故全社會人胥具之；而哲人，則其研究之尤透徹者也）雖屢與異族接觸，而其根底曾未搖動。甚矣，國性之入人深也。
以上所述，為古代普通思想。又有所謂數術家者，則其思想，頗近於唯物派。案《漢志·諸子略》之陰陽家，出於羲、和之官。數術六家，亦云出於明堂羲、和史卜之職。二者蓋同出一源，而一陳其事，一言其義也。數術六家，天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占，皆近迷信。（天文、歷譜，本無所謂迷信；然古人於此，恆雜以占驗之術。《漢志》謂「天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉凶之象」；歷譜以「探知五星日月之會，凶厄之患，吉隆之喜」是也。天文家有《圖書秘記》十七篇，蓋即讖之所本也）惟形法一家，《漢志》述其學曰：「大舉九州之執，以立城郭、室舍。形人及六畜骨法之度數，器物之形容，以求其聲氣、貴賤、吉凶。猶律有長短，而各征其聲，非有鬼神，數自然也。」其思想最於惟物派為近。（此等思想，後世亦非無之，特不盛耳。如王仲任即其一也，細讀《論衡》自見。中國各種迷信之術，惟相法較為通人所信。《荀子》已有《非相篇》。其後《論衡》、《潛夫論》、《申鑒》，於相學皆不全然排斥。亦以相法根據人之形體，究有所依據也。此亦據骨法之度數，以求貴賤吉凶之理）形法家之所謂數者，蓋物質自然必至之符。形法家以為萬物之變化，皆可求諸此；而不認有官體所不能感覺之原因。故曰：「非有鬼神」。（古人以萬有之原質為氣，而氣又分輕清、重濁二者。輕清者上為天，重濁者下為地。人則兼備此二氣，所謂「沖和氣者為人」也。物亦然，所謂「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」也。人之死也，輕清之氣歸於天，重濁之氣歸於地。所謂「體魄則降，和氣在上」：所謂「骨肉歸復於土，魂氣則無不之」；所謂「骨肉斃於下，陰為野土，其氣發揚於上為昭明，群蒿悽愴」也。此為普通思想。形法家之所持，為無鬼論）《漢志》則不以其說為然，故駁之曰：「形與氣相首尾。亦有有其形而無其氣，有其氣而無其形者。」《漢志》之所謂形，蓋即《易·大傳》「精氣為物」之物；其所謂氣，蓋即「遊魂為變」之魂，而亦即形法家所謂「鬼神」。《漢志》蓋亦如普通之見，以萬物之原質（氣），時而有形可見，時而無形可見。（精氣變為遊魂，遊魂復為精氣，所謂「相首尾」也）故於形法家之說，加以詰難也。形法家之思想，而實如此，在諸學派中，實最與今所謂科學者相近；而顧與天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占等迷信之術，同列一略，其故何哉？豈校讎者之無識與？非也。天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占，並非必迷信之術。非必迷信之術，而其後卒入於迷信者，蓋時勢為之也。何也？夫「理事不違」，欲明一理者，不得不遍究萬事，其說然矣。然事物之紛紜，卒非人所能盡究。於是不得不即已經研究之事，姑定為一理，而執之以推其餘。（宇宙之廣大悠久，實非人之所能知。乃有欲即其已知，以推其未知者。《史記》述鄒衍之學謂其「先驗小物，推而大之，至於無垠。先序以今以上至黃帝，學者所共術。大並世盛衰，因載其祥制度，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。」所用者即此術也。《太玄》為揚雄最得意之作。其書起冬，迄大雪之末，備詳一年之變遷。亦以宇宙久大，不可得而知，以為宇宙一期之變遷，必與一年之變遷相類，乃欲據此以測彼耳。邵子之元會運世，亦此思想也）此蓋凡研究學術者所不能免，其法亦不得為誤。其所以致誤者，則以其所據之事，有確有不確；其所推得之理，遂有正有不正耳。數術六家，蓋皆欲即天然之現象，以研究其理者。其所根據之現象，有全然不確者，如蓍龜及雜占是也。有所根據之現象雖確，而其研究所得則不確者，如天文、歷譜、五行、形法諸家是也。接於人之現象，大概可分為自然現象、社會現象二者。欲求宇宙之真理，二者固不可遺其一。中國學問，向來偏於社會現象，而缺於自然現象；其有據自然現象以研究哲理者，則古代之數術家，其先河也。後世之數術家，其思想亦不外此（學問不能前無所承。中國研究自然現象者，惟有數術家。故少數喜研究自然現象之人，不期而入於此派）。
以上論中國古代之哲學竟，以下請略論佛教之哲學。
哲學有其質，亦有其緣。以質言，則世界各國，無不從同；以緣言，則各民族因處境之不同，其所從言之者，遂不能無異。前已言之。中國哲學與印度哲學之異同，其理亦不外此。
哲學之演進，有其一定之步驟焉。其始也，必將宇宙全體，分析為若干事物，（渾淪之宇宙，為人所不能認識。人能知二，不能知一。故認識即是分別）而於其間立一因果關係，以此事為彼事之原因，此物為彼物之原因。如基督教謂天主造物，七日而成；中國古說謂天神申出萬物，地祗提出萬物是也。（《說文》。佛教不言時間之長，空間之際。有間及者，斥為戲論。見《金七十論》。佛經推原事物，但曰「無始以來」、「法爾而有」而已）稍進，乃知恆人所謂有無者，實為隱顯而非有無。即人能認識與否，而非外物真有所謂有無。乃知一切事物，有則俱有，無則俱無；彼不因此，此亦不出於彼。萬有之原因，只可即謂之萬有而已（所謂一切攝一切也）。此則泛神之論所由興也。夫將宇宙分析，而以此事為彼事之原因，此物為彼物之原因，其說實屬不確。迷信此等說者，其所嚴恭寅畏，不過如世俗之所謂鬼神，如有物焉，臨之在上、質之在旁而已。惟尋常人然後信之，少有思慮者，即唾棄不屑道已。至於泛神之論，則其理確不可易，而宇宙自然之律，其力之大莫與京，亦於是乎見之。此則明於哲學之士，所以恆主隨順自然，利用自然，而不主與自然相抗也。中國之哲學，蓋循此途轍而演進。印度亦然。其在古代，所謂《優婆尼沙士》者，既以代表宇宙之梵，為最尊之神。（印度最古之經典曰《吠陀》，婆羅門專司之。是為婆羅摩奴之學。其書曰《阿蘭若迦》。譯言《林中書》，以婆羅門之年老者，恆居林中也。即《林中書》而精撰之，曰《優婆尼沙士》，譯言《奧義書》。《奧義書》以梵為宇宙之本體，亦即為我，惟一而無差別。有差別者曰摩耶。摩耶為幻。人能知我與梵一，即得智明。其所以流轉生死者，由為無明所迷，不知差別之為幻也。此已啟佛教唯識之先路矣）佛教初興，所尊崇者，雖為釋迦牟尼其人，及其進為大乘，則所尊崇者，實為法而非佛。人能如法修行，即可成佛。（釋尊即以法為師而自悟者）見佛固無異見法，見法亦無異見佛。佛之所以威力無邊者，實以其法身而非以其報身。（報身，謂佛其人。法身，即自然之寓言。佛說一念皈依，則諸佛菩薩同時護念，使之去禍得福；猶言人能為善，則自然律中，必有善報，絲毫不得差忒也。其一心信佛，有所觀見者，是為佛之應身。謂應於人之念慮而有。以今之學理言之，可謂應於人之心理作用而有，亦即人之心理作用所顯現也。是為佛之三身。其說與科學，絕不相背）然則佛者，法之寓言耳。所謂法者，即宇宙定律之謂也。然則大乘教之所謂佛，即宇宙定律也。故佛教雖似一神教、有神教，而實則泛神論、無神論也。隨順自然之理，佛教中發揮尤切至。佛教貴無為而賤有為。所謂無為，即隨順自然；所謂有為，即與自然相抗之謂也。世間萬事，一切無常，是即中國人所謂無一息不變之宇宙定律。知其無常而隨順之，是為聖人；強欲使之有常，則凡夫矣。聖凡之分，即在於此。然則佛非異人，所謂佛土，亦非異地。能明乎宇宙定律而遵守之，則娑婆世界，即是淨土；凡夫之身，亦即聖人耳（此地獄之所以頓超也）。此其隨順自然之義，實與《易》、《老》無二致也。此印度哲學與中國同者也。
其與中國異者，則因其處境之不同。蓋人之知識，雖曰借智而得；而智之所指，必有其方；所以定此向方者，則情感也。情之所向，實因其處境而異。中國地居溫帶，為文明所自起之黃河流域，在世界文明發源地中，又頗近於寒瘠，其民非力作則無以自存。故其所殫心者，在如何合群力作，以維其生，以求養生送死之無憾而已。印度則地處熱帶，民生較裕。其所殫心者，不在保其身之生存，而在免其心之煩惱。簡言之：中國人所蘄得者身之存（至多兼安樂言之），印度人所求免者心之苦也。職是故，中國人觀於宇宙而得其變，印度人觀於宇宙而得其空。
何謂中國人觀於宇宙而得其變，印度人觀於宇宙而得其空也？夫宇宙一渾淪之體耳。自其全體而言之，可以謂之至實。若如恆人之見，析宇宙為若干事物，就人所能認識者，則謂之有；所不能認識者，則謂之無。則其所謂有者，亦可謂之至空（如實則實，分析則空。空者所謂真空，實者所謂妙有也）。何則？苟為實有，應不待因緣而成。然世間一切事物，無不待因緣成者；事物所待之因緣，亦無不待因緣成者。則萬事萬物，悉非實有可知。我者，事物之一也。一切事物，皆非實有，我安得獨有？我且無有，安得與我相對之物？我、物俱無，更安有於苦樂？此蓋印度人慾求免心之煩惱，乃即世間所謂苦者，而一一窮究其所自來，窮究至極，遂發現此理也。此說也，以理言之，誠亦無以為難。然理論只是理論，終不能改變事實。吾儕所謂我與物者，就當下之感覺言之，固明明可謂之有，有我有物，斯有逆順；有逆順，斯有苦樂矣。此蓋人人之良知。佛雖有師子吼之辯，其如此良知何？為佛教者，乃從真空而得妙有，而斷之曰「萬法惟識」。蓋恆人以物為實，以法為空。自哲學家言之，則物為空而法為實。更進一步，則法物兩空，惟識是實。何也？夫恆人之所謂實者，豈非目可見、身可觸之物邪？其所謂空者，豈非目不可見，手不可捉之宇宙律邪？曰：然。曰：金石者，至堅之物也。至堅者，不渝之謂也。豈不然邪？曰：然。然自礦物學家、地質學家言之，金石亦何嘗不變？彼金石者，固自有其所以成，亦終不能免於毀。其成也，蓋循宇宙之定律而成；及其既成，則循宇宙之定律而住。方其住時，已循宇宙之定律而壞；既壞之後，乃成恆人之所謂空，蓋一切與他物同。金石且然，豈況生物？然則恆人之所謂實者，實則無一是實；所可稱為實者，則此一切事物，循之而成，循之而住，循之而壞，循之而空之宇宙律耳（實物無一息不變，定律則無時或息）。此佛教中「我空法有」之說，亦即普通哲學家之見也。更進一步，則離宇宙論而入於認識論矣。夫世界萬事，一切皆空，惟法是實，是則然矣。然所謂法者，果實有之物邪？抑亦吾人之認識所造邪？今日見為赤者，明日必不能變而為黃；一人以為甘者，眾人必不至皆以為苦：似所謂法者，至可信也。然有目疾者，則視一切赤物皆若黃；有胃病者，則嘗一切甘物皆若苦，又何以說之？此則恆人所謂物之真相，實非物之真相，而為認識所成，彰彰矣。人之論事，恆以同自證，以多自信。惡知其所謂同、所以多者，悉由人人所造業力相同，故其所見亦同邪。此唯識一宗，所以謂萬物悉非實有，悉由人類業力所成，亦由人類業力，持使不壞也。（世界真相，實非人之所知。人之所知，只是感官所得之相。此理，今之哲學家，人人能言之。然則吾曹所知，必有吾曹主觀之成分，更無疑矣。設使人類感官，增其一，或闕其一，即其所知，當不復如是。動物有以嗅辨別一切者，有以觸辨別一切者，人不能也。然則彼所知之世界，人不知也。人之腦筋，特異於他動物。叔本華曰：「惟人能笑，亦惟人能哭。」然則人所知之世界，他動物亦不知也。此特以大概言之。若一一細別，則吾之所知者，人不能知；人之所知者，我亦不知。人人自謂所知與人相同，實則無一真同者也。然則一切皆心造無疑矣。佛說創造此等者為第八識。八識能總持萬法而不變壞。法者，人所由以認識世界，康德所謂「先天範疇」也。七識以八識所造之境為緣，恆審思量，執為實有；而所謂我，所謂世界，於是乎成矣。）此其說，實與今之認識論相通。其所異者，則今之認識論，但證明世界真相不可知，一切皆出人之認識而止；而佛教則於此義既明之後，又必有其蘄向之的、修持之法耳。此則以佛教究為教而非徒學故也。
所謂世界，苦邪樂邪？自樂觀者言之，則曰樂，以世界本善也。今之所以不善者，乃其未至於善，而非其終不能善。抑且以進化之理言之，世界終當止於至善也（亞里士多德之說即如此。此西人進化之說所由來也）。自悲觀者言之，則世界之為世界，不過如此。今日固不可為善，將來亦未必能善。以其質本惡也。然則欲求去苦得樂，惟有消滅世界耳。此佛教之終極，所以在於涅槃也。夫世界何自始邪？自恆人言之，則曰：盤古一身，化為萬有；曰：上帝創造，七日而成耳。自不講認識論之哲學家言之，則曰不可知耳。自持唯識論者言，則人有識之始，即世界成立之時；世界者，識之所造也。世界既為識所造，欲消滅世界，惟有滅識耳。故佛教假名識所由起曰「無明」。而曰：「無明生行，行生識，識生名色，名色生六人，人生觸，觸生受，受生愛，愛生取，取生有，有生生，生生生老病死苦。」所謂「十二緣生」，亦即所謂「苦集二諦」也。斷此二諦，時曰「滅諦」。滅也者，滅此識也。滅識非自殺之謂，自殺只能殺其身，不能斷其識也。斷其識者，所謂「轉識成智」也。識所以可轉為智者，以佛教假名一切罪業之本為無明，本來清淨之體曰「真如」；「真如無明，同體不離」；（佛家喻之以水與波。在今日，則有一更切而易明之譬，生理、病理是也。病時生理，異乎平時，然非別有一身；去病還健，亦非別易一身也）「無明可熏真如而為迷，真如亦可還熏無明而成智也。」佛之所謂寂滅者，雖曰轉識成智，非謂使識消滅。然所謂世界，既系依識而立，識轉為智，即是識滅；識滅，即世界消滅矣。故佛教之究竟，終不離於涅槃也。
夫如是，則佛教與中國哲學之同異，可知已矣。佛家既謂一切迷誤皆起於識，則借智以探求真理，自然無有是處。佛家所謂智，不徒不能借智以求，且必斷識而後能得，所謂「惟證相應」也。夫如是，則其修持之法，必致漠視事物，而徒致力於一心；而其所謂致力於一心者，又非求以此心，駕馭事物，而在斷滅此心之識。此為佛教進步必至之符。（一種學問，不能無所注重。有所注重，即有所偏矣。治理學者，曷嘗謂當摒棄事物，專談心性？然物莫能兩大，既以心性為重，終必至於遺棄事物，此勢所必至，無可如何者也。佛家六度、萬行，曷嘗偏於寂滅？然既以心識為主，終亦必偏於治內。亦猶理學未嘗教人以空疏，而卒不免於空疏也）諸宗之所以皆衰，禪宗之所以獨盛，蓋由於此。又中國人之所求，為處置事物。處置事物，至當不易之道，惟有一點，是為儒家所謂中庸。仁義皆善，過即為惡。（理學家所謂「無善惡，只有過不及；中即善，過不及即惡」也）佛教既以去苦為的，較之中國，自不能不偏於仁。其所謂「菩薩行」者，即純然一有人無我之境界。（讀《華嚴經》，最可見之。佛說四聖：曰「佛」，曰「菩薩」，曰「緣覺」，曰「聲聞」。緣覺、聲聞，因怖畏生死而修道，猶有我之見存，故大乘斥其不足成佛。菩薩則全與恆人相反。恆人念念不離乎我，菩薩念念有人無我。基督所行，方佛斯義。猶有人我之見存，與恆人處於對待之地位，未為盡善也。佛則超乎對待之境之外矣。佛教以超出世界為宗旨，故必至佛而後為究竟。然佛無可學，恆人所能學者，止於菩薩。行菩薩行，所以蘄成佛也）故可委身以飼餓虎，又可任人節節支解，不生嗔怒。由中國之道言之，則過於仁而適成為不仁矣。
佛教修持之宗旨，可攝以一語曰：「悲智雙修。」所謂悲者，本於佛教之悲觀。其視世界，徹始徹終，皆為罪惡，無可改良之理。欲求善美，惟有舉此世界而消滅之耳。故其視世界之內，無一人一物而非流轉苦海，無一人一物而不可悲可憫也。所謂智者，則為救此世界之法所自出。必深觀此世界之究竟，乃能知其致苦之由，乃知所以救之之道。救之之道既得，則一切善巧方便，皆自此出焉。其修持之法，亦可攝以一語，曰：「止觀雙修」。止非寂然不動之謂，而常在正念之謂，（若以寂然不動為正念，則亦可，所謂「正念者無念」也）所謂「十二時中，常念於法，不相舍離」也。蓋天下之禍，成於著而實起於微。一九一四年歐洲之大戰，其禍可畏博矣。推厥由來，則曰：由各民族有互相疾惡之心也；由資本家皆思朘人以自肥也。各民族何以有互相疾惡之心？各資本家何故皆思朘人以自肥？其所由來者遠矣。不能拔其本、塞其源，而徒欲去其相疾惡之心，與其朘人自肥之念，無益也。然此等原因，極為深遠，推得一層，又有一層在其後，則將奈何？曰：原因雖極繁複，而其性質則極簡單，一言蔽之，曰「不正之念」而已。一人起不正之念，則必傳遞激動第二人；第二人又激動第三人。如水起微波，漸擴漸大。其極，遂至於懷山襄陵，浩浩滔天。然分析之，原不過一一微波之相激。苟能使千萬微波，同時靜止，水患固可以立除；即能於千萬微波中，靜止其一二，其靜止之力，亦必足以殺洶湧之勢，猶其洶湧之勢，足以破靜止之局也。要之，止波其本矣，此止之義也。觀則所以求智。世界上事，恆人但觀其表面，故其論皆似是而非。佛則必須觀鑒到底。故世俗所謂大善，自佛觀之，悉成罪業。且如愛國、愛世界，豈非世俗以為大善者哉？然愛其國，則必不愛異國，而兩國相爭，伏屍流血之禍，伏於此矣。貪戀執著，禍之所由起也。愛世界而不知其方，使貪戀執著之情，波及於人人而不可拔，亦為世界造禍也。故恆人之所謂善，佛譬之「以少水沃冰山，暫得融解，還增其厚」。然則人固當常念於法，而何者為法，非觀鑒極深，亦何由知之哉？此止觀二者，所以如車兩輪，如鳥雙翼，不可偏廢也。
佛教立說之法，亦有與中國人異者，曰「徹底」。中國人重實務。先聖先賢之說，大抵就事論事之言。誠不敢謂先聖先賢，不知究極之理，然其所傳之說，則固以就事論事者為多矣。佛家則不然。每立一說，必審其所「安立」之處。曰「某說在某種標準之下言之，若易一標準，則不如是矣」；曰「某法不過一種方便，若語其究竟，則不如此矣」。此等處，中國多不之及，佛家則極為謹嚴。故其說路路可通，面面無病。稱佛說者，所由以圓字美之也。此實印度人言語之法，與中國不同也。
以上所述，中國古代之哲學，乃理學家之所取材也；佛教之哲學，則或為其所反對，或為其所攝取者也。明乎此，而理學可以進論矣。