國學概論 · 附錄
一 志疑
邵力子
太炎先生似乎有兩種積習未能全除：一，好奇。二，惡新。
怎樣說他好奇呢？如他講演「知古今人情變遷」一項，說封建時代之「家」與郡縣時代之「家」不同，原是很有見解，但所引的例證卻不免近於離奇。太炎先生節取了《大學》「欲治其國者，先齊其家」這一句，似乎把別句都忘卻了！這一句的下面，不更一有句「欲齊其家者，先修其身」嗎？再遠些，不更有一句「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」嗎？在《大學》裡面所說的「家」，只是在「身」與「國」之間一個階級，所謂修身齊家治國的原理，是無論封建時代或郡縣時代都一樣的。照太炎先生所引唐太宗的例，似乎郡縣時代治國者便不必齊家！但不知太炎先生也要說郡縣時代治國者便不必修身嗎？更要說郡縣時代的「身」和封建時代的「身」不同嗎？否則，唐太宗非能「修身」的人又何以能「治國」呢？再者，唐太宗真算得「能治國」嗎？太炎先生是通儒，不該這樣近視。凡大亂以後，戶口銳滅，物質易於供給，人心又厭亂思治，只要有能以武力削平群雄的人，不怕沒有一時間的太平。這也不僅唐太宗為然，貞觀之治，本沒有什麼希罕，而自太宗死後，女禍相踵而起，武氏、韋氏幾亡唐室，這明明是太宗宮闈紊亂貽謀不臧所致，正可作為「治國必先齊家」的一個證據。想不到太炎先生偏來這樣翻案。其實，要講古今人情變遷隨處皆可引例，何必創為「郡縣時代治國不必齊家」的奇論呢？再，太炎先生講古今人情變遷，只講政治上（封建與郡縣）的原因，而不及經濟上（遊牧耕稼工商）的原因，也是一個缺點。
太炎先生很有不滿意於白話文和白話詩的表示。固然，他和別的頑固派不同，他知道無韻的新體詩也有美感（但不必叫彼做詩），他知道《尚書》是當時的白話文，他知道白話文能使人易解，他並非一概抹殺。但我正因為他知道了這些而還要特別提出不慊於白話文和白話詩的話，所以說他不免有惡新的成見。關於白話詩，曹聚仁君有致太炎先生信，我不再多說。關於白話文，他既知道《尚書》即是當時的白話，何以古時的白話文可奉為經書而現代的白話文便無價值呢？他引了《尚書·顧命篇》和《漢書》載周昌口吃的話，明明應說古書即古時的白話，而亦惟白話文方能傳真，卻不料他的結論偏不如是。我以為太炎先生講到《顧命篇》等，正應提倡用新式標點來讀古書，因為「奠麗陳教則肄肄不違」等句，如果早有了標點，則不必要等到清代江艮庭才能知道是臨死時舌本強大的口吻了。太炎先生又疑白話文紀述方言各異的口語，不應盡同，似乎他於近人「文學的國語」的主張未曾看過，但我還請太炎先生下一比較的斷語！白話文固然也不能盡傳真相，但比文言文又如何呢？近年來，很有人怕白話文盛行，國學即將廢絕，其實看了國學講演會的情形便可釋此杞憂。國學講演會的聽眾，據我所知，很有許多人是積極地主張白話文的。做白話文與研究國學決不相妨，太炎先生一定能知此理罷！
二 討論白話詩
曹聚仁
太炎先生：
海內青年比年來感於智識之饑荒，奔走往來，欲稍滿其萬一之欲望而不可得，殆已類涸轍之鮒。當此時也，誰作時雨，誰布甘霖，則不能不仰望於學識鴻博之學者矣。惟其仰望之殷，則學者左右青年之力益巨。惟其左右青年之力之巨，則學者之立言，有不可不慎者在焉。失之毫釐，謬以千里，此今日學者所必兢兢自檢者也。先生海內物望，造就淹博，誠吾儕所引領以望之慈母。今也不辭勞頓，以《國學概論》詔吾儕，既昭示治國學之途徑，復明告以國學之概況，銘感何如！惟是立論之際，或有偏激之詞，在先生原無損於明，而聞者將引以為攻訐之資，似非先生之志也。日昨先生論及白話詩一段，聽者有掀髯而喜者，誠以先生之聲望，益以先生之主張，附會周納之，自易動人一時之聽。彼是以欣欣然有喜色也。先生立論之初，恐於白話詩，未加詳察，故誤會之點甚多，敢以鄙意陳之，伏惟昭察！
先生樹詩與文之界曰，無韻謂之文，有韻謂之詩。聚仁竊以為詩與文之分以有韻無韻為準，恐非平允之論。韻者詩之表，猶婦人之衣裙也。以婦人之衣裙加於婦人之身，曰是婦人也，誠婦人也；若以婦人之衣裙加於男者之身，而亦必謂之為婦人，寧有斯理乎？《百家姓》四字為句，逢偶押韻，先生亦將名之為詩乎？是故詩與文之不同，不在形式，精神上自有不可混淆者在。然則詩之精神所以大別於文者何在？曰古人已先我知之矣。先生不亦曾引「詩言志」一語乎？此「言志」即詩之精神之所在也。盡文之為用，乃在敷陳事實，而詩則言志，即近人所謂「人生之表現」也。古詩表現人生，已成其為詩，語體詩表現人生較切且深，能不謂之為詩乎？先生擯語體詩於詩之外，以其無韻也，而不知語體詩之為詩，依乎自然之音節，其為韻也，純任自然，不拘拘於韻之地位、句之長短，誠亦如先生所贊誦「詩歌本脫口而出，自有天然風韻」一語所云。若以語體詩句有長短病之，則詩經中之句有長至十三字短至四字者，何獨於語體詩而苛責之？有以語體詩用韻無定所為言，則古詩之為韻，亦若是也。是故統觀一切，語體詩確有在詩壇占重要地位之價值，先生胡為而擯之？抑更有進者，語體詩在草創之初，何能責望其必完美無疵，若審其有存在之價值，則明哲若先生，亦應扶將補苴，以底於成矣。
三 政治制度與政治精神
裘可桴
《大學》上說治國者必先齊家。家是人組織成的，國也是人組織成的，這組織的方法就是制度。治國齊家，必先有一番格致誠正修身的工夫，這工夫就是精神。有了政治精神，才能實行政治制度，使彼名實相符，不同虛設，而且有了政治精神，必能以身作則，有很偉大的感化力。
但是治國必先齊家一句話，是古代相傳的政治學說，而孔子述之，不是孔子創造的，所以一開口就有慨然懷古的意思。《堯典》上說「克明俊德」，不就是修身麼？「親睦九族」，不就是齊家麼？「平章百姓」，不就是治國麼？「協和萬邦」，不就是明明德於天下麼？所以我說：《大學》這章書，是孔子稱述古時相傳下來的學說，但有些是孔子演繹的話。
《大學》只說政治精神，不及政治制度，因制度是同時人個個知道的，可以不說。現在要考究古今政治制度的變遷，自然不能不說。
古時的國，是很小的，家是很大的；那時組織簡單，只有家國兩階級（國家兩字聯合在一塊兒，成了一個名詞，這還是一句古語，流傳到今，可以表示古代階級）。治家是宗法制度，治國也是宗法制度。《詩經·公劉》有「君之宗之」一句詩，呂東萊說：「公劉整率其民，上則皆屬於君，下則各統於宗，其相維如此。」又說：「古者建國立宗，其事相須。」可見公劉時代的階級，只有一個君，一個宗，治國治家的方法，都是宗法。宗法也不是公劉創造的，是慢慢兒演進的。自公劉以前一直追溯上去，到開始把血族組成團體的時代，已是宗法萌芽的時代了。
宗法制度，家受治於家長，家長受治於小宗，小宗受治於大宗，大宗受治於國。那時候，貴族住在都會，平民住在田野。每一姓的家族，組織一個團體，都住在一處地方，像現在聚族而居的村鎮一樣，不是受治於小宗，就是受治於大宗。村鎮以上的一級，就是國。整齊畫一，統系分明，層層箝制；家不齊，國是不會治的。到了郡縣時代，宗法制度的色彩雖依然存在，而地方日大，人口日多，君權日重，家政範圍因此漸漸縮小。這種政治制度的變遷，不一定是秦始皇開始，也是慢慢兒演進的，不過秦始皇順著時代潮流，把全國一齊改變為郡縣罷了。封建時代，家是政治制度的一部分（每一姓是一部分）。郡縣時代，家是政治精神的試驗品，制度不能不隨著時勢變遷，精神是永不改變的。
《大學·傳》第八章釋修身齊家，大意是說，齊家的人，無論對於家中何人，不雜一些感情作用，可能洞燭物情，因應咸宜。這就是政治精神，也可以說是科學精神。有了這種精神，才能不受蒙蔽，有了不受蒙蔽的原因，治家治國，才能收良好的效果。這理，古今不易，怎會隨著時代變遷呢？
太炎先生說：「唐太宗治國成績不壞，世稱貞觀之治，但他的家庭，卻糟極了，殺兄，納弟媳，這豈不是把《大學》的『欲治其國先齊其家』一語，《傳》第九章『其家不可教而能教人者，無之』一語，根本打破麼？」我要問：貞觀之治的原因，在什麼地方？如果說，在殺兄納弟媳，那麼，《大學》上治國必先齊家一語，就根本打破了，否則這根本依然如故。
我又要問：唐太宗在宮裡，有什麼顏面把殺兄的道理教他子孫？把納弟婦的道理教他子孫？家中人還不能教，能教國人麼？從太宗本身看，《傳》第九章里「其家不可教而能教人者，無之」一語，也不能根本打破。
貞觀之治，是人人承認的。力子說沒有什麼希罕，是把生在這個時代的眼光去批評古人，也有些不合。
太炎先生說：經史所載都是照實寫出的白話，足見太炎先生很重視白話文。不過他的意思，是說現在的國語，只能描摹北方人口語的真相，不能描摹南方人口語的真相，這也是實在情形。我只祝頌太炎先生享二三百年的高壽，那時會議席上，人人能操國語，沒有一些土白，筆錄的人一定能把口語的真相，描摹盡致。那時太炎先生必不說這話了！
四 新詩管見（一）
曹聚仁
新詩古詩，道並行而不相悖。若抱入主出奴的鄙見，以愛惡為去取，則於學問為不忠實，於個人為自滿，徒引起無謂的爭執罷了。
太炎先生講演國學時，對於新詩大加譏刺，既說：「清末詩家的作品不成為詩，白話詩不是詩。」又說：「我們不能向上努力，便要向下墮落；所謂向下墮落，便是白話詩。」並引史思明的詩做譏諷的資料。當時聽眾愉快極了，真所謂「不覺手之舞之，足之蹈之」。仔細看來，真真能了解他的本意的很少，也不過表同情於他的譏刺新詩罷了。你看！史思明的詩，本是說：
櫻桃一籃子，
一半青，
一半黃；
一半與懷王，
一半與周贄。
到了某報記載上，就變成「一覽志，一半青，一半黃」了！
太炎先生主張「新詩不是詩」，是先確定了「有韻為詩」、「白話詩全無韻」兩前提，論理上並無錯誤。他承認《百家姓》、《千字文》、《急就章》是詩，也並非故意強辯，為了排斥新詩才引之入內的。他的主張，在新詩未發見以前已確定，是本之於古而立言的。《周官》：「瞽矇言諷誦《詩》、《世奠系》。」杜子春曰：「《世奠系》謂帝系諸侯卿大夫世本之屬是也。」所以太炎先生說：「《世系》可誦，宜如《急就章》，道姓名，次為韻語，亦詩之流也。」在他主張「詩只問體裁，不問形式」一義之下，我們已不必聲辯。他說「白話詩不是詩」，對於白話詩也沒有什麼侮蔑。不過他說白話詩是向下墮落，既沒有客觀的證明，用他自己的話，來證他自己的話，又有些矛盾，這是應該商榷的。至於他眼界中認定白話詩全是無韻的一觀念，恐怕有些不對，也應商榷的。
據太炎先生理論上的見解，是如甲圖。據太炎先生事實上的申明，是如乙圖。據太炎先生眼界中的白話詩，是如丙圖。據白話詩的事實，是如丁圖。請讀者先看一看：
甲
乙
丙
丁
由甲圖，我們當然不要再和他討論，因為他是把詩包在有韻文裡面上的。但由乙圖可見詩的範圍可以伸縮，有討論餘地的。由丁圖合甲圖看來，我們又可得戊圖，由戊圖可以證明丙圖是謬誤的看察。至事實上我們也可以用客觀的證明：
戊
甲、《草兒》第一首：
草兒在前，
鞭兒在後。
那喘吁吁的耕牛
正擔著犁鳶，
聒著白眼，
帶水拖泥，
在那裡「一東二冬」地走著。
這「後」、「走」是同在上聲二十五有韻的。
乙、《嘗試集》一第五頁蝴蝶詩中「天」、「還」、「憐」是在下平聲一先韻，「單」是轉入「寒」韻的。
丙、冬夜中第二〇五頁《歡愁底歌》，第二〇九頁《歸路》也都是同韻的。
我們再看各雜誌各報所載新詩，其中固然有無韻的，但有韻的也很多。可見太炎先生的丙圖觀念完全錯誤。
太炎先生講古詩的流變，有幾句很重要的意見：
1．語云「在心為志，發言為詩」。詩是發於真性情的，古時全從真性情流出，所以「民無得而稱焉」。
2．陶淵明描摹風景自然有風致，小謝的詩也是如此。那大謝和顏延之的詩，稍有雕琢及生硬的毛病，便不能及了。
3．隋詩習南北朝遺風，愛用典故，注目在一二句好處，楊素不染這種習氣，所以能高出人上。
4．元、白詩說幾句民情，隨便下筆，毫無拘牽，所以還能得人的同情。
5．宋詩愛對仗，崇典故，雜考據，中病已深，所以愈趨愈下。
6．自然的風度愈遺失，詩的品格愈下。後世矯揉造作愈甚，所以不能望古人之項背。
7．婦人天然美的不必借重於脂粉，惟其天然不美，才借重脂粉，詩也如此。
由這般論斷，我不知太炎先生何以要得「白話詩是向下墮落」的答案？或者竟如墨子所說：「今有人於此，少見黑曰黑，多見黑曰白；則以此人為不知白黑之辯矣。少嘗苦是苦，多嘗苦曰甘；則以此人為不知甘苦之辯矣。」
我覺得他們所做白話詩中可貴的，也符合太炎先生推尊古詩的條件，其中可鄙棄的，也符合太炎先生鄙棄宋代詩人的條件；似乎可用己圖定古詩白話詩的地位。
己（注）有斜線的，表示無聊的詩。
太炎先生講演時，曾引《滄浪詩話》的「詩有別才，不關學也；詩有別趣，不關理也」。我以為下面還可以續一句：「詩有別妙，不關韻也」呢！章實齋先生在《陳東浦方伯詩序》，有一段持平之論，很可借用。他說：
古詩去其音節鏗鏘，律詩去其聲病對偶，且並去其謀篇用事琢句鍊字一切工藝之法，而令翻譯者流，但取詩之意義演為通俗語言，此中果有卓然其不可及，迥然其不同於人者，斯可以入五家之推者。苟去是數者，而枵然一無所有，是工藝而非詩。
這確乎其不可拔的主張，恐怕比太炎先生站得穩些！太炎是唯識學者，精於「因明」，我且用因明式來說一說：
宗——白話詩可貴（非向下墮落）。
因——「發於真性情，自然有風致，無雕琢對仗習氣；說幾句民情，信筆寫出，毫無拘牽」故。
喻——若古詩，陶詩，楊素詩，元、白詩。
五 新詩管見（二）
曹聚仁
一、本文的職務
在（一）中退一步承認太炎先生「有韻為詩，無韻為文」的主張，已證明新詩不能被擯於詩林。又引用太炎先生的主張，也已把「白話詩是向下墮落」這個論斷打破。在本文更對於「有韻為詩，無韻為文」一界說有所商榷，全本之內籀歸納之方，用客觀來證明的。
太炎先生定「有韻為詩」的界說，也可以說是客觀的。他歷觀往古，詩以外固然也有韻的，而無韻的卻未嘗在詩林發見，歸納說起來，就可得「有韻為詩」的結論。但這種結論，只能說是形似的，並非探源之論。十五六世紀以前，世界上只有君主國，我們在那時稽古考今，也可以說：「國必須有君主；無君主則不成其為國。」但是民主國無政府主義繼續地在世界上占位置了，我們能夠否認彼等嗎？太炎先生「有韻為詩」的界說，只承認過去的事實，否認今後的事實，和認「國家必須有君主」一說犯同樣的謬誤。不過我們只從今後的事實著眼，還不能折服排斥新詩者，必須從詩的根本發源上標出詩的真本色才行。要講明這些，第一步須探求詩文共同的本源，第二步須探求詩文分歧的根源。
二、詩文共同的本源
概括說一句：「詩文是同源的。」這源是什麼？就是「需求」。人類可以說是需求極發達的動物，世界可以說是需求形成的世界。自母懷墮落地第一聲就是需求開幕詞，接著就營營逐逐做需求的生活。腦神經是需求出發點，手、足、筋、肉、髒、腑，是滿足需求的工具，至申述需求的，便是語言和一部分的筋肉運動。由於語言不能完全申述需求的意思，才產生文字，由文字而產生詩與文，所以我說詩文共同的本源是「需求」。但人類的需求是罕有滿足的時候，需求的方式又沒有一定的，所以詩文的形式，也沒有一定的。當開始需求時，除非自己能力完全能得他，或所需求的目的物和旁人沒有關係，否則非用言語或文字來表自己的意見不可。要求助於旁人時，所用的語氣或文調，大概和緩卑謙。要旁人了解我的意思使不為我阻時，所用的語文，大概含解釋的作用。如目的物和旁人有關，而我的能力又勝於他，那麼，所用語文，就有些威迫和恫嚇的意味。既著手需求，所得的結果或是失望或是滿意。因此，失望的在語文上發出悲哀憤慨的聲調，滿意的就發出愉快高揚的聲調。不過在此地要明白，所謂需求，並非專指個體而言。所有一群人的需求，或全人類共同的需求，一個體替全人類需求，都包含在裡面。我們聽了人們的語言，當然明白他所需求的是那一種。看了人們的詩文，也知道他有哪一種的需求。詩文既同出一源，可見根本上並無區別。
三、詩文分歧之原因
詩文雖同出於「需求」，但需求是含智、情、意三種作用的。譬如某甲需求香蕉時，能想像香蕉的形式，或對人能說明我所以要香蕉的理由，這是智的作用。在香蕉形式滋味以外能生快、不快的神經現象，或需求結果時呈露失望和滿意的情形，便是情的作用。在感受快、不快以後，能設想滿足心志的或抒伸抑鬱的，便是意的作用。詩、文所以分歧，便是因此。情意作用發達的是「詩」，理智作用發達的是文。因為文是多含理智作用，所以文大概是含解釋申述種種情形；詩是多含情意作用，所以詩大概是感慨幽揚而含蘊不全露的。我們就古今詩看來，凡是詩才愈高，他的情意愈深切，他的詩也愈能動人。太炎先生有幾句話，大可引來做註腳：「觀王粲之《從軍》而後知杜甫卑也；觀潘岳之《悼亡》而後知元稹凡俗也；觀郭璞之《遊仙》而後知李賀詭誕也；觀《廬江府吏》、《雁門太守》敘事諸篇而後知白居易鄙俗也；淡而不厭者陶潛，則王維可廢也；矜而不疐者謝靈運，則韓愈可絕也。要之，本情性限辭語，則詩盛；遠情性盡雜書，則詩衰。」後世愛對仗辭章、引用考據奇字的詩，所以詩品不高，也就是對仗辭章考據奇字都是含理智作用，參入情意中去，哪能高妙呢？至古今文中原也有情意蘊著，但理智總比較強一些。我們既明白文是理智產品，詩是情智產品，那「有韻為詩，無韻為文」的主張，已無存在餘地。不過文多無韻，詩多有韻，是事實已有的，這是緣何而起？我以為文既由理智出發，便不能不冗長，便不能不以申述詳明為手段，無韻是必然的趨勢。有時說得暢快流利些，無意中韻也隨著上來：如《墨子·七患篇》中「以七患居國，必無社稷（國稷同韻）；以七患守城，敵至國傾（城傾同韻）；七患之所當，國必有殃（當殃同韻）」一大段，都是極自然的韻腳。至詩既由情意發出，只可說是寫出，全不容思考的。若荊軻奮身入秦，在易水上歌曰：「風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還。」當時悲憤填膺，當然無思考餘地，突然發出，便是如此的。正惟其聽其自然，所以韻的湊合，也很自然。如《詩經》中、《古詩》中的韻，決非詩韻所能範圍。並且由情意而發出的詩，完全是天然的，不期其有韻而韻自具，白話詩也是如此的。所以我們判別詩文決不可專重在有韻無韻的。